عمادالدين باقی: سکولاريسم و حقوق بشر

تأسيس: 14 مرداد 1392 | در نخستين کنگرهء سکولار های ايران | همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه

22 خرداد ماه 1394 ـ 2 1 ماه ژوئن 2015

مجله ايران فردا (دور جديد، شماره 11، ارديبهشت 1394): در نگرش سکولاريستی، دينداری از عرصهء عمومی به حاشيه رانده شد اما تجربه نشان داد دينداری نه تنها به تدريج دارد فراگير می شود بلکه، به گفتهء برگر، جهان امروز ديوانه وار مذهبی است. به همين دليل شايد بهتر باشد از منظر تاريخی يک نوع بازانديشی در نحوهء حذف و مشارکت مذهب در حوزهء اجتماعی انجام بدهيم. عمادالدين باقی، پژوهشگر حوزهء دين، سال هاست که به طور جدی به مسئلهء حقوق بشر می انديشد و مدخل حقوق بشر دايرة المعارف يزرگ اسلامی را نيز او نگاشته است. در يک عصر بهاری به منزل ايشان رفتيم و دربارهء حقوق بشر و سکولاريسم با او به گفت و گو نشستيم.

پرسش: ابتدا مايليم بدانيم از نظر شما تعريف سکولاريسم چيست؟
پاسخ: بله، بحث تعريف واژگان از اين جهت مهم است که خيلی‌ها با اين قبيل اصطلاحات به گونه‌ای معامله می‌کنند که انگار آنقدر تعريف شان روشن است که می‌توان مثل خط‌کش با آن‌ها رفتار کرد. يعنی در مقولات فکری و مرز‌بندی‌های سياسی و انديشه‌ای می‌توان افراد را به راحتی در جبهه‌ها و جناح‌های مختلف گذاشت. در حالی که در واقع چنين نيست، و اتفاقا اين اصطلاحات، گاه معناهای مبهم و متفاوتی دارند و از اين جهت بحث تعريف با وجودی اينکه خيلی اوقات ممکن است جنبه کاربردی نداشته باشد و بيشتر از حيث نظری مهم باشد، به اعتقاد من در اين مقام،«تعريف» جنبه کاربردی هم دارد. مثلا وقتی معلوم شود سکولاريسم مانند بسياری از اصطلاحات ديگر هنوز تعريف کاملا دقيق و روشنی ندارد، اين امکان را که بشود از سکولاريسم به عنوان ابزار و خط‌کش برای جداسازی استفاده کرد، سلب می‌کند. بعضی‌ها هم فکر می‌کنند که اين ناروشنی فقط در قلمرو فرهنگی ما وجود دارد، در حالی که) سکولاريسم در زادگاه خودش در غرب هم دارای همين ابهامات و ناروشنی‌ها بوده است. در زبان فارسی معادل‌سازی‌های فراوانی برای آن در نظر می‌گيرند.(اين معادل‌سازی‌ها بعضی اوقات اشتراکی هم با يکديگر ندارند. برای مثال من در کتاب ها و مقالات فراوانی ديده ام که برای سکولاريسم از معادل هايی چون) «نظام عرفی»، «اين جهانی‌شدن»، «دنيوی‌شدن»، «جدايی دين و دولت»، «جدايی دين و حکومت»، «امر غيرمقدس» يا «امر غيردينی»، «جدايی دين از سياست» و حتی در ديدگاه راديکال‌تر، «جدايی دين از همه شئونات اجتماعی» و تبعيد دين به حوزه کاملا خصوصی يا ديدگاه‌هايی که افراطی تر و مارکسيستی است و جنبه براندازانه و حذف کامل دين را داشته و به کلی قلم قرمز بر روی دين کشيده‌اند، برای اين مفهوم به کار می رود. اين طيف گسترده نشان می‌دهد که مفهوم سکولاريسم چندان روشن نيست. در بين اين تعاريف خطرناک‌ترين، بدترين و در عين حال شايع ترين مورد، همين تعريف سکولاريسم به جدايی دين از سياست بوده است.

پرسش: بعضی تعاريف ديگر هم همين مشکل را داشته اند اما چرا روی مخرب بودن اين يکی بيشتر تاکيد داريد؟
پاسخ: چون اين تعريف در چند دهه اخير تأثيرات منفی زيادی در حوزه انديشه و سياست در جامعه ما گذاشته است. مثلا پديده انجمن حجتيه مبتنی بر بحث جدايی دين از سياست بوده است. حتی چندين سال پيش هم روزنامه «جبهه» در سه شماره نقدی بر مقاله‌‌ انتقادی من بر کتاب خودم تحت عنوان «درشناخت حزب قاعدين زمان» نوشته بود. نويسنده اين نقد خانم فاطمه رجبی همسر آقای الهام بود. در جای‌جای اين نقد هم نوشته بود که باقی توبه کرده و به سمت سکولاريسم رفته است و از همان چيزی که انجمن حجتيه در قبل از انقلاب می‌گفت، دفاع می‌کند. واقعيت اين است که اين تعريف چون خيلی غلط‌انداز بود، جناح‌بندی‌های بسيار کاذبی در کشور ما ايجاد کرد. حتی عده‌ زيادی هم به تصور اينکه سکولاريسم به معنای جدايی دين از سياست است، عليه آن شوريدند. در حالی که اگر فهم درستی پيدا می‌کردند، چه بسا موافق سکولاريسم می‌شدند. اين تعريف چند دهه شايع بود اما نادرست بود چون اساسا به نظر ما اديان ماهيتا سياسی‌اند. اصلا دينِ غيرسياسی معنی نمی‌دهد. برای اينکه تمام انبياء در مقابل نظم ناعادلانه و نظام های سياسی زمانه شان شوريده بودند و اين امری ماهيتا سياسی است. با اين حساب به تعريف برخی از اصطلاحات نبايد به عنوان امری صرفا نظری و تفننی نگاه کرد چون با اين اوصافی که گفتم واقعا جنبه کاربردی دارد.)

پرسش: بالاخره سکولاريسم با همه تعاريف مختلفی که دارد دارای مفهومی متمايز کننده است که توانسته در ادبيات سياسی و فکری جای خود را باز کند. نهايتا شما چه تعريفی از آن ارائه می کنيد؟
پاسخ: به نظر من در بحث از اصطلاحات و مفاهيمی مانند سکولاريسم، ليبراليسم، سوسياليسم و نظاير آنها بايد توجه داشت که مفاهيم و به ويژه اين نوع مفاهيم، لغزان و سيال هستند و نمی توان کليشه ای با آنها برخورد کرد. در عين حال اگر اين مفاهيم را آگزيوماتيزه کنيم آگزيوم های ثابتی در آنها يافت می شود. مثلا سوسياليسم رابرت آون و سوسياليسم فوريه و جامعه کمونيستی تامس مور و کمونيسم مارکس با هم بسيار تفاوت و در مواردی تضاد دارند اما جمع گرايی از آگزيوم های آن است. ليبراليسم کلاسيک با نئوليبراليسم، ليبرتاريانيسم و ليبراليسم هايکی فرق دارد. اصلا تا ديروز اسلام را ضد ليبراليسم می دانستند اما اکنون بنديکت کُلر مقاله می نويسد که پيامبر اسلام اولين بنيانگذار اقتصاد بازار يا ليبراليسم بوده است. اين توضيح برای اين است که نشان دهد بسياری از تقابل ها برخاسته از انگاره های فيکسيستی نسبت به مفاهيم است و اين مسئله گاه تا جايی پيش می رود که به چماق تبديل می شود و حتی در آلمان صنعتی و مدرن شده نيمه قرن بيستم، مولد پديده ای چون فاشيسم می شود.

پرسش: آگزيوم سکولاريسم چيست؟
پاسخ: آگزيوم يا اصل متعارف يا قدر مشترک همه تعاريف و هسته اصلی سکولاريسم، دنيوی شدن و دنيوی کردن دين است. نکته باريک و مهم در معنای سکولاريسم اين است که اساساً سکولاريسم به معنای دنيوی کردن دين بوده و در چارچوب يک فهم تازه از دين مطرح بوده اما بعدها دنيوی گرايی را مستقل از دين و در برابر آن مطرح کردند. در اين نگاه مارکسيسم به عنوان باوری ضد دين و نه تنها طرفدار جدايی دين از حکومت و جامعه بلکه طرفدار براندازی دين از حکومت و جامعه و خانواده، بايد يک ايده سکولار و نظام مارکسيستی هم نظام سکولار باشد. نظام فرانسه و امريکا هم سکولار هستند اما نظام مارکسيستی چون ايدئولوژيک است از هر نظام خشک دينی هم بدتر است.

پرسش: حالا با همان آگزيومی که بيان کرديد تعريف نهايی تان از سکولاريسم چيست؟
پاسخ: اين اصطلاح را صاحبنظران به اندازه کافی تعريف و توضيح کرده اند و من همان تعريف دوره پيدايی سکولاريسم يعنی زمينی کردن دين و انسانی کردنش را ترجيح می دهم. به نظر من چنانکه پارسونز می گويد خرده نظام ها بايد درجای خودشان باشند نه اينکه هيچ خرده نظامی حذف شود. اين تعبير دقيق تر از جدايی دين از سياست و حتی جدايی از حکومت است. اما برای تعريف کردن، به گمان من بايد ابتدا تعيين محل نزاع کرد و روشن نمود که ما می خواهيم با رويکرد کلامی به مسئله بنگريم يا معرفت شناختی يا جامعه شناختی؟ چون نتايج بحث متفاوت خواهد شد. برای مثال در رويکرد کلامی حقانيت سکولاريسم در برابر دين يا لاهوتی بودن آن و بالعکس حقانيت دين در برابر آن مطرح است. در اين رويکرد حقانيتی برای يکی از دو پايه بحث پيشفرض گرفته شده است يا ملاک های حقانيت مورد تأمل قرار می گيرد. به نظر من تبيين جامعه شناختی، روايی بيشتری دارد زيرا بدون پيشفرض است و پيوند با واقعيت دارد. برای مثال در اين رويکرد عوامل مختلفی مانند تحصيلات، درآمد، شغل، سن، تاهل، احساس امنيت، رسانه ها، تراکم اخلاقی، اوقات فراغت، حتی روابط زن و شوهر و تاثير يا تاثر فرزندان، زاد و ولد، روند توسعه، مهاجرت و غيره بر دينداری و نوع و چگونگی آن و در ميزان دينداری افراد و نگرش آنها تاثير دارد. برای مثال در مورد فرزندان کافی است به سير تحول ديدگاه های برخی از مسئولان جمهوری اسلامی نگاه کنيد. مواضع گذشته و امروز برخی از آنها بسيار تفاوت کرده است و يک عامل اصلی اش تاثيرات فرزندان آنها هستند که پلی شده اند ميان نسل جديد و افکار جامعه با پدران شان. در مورد مهاجرت و زاد ولد نگاه کنيد به مسئله تعداد کسانی که از اروپا به القاعده و داعش پيوسته اند و در خود اروپا هم سکولاريسم را با بحران روبرو کرده است. در ايران هم تا چند سال پيش شعار فرزند کمتر داده می شد اما گزارشاتی دال بر گسترش سريع جمعيت برخی مناطق مرزی احساس خطری را در مرکز ايجاد کرده است که بيم دارند موازنه جمعيتی و در نتيجه موازنه امنيتی بهم بخورد و حالا از افزايش جمعيت حمايت می شود در حالی که شرايط اقتصادی و اجتماعی آن مهيا نيست. علاوه بر عوامل ذکر شده، مسئله بازتفسير و تحول برداشت ها در طول زمان هم رابطه فرد و جامعه را با دين دستخوش تحول می کند.

پرسش: سکولاريسم در واقع از فرانسه که مهد جدال کليسا و روشنفکران بود برآمده و با انقلاب فرانسه به ديگر سرزمين ها رفت به همين خاطر روشنفکران فرانسوی سهم زيادی در ان داشته اند. روحانيون مسيحی و کليسا هم هر انتقادی به خودشان را انتقاد به دين و ضديت با دين قلمداد می کردند آيا می شود گفت وضعيت دنيای اسلامی هم تکرار همان تجربه بوده است؟
پاسخ: ببينيد، سکولاريسم در اصل به معنای جدايی کليسا از دولت بود يعنی برخاسته از تجربه تلخ اروپا اما عده ای آن را تعميم دادند در حالی که نقش و کارکرد دين و کليسا و مسجد در جوامع اسلامی و مسيحی بسيار متفاوت و گاه متضاد بوده اند. متن مقدس در مسحيت و اسلام نيز بسيار متفاوت است. اسلام اساسا آيينی زمينی است و می خواهد ميان انسان و زمين با توحيد ارتباط برقرار کند. در تحقيقی که سال 1345 در موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعی تحت عنوان تشکيلات مذهب شيعه انجام شده به نقل از منابع کلاسيک فقهی و اصولی گفته است: آيات حقوقی قرآن که منبع اوليه و اصلی قوانين و مقررات اسلامی به شمار می‌آيد در حدود پانصد آيه است و در عبادات و معاملات (قوانين مدنی، جنايی، مالی ،اموال شخصی و جز آنها) است. در حدود هفتاد آيه از اين آيات درباره اموال شخصی است، يعنی ،آنچه که مربوط است به خانواده از ابتداء پيدايش آن، و منظور از آن تنظيم روابط زن و شوهر و ساير افراد خانواده است. هفتاد آيه ديگر آن مربوط به قوانين مدنی است که درباره معاملات و مبادلات افراد اعم از بيع، رهن، کفالت، شرکت و امثال آنهاست و منظور از آن تنظيم روابط مالی بين افراد و حفظ حقوق صاحبان حق است. در حدود سی آيه از آيات مذکور در مقررات و قوانين جنايی يعنی جرائم صادره از افراد و کيفر آنهاست که منظور از آن حفظ حيات و مال و عرض و حقوق مردم است. در حدود سيزده آيه درباره مرافعات يعنی داوری و گواهی و قسم است که منظور از آن تحقق يافتن راه برای عدالت در ميان مردم می‌باشد. در حدود ده آيه مربوط به اصول نظام حکومت است، که منظور آن تعيين و تجديد روابط حاکم با مردم و رعايت حقوق افراد و اجتماعات است. در حدود بيست و پنج آيه از آيات مزبور درباره مقررات بين المللی و روابط دولت اسلامی با دول غير اسلامی و رفتار با غير مسلمانان در دولت اسلامی است ، و منظور از آن تعيين روابط دولت اسلامی با ديگر دول در جنگ و صلح و تعيين و روابط مسلمانان با غير مسلمانان در دولت اسلامی است. در حدود ده آيه درباره مقررات اقتصادی و مالی و تعيين حق مستمندان نسبت به اموال ثروتمندان و موارد و مصارف ماليات است که منظور از آن تنظيم روابط بين مستمندان و بين دولت و افراد است. من هم در کتاب گفتمان های دينی معاصر و جاهای ديگر آورده ام که از 52 کتاب فقهی 49 کتاب يا به عبارتی 50 کتاب درباره معاملات و اجتماعيات و مسائل دنيايی است و يک کتاب درباره عبادات و يکی درباره روزه است و کتاب حج هم مشترک بين امور عبادی و اجتماعی است.

پرسش: شما سکولاريسم را در برابر شريعت اسلامی تا حدی از موضوعيت می اندازيد اما سکولاريسم چه نسبتی با انديشه مدرن دارد؟ آيا می توان گفت که يکی از مقومات و عناصر اصلی مدرنيته است يا خير؟
پاسخ: در بحث علمی بايد از تکرار بديهيات پرهيز کرد اما گاهی از حيث روشی برای اثبات سخنی، ساختمان استدلال را بر پايه بديهيات می چينند و به ترتيب استدلال را پيچيده می کنند ولی گاهی از فرط غفلت و تغافل خصم، ناگزير از کاربست بديهيات هستيم. گاهی انسان ها واقعا بديهيات را هم نمی بينند. برای مثال در بحث ما بايد اين بديهی را متذکر شد که مفاهيم، جنبه انشائی ندارند. يعنی پيدايش مفهوم سکولاريسم به ايجاد سکولاريسم نمی انجامد بلکه برعکس در عالم خارج پديده ای به نام سکولاريسم وجود دارد و شما آن را نامگذاری می کنيد. چنين نيست که اول نام آمده بعد واقعيت، بلکه اول موصوف بوده سپس وصفی آمده است و وصف بر موصوف مقدم نيست. پس سکولاريسم وجود داشته حتی از حيث نظری هم در آرا متفکران باستان رگه های آن را می توان ديد مثل بحث سياست ارسطو و جمهوريت افلاطون اما نامگذاری برای تعين بخشيدن به پديده يا تغليظ و تشخص بخشيدن به آن است. در دوره روشنگری که مفهوم سکولاريسم به وجود آمد به معنای پيدايش خود سکولاريسم نيست بلکه به معنای تبديل آن به يک ايسم يا يک مشی و اصل است. به اين معنا سکولاريسم از مقومات انديشه مدرن است اما همانطور که گفتم سکولاريسمی که با مدرنيته متولد شد غير از سکولاريسمی است که بعدها عنوان می شود. در ابتدا در چارچوب دين بود بعد در برابر دين شد. اينکه امروزه از سکولاريسم سخن گفته می شود به گمان من بازگشت به اصل است نه جعل و ابداع.

پرسش: حالا که بحث تعريف مفاهيم است، اگر ممکن است در مورد دو اصطلاح سکولاريسم و لائيسيسم نيز توضيح دهيد. آيا ميان اين دو مرز تفاوتی وجود دارد؟
پاسخ: بله، قطعا. اما لازم است پيش از آن تاکيد کنم که در بحث‌های بازاری و سياسی و مطبوعاتی عده‌ای هم سکولاريسم را با سکولاريزيشن (secularization) همسان‌انگاری کرده‌اند. در حالی که تفکيک اينها بسيار مهم است. اما در مورد تفکيکی که به آن اشاره کرديد بايد بگويم که اتفاقا به دليل همين ناروشنی در تعاريف است که بسياری ميان سکولاريسم و لائيسيسم خلط معنا می کنند. در حالی که به باور من می‌توان ميان سکولاريسم و لائيسيته تفکيک قائل شد. امروزه به خصوص در جامعه ما معمولا اين دو را به يک معنا به کار می‌برند. حتی در بسياری از دانشنامه‌ها و منابع و متون غربی هم ديده‌ام که به يک معنا به کار برده شده‌اند. اما چون در عمل با دو نوع سکولاريسم مواجه هستيم که يکی جنبه دينی و ديگری جنبه ضددينی دارد، هميشه ترجيح من اين بوده است که برای فهميدن تمايز ميان دو نوع سکولاريسم، اين دو اصطلاح را جدا از هم به کار ببريم. يعنی به قرينه تجربه فرانسه وکاربست فراوان لائسيته در فرهنگ سياسی فرانسه و خصلت ضددينی سکولاريسم در آنجا، ما هم می‌توانيم برای سکولاريسمی که جنبه ضددينی دارد اصطلاح لائيسيته را به کار ببريم. اين را می‌شود قرارداد کرد و به قرينه تجربه آمريکا و آنچه توکويل در مورد سکولاريسم در آنجا توضيح داده است، اصطلاح سکولاريسم را برای نظام های غيردينی به کارببريم و نه نظام های ضددينی.

پرسش: آيا تفاوت ميان سکولاريسم امريکايی و سکولاريسم فرانسوی در بيان شما (که به آن لائيسيسم می گوييد) می تواند به معنای سکولار شدن با روش های متفاوت باشد؟
پاسخ: دقيقا. به عقيده من حتی روش‌های رسيدن به سکولاريسم هم متفاوت است. اگر تجربه کشورهای مختلف را به خصوص با مطالعه قوانين اساسی‌شان و واقعيت های موجود نگاه کنيد متوجه می‌شويد ما انواع گوناگونی از سکولاريسم و روش‌های مختلف رسيدن به آن را با توجه به تجربه کشورها داريم که همگی هم با يکديگر تفاوت دارند و هر کدام هم سنت خاص خودشان را در اين زمينه داشته اند که اين سنت سکولاريسم در جامعه‌شان همبسته با پيشينه و شرايط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خودشان بوده است. اين توصيح بدين معناست که با توجه به اين تنوع، ديگر سکولاريسم لزوماً قابل الگوگيری نيست. چون هر جامعه‌ای سنت‌ها و پيشينه و تجربه خاص خودش را داشته، بنابراين جامعه ايران هم بايد سنت خودش را داشته باشد. رفتن به دنبال الگوهای بيرونی جز اينکه مشکلات ما را در اين عرصه پيچيده‌تر ‌کند هيچ حاصل ديگری ندارد.

پرسش: حالا که به تجربه های متفاوت سکولاريسم اشاره می کنيد با توجه به تاريخ مشروطه، در مورد ايران کدام روش سکولاريسم را مثمر ثمر می دانيد؟
پاسخ: اتفاقا اين بحث بسياری مهمی است. فکر می‌کنم يکی از بلاهايی که بر سر ما آمده و چندين دهه است که باعث مشکلات و تنش‌های بيهوده و عقب‌ماندگی شده‌، اين است که سکولاريسم از دريچه فرانسه وارد شده است. اگر تجربه سکولاريسم از دريچه ديگری مانند تجربه آمريکا وارد می‌شد، تاريخ ما گونه‌ای متفاوت رقم می‌خورد. چون برای اولين بار که از اوايل عصر قاجارها سفر ايرانيان به غرب آغاز شد و محصل‌های ما به فرنگ و اتفاقا هم به فرانسه رفتند، از طريق دنيای غرب و به خصوص فرانسه با سکولاريسم و روند پيشرفت های نوين آشنا شدند اتفاقا سکولاريسمی که در فرانسه بود چنان که اشاره کردم، از نوع تقابلی و دين ستيزانه بود. همين امر تاثير زيادی در روند تحولات و حوادث در ايران داشت. اگر آراء آخوندزاده را مطالعه کنيد متوجه می‌شويد که ايشان نظريات بسيار راديکالی داشتند و معتقد بودند بايد تمام آخوندها و دين و مذهب را از جامعه طرد کنيم و همه چيز را به دست دولت بسپاريم. اگر رويکردهای معتدلی مانند نظريات ميرزا يوسف خان مستشارالدوبه يا ميرزا ملکم خان نبود اين ديدگاه ها عواقب بدتری ايجاد می کردند. به هر حال آن نگاه فرانسوی به دولت و روحانيت و دين در ايران، نتيجه‌اش اين شده که دويست سال در اين کشور از تضادهای درون انقلاب مشروطه گرفته تا پيدايش رضاخان و روش های او و تضادهای دوره نهضت ملی و اختلافات دکتر مصدق و آيت‌ا... کاشانی و به طور کلی مشکلات دوران پهلوی از همين فهم نادرست از سکولاريسم و رابطه دين و دولت سرچشمه بگيرد. در حالی که با توجه به تجربه ما و سنت‌‌های جامعه ايران، سکولاريسم فرانسه برای ايران نسخه مناسبی نبود و همين امر باعث شد وارد راهی شويم که نتيجه‌اش جريانی ضددينی شد که از مشروطه شروع و به سال 1357 ختم شد. در واقع انقلاب سال 1357 واکنشی به آن مدرنيسم شتاب زده و سکولار بود و گرفتاری‌ها و مسائل بعد از انقلاب را هم نبايد جدا از اين مسئله بررسی کرد. راديکاليسم بخشی از روشنفکران و شکاف آنها با جامعه مذهبی و در نتيجه با توده، مسئله رشد مارکسيسم و حتی امروزه تضادهای مذهبی - غيرمذهبی که اينهم در آينده آثار خودش را خواهد داشت و همچنان تا سال ها ايران را در عقب ماندگی نگه خواهد داشت همه بخاطر اين بود که تجربه فرانسه الگو شد نه امريکا يا ديگر کشورها. از اين جهت ترجمه کتاب توکويل و خواندنش برای روشنفکران ايرانی خيلی اهميت دارد. منظورم اين است که اگر مفهوم سکولاريسم به جای فرانسه مثلا از آمريکا يا انگليس يا بلژيک می‌آمد، تاريخ متفاوتی داشتيم.

پرسش: اگر مايل باشيد بحث را با توجه به ارتباط سکولاريسم و حقوق بشر ادامه دهيم. دکتر محمدی گرگانی حق بر معنا را برای نسل چهارم حقوق بشر پيشنهاد کرده است. اصولا آيا فکر نمی کنيد که چنين مباحثی با توجه به بحران معنويت در خود غرب رخ داده و درباره جوامع پيرامونی از جمله جامعه ما معنا و مصداقی ندارد؟ يعنی آيا چنان که بسياری از منتقدان حقوق بشر می گويند، نمی توان گفت که اصولا گفتمان حقوق بشر، گفتمانی غرب مدار و بر پايه دغدغه های جوامع غربی است؟ آيا چنين پيشنهادی(حق بر معنا) می تواند زخم های ميان جهان سکولار و جهان ديندارها را التيام بخشد؟
پاسخ: من اين ديدگاه را قبول ندارم و فکر می کنم مباحث مربوط به حقوق بشر، جهان شمول هستند و ربطی به جامعه ای خاص ندارند. اتفاقا بحث حقوق بشر شباهت هايی با بحث توسعه دارد، در جامعه شناسی توسعه گفته می شود که توسعه در همه جوامع به يکسان و همانند پيش نمی‌رود، يعنی مراحلی وجود دارد که همه جوامع بايد پشت سر بگذارند منتها همه جوامع همزمان آن را پشت سر نمی‌گذارند. هر جامعه‌ای مراحل توسعه خودش را دارد. اينکه بعضی‌ جاها تندتر است و بعضی جاها کندتر است و به شرايط هر جامعه‌ای بستگی دارد. واقعيت اين است که در دنيای غرب اين فرايند چون خيلی زودتر شروع شده است، طبيعتا آنجا جلوتر است. ما الان در جايی ايستاده ايم که غرب در اوايل قرن بيستم در آن قرار داشت. در واقع موقعيت منطقه ما شبيه اروپای اوايل قرن بيستم است. اين بدين معناست که منطقه ما هم اين دوره را پشت سر خواهد گذاشت و از اين دوره عبور خواهد کرد. نکته بعدی اين است که من خيلی قائل به اينکه گفتمان غربی بر حقوق بشر مسلط ‌است نيستم. اين به يک بحث تاريخی مفصل نياز دارد. در کتابی که اگر امسال توفيق داشته باشم آن را نهايی خواهم کرد، کوشيده ام نشان دهم که تاريخ حقوق بشر را غربی جلوه دادن، اولين نتيجه‌اش همين تسلط گفتمان غربی خواهد شد. در حالی که خيلی از مفاهيمی که جزو آگزيوم‌ها و اصول حقوق بشر هستند، متعلق به دنيای غرب نيستند و از جاهای ديگر آمده اند. تفکر پوزيتيويستی که غرب را متحول کرد، از سوی شرق مطرح شده است. معروف است که فرانسيس بيکن مؤسس تفکر تجربی است اما متفکران غربی در موقع نوشتن تاريخ علم، دوره‌ای از تاريخ علم را به نام ابوريحان بيرونی ثبت می‌کنند که در حدود ۵ قرن قبل از فرانسيس بيکن، پوزيتيوتيسم يا منطق تجربی را به‌کار برده و به آن معتقد بوده است. مفاهيمی چون فردگرايی، دنيويت و ... هم همين‌گونه هستند و پيشينه ای طولانی دارند. با توجه به اين سابقه، قائل به تسلط گفتمان غربی يا غربی بودن حقوق بشر نيستم اما اين را معتقدم که به هرحال اين انديشه در برهه ای از زمان در يک جايی باليده و آن هم دوره روشنگری در اروپا بوده است. اين باليدن به اين معنا نيست که کل تاريخ و گفتمان حقوق بشر، غربی است.

پرسش: در مورد حق بر معنا چطور؟ آيا اين حق بر معنا که امروز به آن احساس نياز می شود، امری بر آمده از بحران هويت در جهان غربی نيست که دست بر قضا و به دليل جهان گير شدن تمدن غربی در ساير نقاط عالم نيز مسئله ساز شده است؟ آيا بحران های غرب در قرن بيستم لزوم به رسميت شناختن حق بر معنا را گوشزد نمی کند؟
پاسخ: در اصل حق بر معنا من با دکتر گرگانی دغدغه مشترک دارم. ايشان خود يک انسان اهل معنا است. حق بر معنا که شما می‌فرمائيد تعريف دارد. اگر منظور دکتر گرگانی از حق معنا، که به عنوان يک انديشمند اين مباحث را مطرح کرده‌اند، حق افراد به دينداری و اعتقاد به اديان و خدا باشد، که در اعلاميه جهانی حقوق بشر به طور مساوی اين حق برای همه در نظر گرفته شده است. تصور می‌کنم که اگر منظور از «حق بر معنا» اين باشد که چنين چيزی در بطن نظام حقوق بشر وجود دارد. اگر منظور از «حق بر معنا» رهايی انسان از نيازهای نخستين باشد يعنی انسان بايد از اسارت و دلمشغولی در زمينه نيازهای اوليه مانند خوراک و پوشاک و مسکن فارغ شد تا بتواند به مقولاتی مانند اخلاقيات و معنويات بپردازد، چنين چيزی هم در اعلاميه گنجانده شده است. وقتی در اعلاميه جهانی حقوق بشر حق مسکن، امنيت، بهداشت، دستمزد مناسب، رفاه و غيره ديده می‌شود بدين معنا خواهد بود که امکاناتی برای انسان در نظر گرفته شود که از وابستگی به مسائل و نيازهای اوليه فارغ شود. بر همين اساس يکی از مواد سی‌گانه اعلاميه جهانی حقوق بشر به حق اوقات فراغت اختصاص يافته است. اين حق به اين معناست که انسان‌ها چنان از نيازهای اوليه خود فارغ شده باشند که بتوانند به معنويات خودشان برسند. اين حق بر معنويت است. بنابراين اگر منظور از حق بر معنا اين باشد، به نظر من خودِ اين حق با سازوکارهايی که لازمه‌ آن است در منشور حقوق بشر ديده شده است. به طور کلی در اعلاميه جهانی حقوق بشر تعبيرات و کلماتی که دلالت بر مفاهيم مذهبی کنند، اصلا وجود ندارد. شايد يکی از دلايلی که بعضی‌ها احساس می کنند خلائی وجود دارد اين است که می‌گويند حقوق بشر خيلی سکولار است و در هيچ‌جايی از آن نامی از خدا نيست يعنی چون خدا و دين و مقدسات در آن ديده نشده، پس خيلی سکولار است و چون سکولار است نياز به حق معنا داريم. در حالی که زمانی که اعلاميه نوشته شد تعمد و توافق بر اين بود که اصلا وارد بحث اديان، ايدئولوژی‌ها و انگاره‌های دينی و مذهبی نشوند. درست است که اعلاميه در مورد خدا ساکت است اما در مورد ضدخدا هم سخنی نگفته است زيرا در هنگام تدوين اگر به هر شکلی اين نوع انگاره‌ها وارد اعلاميه می‌شد امکان تواقق بر سر آن به عنوان اعلاميه‌ای جهانی به وجود نمی‌آمد. در اعلاميه، کانون اصلی «انسان»‌ها هستند فارغ از نژاد، مذهب، دين و گرايش ايدئولوژيک ولی می‌گويد ما در مورد اعتقادات انسان‌ها بايد تضميناتی فراهم کنيم که ديندارها بتوانند ديندار باشند و لائيک‌ها هم عقايد خودشان را داشته باشند و آزادانه تبليغ کنند. من معتقدم اگر نخواهيم معنويت را فقط متافيزيکی ببينيم با همين اعلاميه حتی اينکه يک خداناباور هم می تواند عقايد خودش را بيان و تبليغ کند، خودش يک حق معنوی است. اگر معنويت را به گونه‌ای تعريف کنيم که هم شامل پيوندها و عواطف متافيزيکی باشد و هم شامل کسانی که مثلا طبيعت‌باور هستند، به نظر من اين مصداق حق بر معنا می شود.

پرسش: يعنی شما فقدان حق بر معنا را يکی از نقائص اعلاميه حقوق بشر نمی دانيد؟
پاسخ: بله، اشکال امروز حقوق بشر در کمبود حق‌ها نيست. امروزه گويی مسابقه‌ای شروع شده است که در آن هر روز حقی را به عنوان حق بشر مطرح می‌کنند که حتی نام‌بردن از آنها هم می‌تواند مناقشه‌انگيز باشد. در حالی که به باور من مشکل امروز حقوق بشر در فزونی و تورم حق‌هاست به نحوی که الان آن چيزی که به عنوان حقوق بشر می‌شناسيم يک مجموعه‌ای از حقوق‌بشر، حقوق طبيعی، حقوق اساسی و حقوق مدنی است و مجموع اين‌ها را حقوق بشر نام نهاده‌اند. چنانکه که در مدخل حقوق بشر در داير‌ه‌المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام فهرست حقوق مندرج در اعلاميه شامل ۵۴ حق و چهار تکليف است. بخشی از اينها مربوط به حقوق مدنی و امثالهم می‌باشد. مثل حق انتخابات آزاد، حق تشکيل انجمن ها و تشکل ها، حق بيمه.

پرسش: حالا که درباره سکولاريسم صحبت کرديد شايد بد نباشد که بگوييد منظورتان از حقوق بشر چيست؟
پاسخ: وقتی می‌گوئيم حقوق بشر منظورمان حقوق ذاتی و فطری بشر است. اين مبنای اوليه است. آن چيزهايی که به معنای دقيق کلمه حقوق بشر محسوب می‌شوند حق حيات و مالکيت است. بقيه اموری که در اعلاميه‌ و ميثاق‌ها به عنوان حقوق بشر ذکر شده است ضمانتی برای آن حقوق اوليه و بنيادين است و به اعتبار ثانوی جزو حقوق بشر می‌باشد. حق مسکن به اعتبار اينکه تضمينی است برای حفظ حيات و اگر انسان، جان‌پناهی نداشته باشد حيات او به خطر می افتد جزو حقوق بشر می‌باشد. بيمه و بهداشت، ابتدائا مثل حق حيات و مالکيت نيستند که بگوئيم ذاتی‌اند اما از انجايی که اينها راهی هستند برای حفظ حيات بشر، به اين اعتبار جزو حقوق بشر هستند. اين روند همين‌طور بسط پيدا کرده است تا به چيزهايی مثل حق آزادی بيان، حق کار، اوقات فراغت و ... رسيده است. مثلا حق بر محيط زيست به يک معنا حق بشری نيست اما از اين حيث که اگر محيط زيست را خراب کنيم به طور غيرمستقيم بقای نوع انسان را به خطر می‌اندازيم، جزوی از حقوق بشر می‌شود اما خودش ابتدا به ساکن حقوق بشر نيست. بنابراين الان با تورمی از اين‌ حق‌ها مواجه هستيم و هر روز هم چيزی به اين حقوق بشری اضافه می‌کنند. در چنين شرايطی اگر حق بر معنا را هم اضافه کنيم که تکرار برخی مضامين اعلاميه بوده و مشکلات و پيچيدگی‌ها را بيشتر می‌کند.

پرسش: پس فکر می کنيد برای حل مسئله سکولاريسم و مشخص نبودن رابطه با دينداری در اعلاميه حقوق بشر چه بايد کرد؟
پاسخ: من معتقدم بايد به خود اعلاميه برگرديم و مشکلاتی که وجود دارد را حل کنيم. همانطور که در قانون اساسی جمهوری اسلامی بعضی از اصول آن اجرا می‌شود و بسياری ديگر به بوته فراموشی سپرده می‌شود در موازين حقوق بشری هم بعضی از اصول و مواد بسيار برجسته می‌شوند و بعضی‌ها هم به بوته غفلت سپرده می شود. بايد حق بر معنا را بخاطر اهميتی که دارد در همين منشور جهانی حقوق بشر شناسائی کرده و برجسته‌اش کنيم. مثلا در اعلاميه جهانی حقوق بشر بحثی به عنوان اهميت نهاد خانواده داريم. الان چيزی به اسم «همجنس‌گرايی» را ذيل خانواده و مفهوم آن به عنوان حقوق بشر مطرح کرده‌اند. اثبات اين پيوند ميان خانواده و همجنس‌گرايی کار آسانی نيست. من معتقدم اين مسئله نياز به مناظره و بحث دارد. متاسفانه فضای بحث فراهم نيست. در کشور خودمان که اصلا امکان طرح چنين موضوعی وجود ندارد. در دنيا هم اگر کسی بر خلاف اين جريان مسلط سخنی بگويد متهم به ضدحقوق بشر بودن می‌شود. يعنی آمده‌اند چيزی را که به لحاظ علمی و زيست‌شناختی به آسانی امکان‌پذير نيست، ذيل بحث خانواده مطرح و آن را به عنوان حق بشر شناسايی کرده‌اند و می گويند چون ازدواج يک حق بشری است پس ازدواج همجنسگرايان هم يک حق بشری است. با وجود اينکه اين مدعای حقوق بشری بودن (نه حقوقی بودن)، دارای ايرادات علمی بسيار جدی است اما اين ايده را مطرح کرده و در فضای خاصی پيش برده اند. اين در حالی است که حق بر معنا بر اساس مواد اعلاميه حقوق بشر بسيار قابل‌اثبات‌تر است. (اگر اين‌کارها را بکنيم بهتر است از اينکه چيزهای جديد را به عنوان حق بشر وضع کنيم. من اصل مطلب را قبول دارم که يک بحرانی وجود دارد اما اين حق بر معنا را با توجه به نياز مهمی که وجود دارد، بايد از منشور جهانی دربياوريم، برجسته کنيم، تبليغ کنيم تا به اين نياز پاسخ داده باشيم.

پرسش: اشاره کرديد که اعلاميه حقوق بشر روحی سکولار دارد. اتفاقا بحث منتقدان اعلاميه حقوق بشر نيز همين است يعنی می‌گويند نگاه ما به انسان و بشر متفاوت است و نگاه معرفتی که ما به انسان داريم و انسان‌شناسی‌ای که ذيل اسلام تعريف می‌شود، به هيچ وجه بشر را اين‌گونه تعريف نمی‌کند و بنابراين حقوقشان هم هم اينگونه در نظر گرفته نمی‌شود. بنابراين نقدی که وجود دارد در مورد اضافه کردن بندی به عنوان حق برمعنا به بقيه حقوق نظام‌نامه نيست. بلکه اينها به روح کلی اعلاميه حقوق بشر ايراد می‌گيرند و معتقدند امروزه نيازمند اين هستيم که نظام‌نامه را يکبار ديگر بنويسيم و در نوشتن آن توجه داشته باشيم که اين انسان، انسانی سکولار نباشد و انسانی معنوی باشد.
پاسخ: بايد توجه کرد که اين جا شما از سطح معارف درجه اول به سطح معارف درجه دوم وارد می‌شويد. يعنی بحث بر سر تعريف انسان در اديان مختلف است. اما حقوق بشر اصلا به اين تعاريف کاری ندارد. بحث حقوق بشر مسئله‌ای کانونی به نام «انسان منهای توصيفات و تعاريف» است. می‌گويد که شما هر تعريفی که از انسان داشته باشيد، چه تعريف اسلامی باشد چه تعريف مسيحی، چه تعريف مارکس از انسان به عنوان موجود ابزارساز يا مخلوق فرآيند اقتصاد باشد و يا تعاريف ديگر، همه اين انسان‌ها، نيازهای اوليه و اساسی و حياتی دارند. اين موجود هر کسی که باشد حق حيات دارد و بايد زندگی کند. اگر اين انسان وجود نداشته باشد ديگر موضوعی برای حقوق وجود ندارد. آن حقوقی که حيات و موجوديت انسان به آن وابسته است، حقوق بشر هستند. اين انسان در هر دوره‌ای و هر برهه‌ای و با هر تعريفی نياز به هوا و غذا دارد. پس غذا خوردن حق طبيعی و ذاتی انسان است.

پرسش: خب ممکن است اين منتقدان بگويند معنويت هم يکی از نيازهای طبيعی انسان است.
پاسخ: به همين خاطر است که در اعلاميه‌ به شکل‌های مختلف چنين چيزی منظور شده است. منتها چيزهای که بعدا به وجود آمده است باعث شده است که الان گفته شود حقوق بشر با نگاه سکولاريستی تدوين شده است.) به نظرم ريشه مسئله‌ای که ذهن شما را مشغول کرده اين است که از عصر روشنگری به بعد اصالت انسان و بحث اومانيسم و خرد و عقلانيت مطرح شد، در حوزه علم اجتماعی پوزيتيويسم به ميان آمد و در حقوق بشر هم اومانيسم و اصالت انسان مطرح شد. سکولاريسم تنها پديده عصر پس از رنسانس نبود بلکه در سپهرهای گوناگون رخ داد. سکولاريسم فقط در حوزه دين نبوده است. مثلا در حوزه علم هم رويکرد پوزيتيويستی غلبه کرد، اصالت دادن به عقل و تجربه رخ داد. همه اينها بخاطر اعجاز علم و گره گشايی آن بود که قدرت تسخير روزافزون عرصه های مختلف طبيعی و طبيعت را به بشر بخشيد و ايمان شگرفی به علم تجربی را پديد آورد. اين تحول در تمام حوزه‌ها رخ داد و چون انسان در مرکز و خالق اين تحولات بود اومانيسم باليد و انسان را جانشين خدا کرد و مفهوم خودفرمانی يا فرمانروايی عقل در برابر خدافرمانی شکل گرفت. اين تصور پيش می‌آيد که نوعی خودفرمانی در برابر خدافرمانی به وجود آمده و انسان در برابر خدا قرار گرفته است. در اين نگاه طبيعی است که چون انسان در برابر خدا قرار می‌گيرد، بحران معنويت در ذهن شما معنی پيدا می‌کند. يعنی به اين نتيجه می رسيد که اساس حقوق بشر هم بر خودفرمانی است و خدا را ناديده گرفته است. شما می‌گوئيد چون حقوق بشر ماهيتی سکولار دارد، پس متکی بر اومانيسم و اصالت خرد و عقلانيت است و خودفرمانی در برابر خدافرمانی قرار گرفته است، پس الان بايد خدا را به هستی و زندگی و جامعه و انسان برگردانيم.

پرسش: بالاخره اين تقابل چه خوشمان بايد چه خوشمان نيايد وجود دارد. فکر می کنيد اين تقابل رفع شدنی است يا اينکه بايد يکی به سود ديگری کنار بکشد؟
پاسخ: معتقدم دليل اين مسئله اين است که شايد قدری تصور ما از حقوق بشر و تقابل خودفرمانی و خدافرمانی اشتباه است. يک نوع دوآليسمی از عصر روشنگری به بعد در همه جا رخنه کرده که ريشه اين پنداشته ها است. از عصر روشنگری به بعد تفکيک حوزه‌های عرفی و قدسی منشاء جريانات و اتفاقات بزرگی شد. مثلا در حوزه سياست منجر به تفکيک دولت و دين شد. در جامعه‌شناسی، دورکهايم اساس بحث خود درباره دين را بر دوآليسم عرفی و قدسی قرار می دهد و می گويد دين به معنای امر مقدس است و آن‌چيزی که دين را از غيردين متمايز می‌کند وجه قدسی آن است. در حوزه سياست و انديشه و ساير حوزه‌ها نفوذ کرد. بحثی که من در سال هفتاد در « فصلنامه حضور» و بعد در «فصلنامه انجمن جامعه‌شناسی» به طور مفصل به آن پرداخته‌ام اين بود که اساسا اين دوآليسم، دوآليسمی کاذب است. بدين معنا که اين دوآليسم، ماهيتا اعتباری بوده اما بشر با آن «معامله امر حقيقی» کرده است. در آنجا کوشيده ام که با روش تجربی بحث‌ها را دنبال کنم چون اين بحث‌ها را بيشتر با روش‌های فلسفی دنبال می‌کردند. در روش‌های فلسفی مسئله اين است که با همان شيوه‌ای که می‌توان چيزی را اثبات کرد، با همان منطق هم می‌توان آن را رد کرد. منتها روش‌های تجربی، عينی‌تر است و برای همه قابل اثبات و دسترس است. بر اين اساس با روش‌های تجربی، آماری و ميدانی سعی کردم بحث‌های خودم را پيش ببرم. در نشريه انجمن جامعه‌شناسی مسئله سوگواری به عنوان امری مقدس و مذهبی و رابطه‌اش با انگيزه‌های دنيوی را به عنوان يک دوآليسم مطرح ساختم. بنابراين من دوآليسم را از بنيادش، محل مناقشه می‌دانم و معتقدم که سيطره طولانی نگرش دوآليستی هم در ديندارها و هم در بين غيرديندارها وجود دارد و چون همه اين دوآليسم را پذيرفته‌اند، منشا بسياری از رفتارها، انديشه‌ورزی‌ها و سياست‌ها و برنامه‌ريزی‌ها شده است. وقتی که بنياد اين مسئله دچار اشکال است، طبيعی است که همه اينها هم در معرض اشکال هستند. در بحث حقوق بشر هم قائل به اين نيستم که حقوق بشر به معنای خودفرمانی انسان در برابر خدافرمانی است. اصلا قائل به اين تقابل نيستم اين دو مفهوم در تقابل قرار گرفته اند اما واقعا در امور انسانی نمی توان به مفاهيم، نگاه فيکسيستی داشت. معتقدم که هيچ‌کدام از اين‌دو به تنهايی هيچ اطلاقی ندارند و بستگی به رويکردها به مسئله دارند. برای مثال در رويکرد عرفانی، انسان به مرحله فنای ‌فی‌الله می‌رسد. در مرحله فنای فی‌الله انسان می‌گويد من ديگر وجود ندارم و هر چه هست خدا است، عالم محضر خدا است و همه چيز مظهر اوست. همه ما ذراتی هستيم که تجلی خدا محسوب می‌شويم. اگر انسان به اين مرحله برسد ديگر «منی» وجود ندارد که خودفرمان باشد. در مشرب عرفانی عقل هم در يکی از مراحل سلوک کنار گذاشته می‌شود. يعنی عقلانيت و خودفرمانی که جزو مفاهيم کليدی حقوق بشر می‌باشند خود به خود کنار گذاشته می‌شوند. حال اگر از مشرب عرفانی خارج شويد و وارد مشرب فقهی و حقوقی شويد، ديگر خدافرمانی به آن معنايی که در مشرب عرفانی مطرح می‌شود، نيست. در مشرب فقهی- حقوقی مباحثی مانند تکاليف و حقوق وجود دارند که بايد بر انسان بار شود يعنی «فرديت»،«انسان» و مقداری از خويش‌فرمانی را پذيرفته است، فردی به رسميت شناخته می شود که واجد حقوق باشد. (فرديت در طول خداباوری است اما خدافرمانی ای که منجر به نفی فرد و فرديت شود اين تقابل را دارد. در مشرب فقهی- حقوقی، اصلا بحث فنای فی‌الها مطرح نيست. مشرب فقهی- حقوقی جنبه رئال دارد و با انسان واقعی و عينی سروکار دارد. در رساله های عمليه از انسان مؤمن روزه داری سخن می گويند که مثلا به قصد زنا سفر می کند و بحث می کنند که آيا چنين کسی روزه اش قبول است. يعنی خيلی رئاليستی از مؤمنی می گويد که مرتکب گناه کبيره ای می شود. در اين مشرب، خدافرمانی و خودفرمانی متفاوت است با خدافرمانی در مشرب عرفانی.

پرسش: اما ممکن است بگويند در مشرب فقهی و حقوقی انسان به نحوديگری فرديت اش را از دست می دهد چون بازهم در اسارت وجودی غير از خود و خارج از خود است.
پاسخ: به نظر من خودفرمانی در مقابل خدافرمانی ريشه در همان دوآليسم کاذبی دارد که ما با آن معامله به امر حقيقی کرده ايم. در ديدگاه فقهی- حقوقی خودفرمانی در تقابل با خدافرمانی نيست بلکه در راستای آن است. خدافرمانی طريقی برای خودفرمانی است. به اين معنا که فرد از اسارت و سلطه همه عوامل بازدارنده که مانع خودفرمانی اش می شود رهايی پيدا کند. انسانی که اسير استبداد باشد که نمی‌تواند از خودش رهايی پيدا کند. انسانی که اسير جاه و ثروت باشد که نمی‌تواند از خودش رهايی پيدا کند. کسی که استثمار می شود يا استثمار می کند، فقير است، اسير قدرت است نمی تواند خودفرمان شود او «اقتصادفرمان» است يا «زرفرمان» يا «زورفرمان» است و خدافرمانی برای رهايی او از همه اين اسارت هاست تا بتواند خودش باشد. در واقع به به نام خدا و به سود خويش. يعنی خدايی که حضور دارد اما ارتش و زور و اعمال زور مستقيم ندارد و به بشر اختيار نافرمانی داده است. خدا به انسان اختيار داده و انسان به حال خودش رها شده است. اختيار خودفرمانی دادن به بشر در دهها آيه آمده است، چنانکه به کرات به پيامبر هم می گويد تو مسلط بر مردمان نيستی، تو بر آنان سيطره و سلطه نداری، تو وکيل آنها يا نگهبان مردم نيستی، تو صرفا يک دعوت کننده ای، تو نمی توانی آنها را به کاری مجبور کنی: و ما انت عليهم بجبار( سوره ق.آيه 45)، و ما عليکم حفيظا (هود آيه 86)، فما ارسلناک عليهم حفيظا (نساء آيه 80)، لست عليکم بوکيل (انعام آيه 66)، وما ارسلناک عليهم وکيلا (اسراء آيه 54)، افانت تکون عليه وکيلا (فرقان آيه 43)، و ما انت عليهم بوکيل (الزمر آيه 41)، فذکر انما انت مذکر، لست عليهم بمصيطر (غاشيه آيه 21 و 22) و چندين آيه ديگر. در اين ديدگاه تقابل وجود ندارد و همين به معنای خودفرمانی است. اما در آن نگاهی که شما معتقديد ماهيت حقوق بشر سکولاريستی است، اين تقابل خودفرمانی در برابر خدافرمانی يا اومانيسم در برابر خدافرمانی وجود دارد. همين مسئله باعث می‌شود به دنبال راهی باشيد که خدا بازگردانده شود. در سوی ديگر هم خودفرمانی وجود دارد. چنان از خودفرمانی در برابر خدافرمانی سحن می گويند که گويی عقل خود بنياد جانشين همان خدای محذوف شده و خودفرمانی، خيرمطلق است در برابر خدافرمانی به عنوان شر مطلق در حالی که علاوه بر وجود قرائت های متفاوت انسانی و نافی انسان در خدافرمانی، خودفرمانی و خردگرايی هم الزاما خيرمطلق نيست که آن را در برابر خدافرمانی قرار می دهند. خرد بشری هم اگر غرور ورزانه شود تبديل به خرد منفی می شود. شعور مثبت تبديل می شود به شعور منفی. جنگ بين الملل اول و دوم و آنهمه خون ريزی و کشتار محصول همين خرد بشری بود. غرور بشر تا جايی است که گويی فقط خودش شعور دارد حال آنکه دانش تجربی نشان می دهد همه اجزای هستی هم از نوعی شعور برخوردارند. «يسبح لله مافی السموات و ما فی الارض» يعنی تمام ذرات هستی واجد شعورند اما درجات مختلفی از شعور وجود دارد. گاهی من می گويم کاش ما به اندازه مولکول های آب شعور يا حساسيت داشتيم چون مولکول های آب به هر پيام و نشانه مثبت يا منفی واکنش نشان می دهند.

پرسش: حالا شما حقوق بشر را امری مدرن، قائم به عقل خود بنياد و دارای ذات بشری و خودفرمانی می دانيد يا نه؟ لاييک ها می گويند با وجود خرد بشری ديگر چه نيازی به خدا و مذهب برای تحکيم حقوق بشر داريم؟
پاسخ: فکر می کنم توضيحات قبلی تا حدی پاسخ اين سوال را داده باشد اما اگر با در نظر گرفتن رويکردها و مشرب های مختلف به حقوق بشر نگاه کنيم حقوق بشر پديده‌ای مدرن است. اينکه نيروی مذهب را در برابر حقوق بشر برانگيزيم يا در حمايت از آن؟ يک بحث جامعه شناختی و کارکردگرايانه است و همان خرد بشری حکم می کند که انسان عاقل، پتانسيل عظيم و فطری دين را در برابر حقوق بشر بسيج نمی کند و اين به سود پيشرفت حقوق بشر نيست. علاوه بر اين همانطور که در کتاب «فلسفه سياسی و اجتماعی آيت الله منتظری» گفته ام: همواره با اين انتقاد يا پرسش به ويژه از سوی بی‌باوران به دين رويارو شويم که وقتی انسان می‌تواند با خرد جمعی و عقل خود بنياد بشری به درستی يا نادرستی اين امور نايل شود چه حاجتی به دويدن در پی مفتيان و ارجاع به آيه و روايت و احتجاج به متون دينی است. هنگامی که بدون آنها نيز می‌توان به حقيقت يا درستی گزاره‌ای دست يافت چرا راه را دور کنيم؟ چرا خود را به تکلّف اندازيم؟ چرا با مراجعه عبث به خرد يا داوری مذهبی حتی اگر به سودمان باشد راه را برای اعتبار بخشيدن به اين شيوه‌ها و متون بگشاييم و بدينوسيله راه را برای سوء استفاده‌های مذهبی هموار سازيم؟ در بطن اين انتقاد و اشکال، فرضيه‌ای نهفته است که مدعا را پارادوکسيکال می‌سازد زيرا در حالی مرجعيت روايات و نظريات دينی را تخطئه می‌کند که مرجعيت روايات و نظريات ديگری را جايگزين می‌سازد. اگر دين‌باوران، داوری دين را بر مسند و حاکميت می‌نشانند و آن را مطلق می‌دانند، اينان متقابلا با داوری خرد بشری چنان می‌کنند و گويی مذهبی را به جای مذهبی ديگر می‌نشانند. اما اگر فتواها و اجتهادات دينی را از زمره معارف درجه دوّم بدانيم و چنانکه شيعه و مخطئه عقيده دارند آنها را احکام ظاهری بينگاريم که نسبی هستند و محتمل است مطابق واقع باشند يا نباشند، آنگاه خرد بشری را هم از اريکه قدرت و سلطنت مطلقه فرو آوريم و معامله نسبيت با آن نمائيم ديگر نزاعی در ميان نخواهد بود. شگفت است که استدلال برای دفاع از اومانيسم و حقوق بشر و دموکراسی و مفاهيم مدرن، مشحون است از نقل قول‌ها و اتکا و استناد به اقوال و روايات پيشوايان مدرنيته و متون کانت و دکارت و هگل و ارسطو و بيکن و نيچه و راسل و متأخرانی چون هابرماس و فوکو و دريدا و پوپر و ...، اما همين عمل درباره اقوال و متون دينی نکوهيده می‌شود. چرا تبعيض نسبت به کل معرفت روا می‌شود؟ اگر بخشی از معرفت ارزش استناد و اتکا و احتجاج داشته باشند چرا بخشی ديگر نداشته باشد؟ ملاک و مناط اعتبار نظريه، واحد و عام است و به همان دليل که به نظريه‌های موجود در ذخاير خرد بشری مراجعه می‌کنيم به فتاوا و نظريات دينی هم مراجعه می‌کنيم زيرا آن هم بخشی از ذخاير خرد بشری است.

پرسش: در پايان فکر می کنيد آينده سکولاريسم و دين ورزی در جامعه ما چه خواهد بود؟
پاسخ: آينده، محصول اتفاقات امروز است و خودش ماهيت مستقلی ندارد. ما از يکطرف با سکولارهای افراطی سروکار داريم که خصلت ضددينی و موضع کاملا انکاری دارند در حالی که تاريخ پيدايش سکولاريسم نشان می دهد که معنای آن نفی دين نبود بلکه زمينی کردن دين بوده است. دين مانند غذا است. ممکن است انسان ها از غذاهای مختلف با طعم ها و ترکيب های مختلف تناول کنند اما اصل غذا خوردن را نمی توان انکار کرد. در باره دين هم داستان به قول مولانا داستان «چونکه بی رنگی اسير رنگ شد» می باشد. ممکن است انسان ها دين ها و آيين های مختلف داشته باشند اما اصل دين را نمی توان انکار کرد با اين تفاوت که با انکار اصل غذا، آدم می ميرد اما با انکار اصل دين نمی ميرد بلکه زندگی اش دچار بحران معنويت می شود. طرف ديگر ضد سکولارها هستند اما من معتقدم بزرگترين نيروی پيش‌برنده سکولاريسم در ايران، همين دشمنان سکولاريسم می‌باشند. اصلاً امروز بحث بر سر مفاهيم سکولاريسم و لائيسم به يک بحث فرعی تبديل شده است چون هر تعريف و تصوری برای آن قايل باشيم در حال حاضر نيروی سياسی بزرگی تعريف و تصور خود را چيره کرده است. امروز سکولاريسم بيش از آنکه يک پروژه فکری يا فرهنگی باشد يک مسئله سياسی شده است. امروز بزرگترين عامل پيش برنده سکولاريسم، دشمنان آن هستند و از طرق گوناگون آن را توسعه می دهند. يکی از طريق سياسی کردنش، ديگری از طريق عملکرد خود در نظام دينی با دافعه ای که ايجاد می کنند و برای ضد خود جاذبه آفرينی می کند. شيوه ديگرش اين است که وقتی نيروی مدعی تئوکراسی و ضديت با سکولاريسم در عمل به قدرت چسبيد که قدرت ذاتا يک پديده دنيوی و اين جهانی است با اصالت بخشيدن به قدرت مهر تأييد بر برتری آن يعنی برتری امر دنيوی می زند. سال ها پيش در يکی از کتاب هايم فصلی داشتم تحت عنوان «همه چيز برای قدرت» و اينکه چگونه قدرت باعث می شود هر عملی توجيه شود حتی برخی افراد، احکام شرعی را تغيير دهند. رفاه طلبی هم يکی ديگر از عوامل سکولاريزه کردن است. بيش از ۳۵ سال پيش و در بحبوحه انقلاب که کتاب های شريعتی ممنوعه بود ما در مسجد محله مان در جنوب تهران پيشنمازی داشتيم که انسان سليم النفس و نجيبی بود اما درباره شريعتی با ما اختلاف شديد داشت و چون اختلاف بالا گرفت يکی از روحانيون مشهور ميانجی شد و مرا به خانه شان در نياوران دعوت کرد. تا آن زمان او در ذهن من يک روحانی بود اما وقتی قدم به خانه بزرگ ويلايی او گذاشتم که در آن زمان استخر داشت ناگهان تمام تصوراتم درباره او فروريخت. من از نقل سخنان برخی اشخاص صاحب نفوذ که از نظر وجدان عمومی نشانه بی باور بودن به معيارهای دينی و آخرت و عقلانيت است می گذرم و فقط اشاره می کنم يکی ديگر از فرايندهای سکولاريزيشن همبستگی مثلث روحانيت-مذهب- اخلاق است که سست شدن هر يک از آنها در اثر قضاوت مردم پيرامون عملکرد نظام دينی که بر زندگی مردم تاثير دارد به سست شدن ديگر اضلاع اين مثلث می انجامد. اين بحث را در فصلی از کتاب «روحانيت و قدرت» شکافته ام بخاطر ارجاع به نوشته هايم پوزش می خواهم چون قرار است در اين گفتگو ديدگاه خودم را توضيح دهم و از طرفی بخاطر پرهيز از تکرار و اطناب بحث ناگزير از ارجاع شده ام با اين توضيحات می توانم بگويم تجربه جامعه ما بيش از آنکه به فرانسه يا انگلستان يا آلمان شبيه باشد به بلژيک شبيه است. در بلژيک تمام نهادهای آموزشی از دبستان تا دانشگاه و ساير نهادها در اختيار کليسا بود اما چون کارگزاران همه اين نهادها، غير دينی بودن حرفه و تخصص خود را پذيرفته بودند و تابع ارزش های علمی و حرفه ای بودند،اين موضوع باعث استحاله قدرت فائقه کليسا شد. اما درباره آينده جامعه ايران، من معتقدم در آينده بيشتر شاهد تغيير صورت های دين ورزی خواهيم بود و پديده «شبه دين ها» و گرو های مختلف عرفانی نشانه هايی از اين وضعيت است و با زور نمی توان جلوی آن را گرفت. مناسک مذهبی در شهرهای مختلف و در زمان های مختلف اشکالی داشته اند. مُحرم امروز با محرم سی سال پيش عينا همسان نيست ولو اينکه فرم ظاهری اش مشابه باشد. مذهبی بودن را با شاخص پايبندی به شريعت و ظواهر شرع سنجيدن خطاست چون ممکن است مثلا روزه داری يا نمازخوانی کم شود اما لزوما مذهبی بودن کاهش نمی يابد. حتی گرايش به شبه دين ها نشان می دهد نفی کامل مذهب مسلط هم به معنی سکولار شدن از نوع بی دين شدن نيست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
* مجله ايران فردا تيتر ديگری با عنوان: «سکولاريسم فرانسوی، بزرگترين مشکل تاريخ معاصر ايران»، را برگزيده است. بخش هايی از مصاحبه در مجله ايران فردا حذف شده که در اين جا داخل پرانتز گذاشته شده اند. (عماد الدين باقی)