جنازه‌های بی‌خانمان و سنگِ گورهای شکسته

(پایداری فرهنگی در ایران معاصر)

مهرداد امانت

برگردان از متن انگليسی: عرفان ثابتی

چکیده: خشونت علیه اجساد و گورها، به‎ ویژه عمل غیرعادی نبش قبر و سوزاندن بقایای اجساد، گاه و بی‌گاه در قرن بیستم در ایران رخ داده، اما پس از انقلاب اسلامیِ سال 1979 در قالب گورهای دسته‌جمعی و هتک حرمت نظام‌ یافته‌‌ی گورستان‌ها ابعاد جدیدی یافته‌ است. این مقاله[1] با بررسی پویای مفهوم ارتداد و تجربه‌ها و چالش‌های نودینان بابی و بهائی در مراسم خاکسپاری در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ریشه‌های خشونت گورستانی را می‌کاود. این دوره شاهد تغییرات مهمی در هویت‌های جمعی بود. ‌تعاریفِ نامتداول از خویش (self-definitions) به صورت تغییر دین و در قالب وابستگی‌های اجتماعی و اعتقادات دینیِ سیّال یا چندگانه، مرزهای سنتی را زیر پا می‌گذاشت و به تنش میان دگراندیشان و مراجع دینی می‌انجامید. یکی از راه‌های علمای شیعه و خاخام‌های یهودی برای ابقای اعتقادات متعارف سنتی، کنترل گورستان‌ها و جلوگیری از دفن نودینان در این مکان‌های نیمه‌مقدس بود.

هیلا صدیقی در شعری که در رثای قربانیان جنبش سبز سال 2009 سروده، از "گورهای بی‌نشان" و "صدای ضجه‌های مادران" یاد می‌کند.[2] شاعر جوان به "مادران خاوران" اشاره می‌کند که نام خود را از محل گوری دسته‌جمعی در جنوب تهران، دور از گورستان اصلی شهر، برگرفته‌اند. او با این کار خاطره‌ی دیرپای "کشتار زندانیان سیاسی در تابستان 1367" را زنده می‌کند. ده‎ها سال پس از این کشتار، خانواده‌ها همچنان به‌طور منظم از محل دفن عزیزانِ خود بازدید می‌کنند، اعدامیانی که اکثرشان را فعالان چپ تشکیل می‌دادند و بر اساس اکثر برآوردها بیش از هزار نفر بوده‌اند. برخی از سوگواران سنگ قبرهایی بر خاک ترسیم می‌کنند چنانکه گویی در پی زنده نگاه داشتن خاطراتی هستند که دولت عامدانه سعی در زدودن آنها داشته است.

"در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، پس از بابی‌کشی و بهائی‎کشی‌های جنون‌آمیز که اغلب با تکه‌تکه کردن اجساد آنها همراه بود، هتک حرمت، نبش قبر، و سوزاندن بقایای اجساد یکی از عناصر ثابت بلواهایی بود که علیه این جوامع به راه می‌افتاد."

در پیش‌درآمدی محزون بر این گورهای دسته‌جمعی، در روزهای نخست انقلاب گروهی از تندروهای مسلمان از مسئولان خواستند تا بقایای اجساد قربانیان چپ‌گرای دوران انقلاب را که در بهشت زهرا به خاک سپرده شده بودند، به جای دیگری انتقال دهند زیرا عقیده داشتند "ارواح شهدای ما ناراحت می‌شوند".[3] در نتیجه، این بقایا به محلی بی‌نام و نشان، دور از بهشت زهرا منتقل شدند. این تندروها در پی پاکسازی هر گونه اثری از مرتدین از گورستان اصلی تهران بودند زیرا این مکان را پاک‌ترین محل مسلمانان می‌دانستند. آنها نه تنها علیه رقبای چپ‌گرای زنده‌ی خود، بلکه حتی علیه مردگان هم اعلام جنگ کرده بودند.

 در ایران سوابق تاریخی فراوانی برای واهمه‌های دیرین درباره‌ی جنازه و گورستان در دست است. در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، پس از بابی‌کشی و بهائی‎کشی‌های جنون‌آمیز که اغلب با تکه‌تکه کردن اجساد آنها همراه بود، هتک حرمت، نبش قبر، و سوزاندن بقایای اجساد یکی از عناصر ثابت بلواهایی بود که علیه این جوامع به راه می‌افتاد. در واقع، به استثنای دوران کوتاه حکومت رضاشاه (1941-1921)، پیوسته در ایران مدرن بی‌احترامی به یاد و خاطره‌ی درگذشتگان از طریق نبش قبر و سوزاندن بقایای اجساد وجود داشته، اما پژوهش‌گران کمتر به این مسئله پرداخته‌اند. در دوره‌ی رواج تفتیش عقاید در قرون وسطی و اوایل دوران مدرن، اهانت به قبرها و اجساد دگراندیشان و دشمنان سیاسی در اروپا رایج بود اما در دوران مدرن، سوزاندن بقایای اجساد در خارج از ایران امری نادر بوده و عمدتاً در هنگام تحولات مهم اجتماعی رخ داده است.[4]

در ایران، گورستان‌ها گاه و بی‌گاه، عرصه‌ی نزاع بر سر هویت افراد درگذشته بوده‌اند. در قرن نوزدهم، وقتی دین مبنای تمایزهای اجتماعی بود، گورنوشته‌ها بازپسین نشانه‌ی هویت دینی افراد و نشانگر غالب یاد و خاطره‌ی آنها بودند. اما در این دوران، که هویت‌های دینی (و بعداً سکولارِ) نامتعارف گوناگونی در ایران پدید آمدند، مرزهای اجتماعی همیشه شفاف نبود. برای یهودیان، گرویدن به مسیحیت، اسلام، و از همه مهم‌تر آیین بهائی وسیله‌ای برای بنای هویتی جدید بود. این نودینان اغلب در خفا و به‌طور همزمان به ادیان گوناگون معتقد بودند و همیشه به آسانی نمی‌شد آنها را مؤمن یا مرتد شمرد.[5] اما به ‌رغم ماهیت مبهم خود، تغییرِ دین به اندازه‌ی کافی رایج بود که به تنش‌های اجتماعی جدیدی میان دگراندیشان نودین و مخالفین سنتی سرسخت آنها بینجامد. یکی از جلوه‌های این دشمنی‌ها، جلوگیری از دفنِ، به اصطلاح، کفار یا مرتدها در گورستان‌های جوامع یهودی و مسلمان بود.

"معضل قبر به مثابه‌ی کانون جدایی‌افکنی اجتماعی در تنش میان دگراندیشان و سنت‌گرایان در تاریخ پیچیده و مبهم روابط جوامع دینی ایران ریشه دارد."

روحانیون مسلمان، به عنوان پاسداران دنباله‌روی و همسازی، اغلب طرد دگراندیشان یا حتی صاحبان عقاید نامتعارف را توجیه می‌نمودند و دفن در گورستان‌ها را به مؤمنین محدود می‌کردند. این محدودیت‌ها با قرائت سخت‌گیرانه‌ای از شریعت هم‌خوان بود؛ قرائتی که دفن کفار مورد نظر قرآن در گورستان‌های مسلمانان را حرام می‌داند.[6] این محدودیت‌ها را اغلب به‌طور مشخص‌تر در وقف‌نامه‌های گورستان‌ها معیّن می‌کردند و گاهی با استناد به این موازین، نبش قبر و بیرون‌آوردن بقایای اجساد افراد مظنون به کفر را توجیه می‌کردند. این ملاحظات حقوقی با باورهای عامه، از قبیل جن‌زدگی به علت نزدیکی به اجساد غیرمسلمان و نجس و در نتیجه به عذاب‌انداختن ارواح مسلمانان یا جلوگیری از رستگاری آنها در روز قیامت، در هم تنیده بود.[7]

در سطحی عمیق‌تر، وسواس در شعائر کفن و دفن، از جمله جزئیات مفصّل مندرج در متون شیعی، در روایت‌های معادشناختی ریشه دارد. در توصیفات مشروح روز قیامت، چگونگی دفن جسد نقش بسیار مهمی در رستگاری نهایی آن دارد. این دغدغه‌ها به شعائر کفن و دفن شیعی شکل می‌دهد، شعائری که ترکیبی از ملاحظات حقوقی و اعتقادات عامه‌ی مردم است.[8] انگیزه‌ی اصلی برای انتقال اجساد به اماکن مقدس شیعه، از همه رایج‌تر گورستان‌های مجاور حرم علی ابن ابی‌طالب و امام‌حسین در نجف و کربلا، حشر اجساد در روز قیامت همراه با امامان معصوم بود. این رسم از سال 1928 در ایران ممنوع شد.[9] در معادشناسی شیعی، گورستان عرصه‌ی اصلی روز رستاخیز است، و پاکی آن در تحقق تام و تمام رستاخیز نقشی محوری دارد. وجود غیرمسلمانان می‌تواند حرمت گورستان را تهدید کند و مانع از رستگاری مؤمنان شود.

هرچند سوزاندن مردگان به عنوان راهی مناسب برای حفظ محیط زیست در غرب و دیگر نقاط رایج شده، این کار در اسلام، یهودیت راست‌کیش، آیین زرتشتی، و آیین بهائی ممنوع است و نابودی بقایای آدمی توهینی شدید به خانواده‌ی متوفی به شمار می‌رود. خانواده‌ها قبرها را متعلق به خود می‌دانند و برای حفظ رابطه‌ی زندگان و مردگان به‌طور منظم، از جمله در شب جمعه و تعطیلات دینی، به قبرستان می‌روند.[10] تا میانه‌ی قرن بیستم، هشت روز پیش از نوروز را روزِ سرِ قبر می‌خواندند و برای دیدار مردگان و مرمّت قبور آن روز را همراه خانواده در قبرستان سپری می‌کردند. روان مردگان را اغلب تا مدتی پس از درگذشت در زندگی خویشاوندان ایشان حاضر و مؤثر می‌دانستند. اگر در آن مدت یکی از خویشاوندان می‌مرد، فردی را که پیشتر درگذشته بود، عامل مرگ او می‌شمردند: "عقیده داشتند که [متوفی] کفنش را به دهان گرفته بوده یا آن را به دندان کشیده بود"، و تصور می‌شد این امر باعث مرگ بیشتر می‌شود. در این موارد، می‌بایست قبر را باز می‌کردند تا کفن را از دهان مرده بیرون آورند.[11]

شعائر دیدار از قبرِ بستگان، به ایرانِ پیش از اسلام بازمی‌گردد. در آیین زرتشتی، در سه روز نخست پس از مرگِ یکی از بستگان، "هدایای متبرک" بر قبر او می‌گذارند، و این کار را سی روز و سپس یک سال پس از مرگ او، به مدت سی سال، تکرار می‌کنند "تا مایحتاج روح در دنیای زیرین مردگان تأمین شود."[12] امروز بقایای این رسم را می‌توان در خیرات و مبرات و اطعام مساکین در چهلم و سالگرد درگذشت بستگان در بین مسلمانان مشاهده کرد. از دیگر نشانه‌های انتساب ویژگی‌های فراطبیعی به قبور، می‌توان به رسوم متداول در میان زنان مجردی اشاره کرد که دنبال شوهر می‌گردند. این زنان حلوا می‌پزند و آن را بر سر قبور مردان جوان می‌گذارند.[13]

نقش قبر به عنوان مخزنی از خاطرات خانوادگی معمولاً به دوران حیات افرادی محدود است که متوفی را به یاد می‌آورند. پس از سی سال، یا دو نسل، احترام به قبور معمولاً جای خود را به ضروریات اقتصادی می‌دهد. برای مثال، در دوران پهلوی، برچیدن قبرستان‌ها برای اهدافی مثل مدرسه‌سازی امری رایج و از دید عرف و شرع پذیرفتنی بود.[14] این عمل‌گرایی خلائی را در روایت معادشناختی شیعی ایجاد می‌کند: تأکید بر طهارت قبور و [اجرای] احکام مفصلِ کفن و دفن به انتظار قیامت با برچیدن قبرستان‌ها هم‌خوانی ندارد.

"دیگری" درونی ایران

معضل قبر به مثابه‌ی کانون جدایی‌افکنی اجتماعی در تنش میان دگراندیشان و سنت‌گرایان در تاریخ پیچیده و مبهم روابط جوامع دینی ایران ریشه دارد. از یک سو، اعتقادات رایج درباره‌ی نجاستِ ناهمکیشان حاکی از نوعی نارواداری دینی عمومی و راندنِ دیگریِ درونی است. این نگرش که به ایران محدود نمی‌شود، در میان شیعیان، یهودیان، و زرتشتیان ایران که ناهمکیشان خود را خارج از دین، گوئیم، و اگدین می‌خوانند، رایج است. شاید این نارواداری یکی از عللی بود که نهادهایی مثل نظام ملت امپراتوری عثمانی، که خودمختاری نسبتا چشمگیری برای "اهل کتاب" قائل بود، به‌رغم ریشه‌های پیشااسلامی، در ایران عصر پساصفوی نهادینه نشد. هرچند حکومت تا حدی به خودگردانی غیررسمی غیرمسلمانان قائل بود، اما اغلب اقتدار روحانیون شیعه و مسئولان دولتی محلی مانع از این خودمختاری می‌شد. از سوی دیگر، سنت دیرینه‌ی مبادله‌ی فرهنگی و رواداری نسبی هم وجود داشت و در تأثیرات متقابل یهودیت و ادیان ایرانی، به‎ویژه در حیطه‌های کیهان‌شناسی و آخرت‌شناسی، به چشم می‌خورد.[15] در قرون وسطا یهودیان با مسلمانان در علوم و پزشکی همکاری می‌کردند.[16] بسیاری از صوفیان احکام طهارت را نادیده می‌گرفتند، با یهودیان معاشرت می‌کردند و از آنها تورات می‌آموختند.[17] در اوایل قرن بیستم در ایران، برخی از یهودیانِ گیلان در ماه رمضان روزه می‌گرفتند و یهودیان کردستان روز ختم قرائت تورات را با سماع‌های رایج صوفی که به خلسه می‌انجامید، جشن می‌گرفتند.[18]

" بهاءالله پیام‌آور اخلاقی جدید، شمول‌گرا، و خشونت‌پرهیز بود که صلح عمومی و زبان جهانی (در کنار زبان‌های مادری) را ترویج می‌کرد و سلطنت مشروطه را می‌ستود."

اما از قرن هفدهم این روح جمعی به‌طور روزافزونی تضعیف شد. این گرایش که در تأکید فقیه نامدار شیعه محمدباقر مجلسی (مرگ 1698) بر انواع نجاست‌ها مشهود بود، با قدرت یافتن راست‌کیشی انحصارطلبانه‌ی اصولیون در آغاز قرن نوزدهم تشدید شد.[19] رسوم تبعیض‌آمیز یهود‌ستیزانه‌ی مبتنی بر احکام شیعی "نجاست"، یکی از علل افول اقتصادی یهودیان بود. در اواخر قرن نوزدهم، اکثر تجار یهودی از بازارهای اصلی اخراج شده بودند و دیگر رقیب تجار مسلمان به شمار نمی‌رفتند.[20] دیگر محدودیت‌های ناشی از "نجاست"، مانند ممنوعیت خروج یهودیان از خانه در روزهای بارانی، هرچند همیشه اِعمال نمی‌شد، موانع مهمی برای پزشکان یهودی و دیدار با بیماران به وجود می‌آورد و بنابراین اشتغال به یکی از معدود حرفه‌هایی را که یهودیان در آن تا حدی آوازه‌ی خویش را حفظ کرده بودند، با مشکل روبرو می‌کرد.[21]

در میانه‌ی قرن نوزدهم، تشیعِ فقه‌مدار ایران با پیدایش گفتمان دینی جدیدی به چالش کشیده شد. جنبش بابی از میان طلاب مدارس برخاست و به زودی به جنبش موعودباور بسیار محبوبی بدل شد و سرانجام خود را آیین مستقل جدیدی خواند که با اصل خاتمیت دین اسلام در تضاد بود.[22] جنبش بابی ریشه‌های عمیقی در تشیع ایرانی داشت اما می‌توان خاستگاه آن را تحولات قرن هجدهم دانست. دوران بلند مدت اشغال کشور توسط بیگانگان، آشوب و جنگ داخلی، به سقوط حکومت مرکزی و ظهور گروه نسبتا کوچکی از علمای اصولیِ فقه‌مدار، محافظه‌کار و عالی‌رتبه منجر شد. جنبش بابی تا حدی واکنشی به راست‌کیشی این علما بود. این جنبش در عین حال چالشی آشکار در برابر مشروعیت حکومت قاجار بود.[23]

" دلسردی از تحقق نیافتن انتظارات مربوط به'رجعت' ماشیح در یک سال معیّن حتی باعث گرویدن عده‎ای از یهودیان به اسلام، مسیحیت، و آیین بهائی شد."

اکثر بابی‌ها ترجمان تازه‌ای از گرایش‌های موعود‌باور این جنبش را در بینش اخلاقی نوینی یافتند که بعدها به آیین بهائی شهرت یافت. میرزا حسین‌علی نوری، بهاءالله (1892-1817)، که خود را موعود همه‌ی ادیان قبل می‌دانست، نظام پساموعودباوری را بنا نهاد که به تدریج از قیود فرهنگی اسلام گسست و در قرن اولِ تکوین خود به ‎شدت تحول یافت. بهاءالله پیام‌آور اخلاقی جدید، شمول‌گرا، و خشونت‌پرهیز بود که صلح عمومی و زبان جهانی (در کنار زبان‌های مادری) را ترویج می‌کرد و سلطنت مشروطه را می‌ستود. او خواهان تأسیس نظام امنیت جمعی بین‌المللی بود، و ظهور و سلطه‌ی آمال نظامی در غرب را نکوهش می‌کرد. وی همچنین از رفاه عمومی و کاهش مالیات از طریق کاهش هزینه‌های نظامی و جنگ حمایت می‌کرد.[24]

بابی‌ها و بهائیان روش‌های گوناگونی را برای واسازی رسوم سنتی به کار بردند. آنها از دیدگاهی اثبات‌گرا و غربی برای براندازی اعتقادات عامه‌ی مردم استفاده می‌کردند و این باورها را "کهنه" و "خرافی" می‌خواندند. در بحث‌های دینی، بابی‌ها و بهائیان به سنت بومیِ دیرینه‌ای تکیه می‌کردند. آنها از طریق گفتمان تأویلیِ عرفانی در پی تضعیف قرائت‌های تحت‌اللفظی رایج از متون مقدس اسلامی و یهودی-مسیحی، و آموزه‌ی خاتمیت ادیان که یکی از مضامین اصلی این بحث‌ها بود، برآمدند. انتشار سریع این آرای سنت‌گریز، واکنش فوری علمای ثروتمند و قدرتمندی را در پی داشت که بابی‌ها و سپس بهائیان را تکفیر کردند. امروزه بهائیان همچنان آزار‌دیده‌ترین جامعه‌ی دینی ایران هستند.[25]

شمار فراوانی از یهودیان ایران مجذوب آیین بهائی شدند.[26] هرچند در طول تاریخ تعامل چشمگیری میان یهودیان و صوفیان وجود داشته، اما گرویدن به دینی تحت ستم‌ پدیده‌ای غیرعادی، اگر نگوییم منحصر به فرد، در تاریخ یهودیان ایرانی است.[27] چند عامل تاریخی در جذب یهودیان ایرانی به آیین بهائی نقش داشت. یکی تشدید حس عمیق انتظار ظهور منجی یا ماشیح بود. فعالیت‌های میسیونرهای مسیحی غربی، هرچند تنها تعداد اندکی از یهودیان را به مسیحیت جذب کرد، تب و تاب موعودباوری را احیاء کرد و یهودیان را با اعتقادات دینی جدیدی آشنا ساخت.[28] دلسردی از تحقق نیافتن انتظارات مربوط به "رجعت" ماشیح در یک سال معیّن حتی باعث گرویدن عده‎ای از یهودیان به اسلام، مسیحیت، و آیین بهائی شد.[29]

"قبرستان به عنوان فضایی واسطه میان جامعه‌ی زنده و مردگانش می‌تواند محلی آرمانی برای حمله و بی‌حرمتی به نظامی اعتقادی یا جلوگیری از رستگاری دشمنان باشد."

قرن نوزدهم زمان رویارویی با اقتدار روزافزون غرب بود که برداشت مسلمانان از برتری اسلام را به چالش می‌کشید. بسیاری از ایرانیان اعتقادات موعودباورانه‌ی بومی را پاسخی به مدرنیته یافتند و بابی و بهائی شدند. دیگران به انواع گوناگونی از نظام‌های اعتقادی نامتعارف، از تشیع اصلاح‌طلبانه تا خداناباوری و ندانم‌انگاری (agnosticism)، ملی‌گرایی سکولار، و سوسیالیسم روی آوردند.[30] یهودیان ایرانی هم مثل هموطنان خود با همین بحران و آشوب روبرو بودند، و بسیاری از آنها به اعتقادات نامتعارف روی آوردند تا از سال‌ها محرومیت اقتصادی، انزوای فرهنگی، و نظام آموزشی کهن بگریزند. برخی از آنها هویت‌های دینی جدیدی را برگزیدند و مسیحی یا بهائی شدند، اما بعضی دیگر از طریق صهیونیستم یا سوسیالیسم در پی آشتی با مدرنیته برآمدند. یکی از شرق‌شناسان به نام والتر فیشل (Walter Fischel) تأثیر آیین بهائی بر یهودیان ایرانی را با تأثیر انقلاب فرانسه بر یهودیان غربی مقایسه کرده است: "همانند انقلاب فرانسه، یهودیان ایرانی هم شور و شوق شدیدی به آیین جدید خود پیدا کردند."[31] امنون نتظر (Amnon Netzer)، با صورتبندی مجدد نظریه‌ی فیشل، همان قیاس تأثیر انقلاب فرانسه بر یهودیت اصلاح‌طلب اروپایی را به کار می‌برد اما می‌گوید که یهودیان ایرانی از سنت فکری یهودیان اروپایی بی‌بهره بودند و بنابراین مجبور شدند تا تغییر معنادار را بیرون از یهودیت سنتی بجویند.[32]

آزار متناوب یهودیان، بابی‌ها، و بهائیان، از جمله غارت اموال و در مواردی قتل آنها، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در منابع دستِ‌اول و دوم ثبت شده است.[33] یکی از عوامل این بلواها جناح‌بندی شهری و نارضایتی عمومی بود اما برخی از علما هم برای قدرت‌نمایی در صحنه‌ی پیچیده‌ی شهر، تسویه حساب با دیگر علمای رقیب، به چالش کشیدن اقتدار حکومت، یا حتی متأثر ساختن سیاست بین‌المللی به این بلواها دامن می‌زدند. گاهی روستاییان، که تحت ستم زمین‌داران و مقام‌های محلی بودند، در غارت اموال و آزار غیرمسلمانان در شهرهای مجاور شرکت می‌کردند.[34] دولت مرکزیِ ضعیف قاجار اغلب قادر به مهار خشونت علیه اقلیت‌ها، به‎ویژه در ایالت‌های دوردست، نبود.[35] از دهه‌ی 1860، یهودیان ایرانی هم مثل هم‌وطنان مسیحی خود از حمایت قدرت‌های اروپایی بهره‌مند شدند. حتی زرتشتیان هم از حمایت هم‌کیشان خود در هند برخوردار شدند. اما بابی‌ها و بهائیان، به‌رغم اتهامات رایج مبنی بر همکاری آنها با قوای خارجی، هیچ متحدی خارج از ایران نداشتند و در برابر حملات گاه و بی‌گاه اوباش و بلواهای از پیش حساب‌شده به‌ شدت آسیب‌پذیر بودند و در معرض قتل، غارت، مصادره‌ی اموال، تجاوز، یا تصاحب به عنف زنان‌شان قرار داشتند.[36]

آلودن "دیگری"

قبرستان به عنوان فضایی واسطه میان جامعه‌ی زنده و مردگانش می‌تواند محلی آرمانی برای حمله و بی‌حرمتی به نظامی اعتقادی یا جلوگیری از رستگاری دشمنان باشد. گاهی اجساد، ابزار تسویه‌حساب میان زندگان می‌شوند. فحش‌های رایج فارسی مربوط به تدفین، نظیر پدر سوخته و پدر در آوردن (نبش قبر پدر یک نفر)، می‌تواند بازتاب رسوم تاریخی توهین، به‎ویژه توهین به دگراندیشان دینی یا دشمنان سیاسی، باشد.[37]

"پیله‌وران را بیگانه و 'دیگریِ' محروم از حقوق اجتماعی می‌شمردند و بچه‌ها به آنها سنگ می‌انداختند و سگ‌های ولگرد را به حمله به ایشان تحریک می‌کردند."

منشاء و تناوب رسم نبش قبر و سوزاندن اجساد در دوران پیشامدرن را نمی‌توان با قاطعیت تعیین کرد. برخی از پژوهشگران، این رسم را به سنت ترکی-مغولی قرن سیزدهم پیوند می‌دهند، که بر بقای کامل استخوان‌های حیوانات و انسان‌ها در فرایند تولد مجدد به‎ شدت تأکید می‌کرد.[38] می‌توان ریشه‌های عمیق‌تری را هم یافت. بر اساس روایت‌های معادشناختی شیعی، امام غائب رجعت خواهد کرد تا با حشر و سوزاندن اجسادِ دو خلیفه‌ی اول، از بی‌عدالتی‌های روا شده در حق امامان شیعه انتقام گیرد.[39] مورد مشهور نبش قبر و سوزاندن اجساد امویان در دوران عباسیان می‌تواند به این پیشگویی ارتباط داشته باشد.[40] وجود نمونه‌هایی از این رسم نشان از تداوم آن در قرون وسطی دارد.[41] پس از آن نیز شاه اسماعیل اول (1524-1501) که در پی نابودی رهبران بانفوذ سلسله‌های صوفی سنّی بود، به قبرهای اجداد آنها حمله کرد.[42] او برای انتقام‌گیری از مرگ پدرش، شیخ حیدر، و دیگر انتقام‌های شخصی، به نبش قبر و سوزاندن این اجساد پرداخت.[43]

در قرن نوزدهم، اوباش اجساد یا سرهای خاک‌نشده یا از خاک‌درآمده‌ی بابی‌ها و بهائیان را در شهر می‌گرداندند. این رسم چنان رایج بود که در سال 1870، شیخ مازگان، یکی از بزرگان بابی روستایی به همین نام، پیش از اعدام در میدان اصلی کاشان، خواهش کرد بقایای جسدش را در میدان نگردانند. شاید به احترام این خواسته، جسد او و دو مرد جوان تنها برای چند ساعت در میدان شهر باقی ماند. این دو مرد جوان به شرکت در شورش روستاییان به رهبری شاه میرزا، یک یاغی لوطیِ بابیِ اهل کاشان که با علما و بزرگان شهر پیوندهایی داشت، متهم شده بودند. احتمال دارد که شیخ مازگان هم به همدستی با شورشیان متهم شده بود.[44]

گاهی بهائیان موفق می‌شدند در ازای پرداخت مبلغی، جسد همدینان اعدامی خود را از بدرفتاری برهانند. ملا علی جان ماهفروجکی (مازندرانی)، رهبر بابی سی و هشت ساله‌ای بود که پیش از بهائی شدن به رتبه‌ی اجتهاد رسیده بود. او پس از بازگشت به ماهفروجک در مازندران، همه‌ی اهالی این روستا را به آیین بهائی درآورد، مدارس دخترانه و پسرانه ساخت، و تعاونی‌های کشاورزی تأسیس کرد که پنبه‌های مزارع خود را به کارگزاران روس می‌فروختند. در سال 1883، ائتلاف روحانیون محلی و مأمورین دولتی در ولایت‌ها به اعدام این مجتهد اصلاح‌طلب، به اتهام به راه انداختن شورش روستایی، انجامید.[45]

پس از اعدام علی جان، جلاد به رسم معمول، سر علی جان را در بازار گرداند تا از مغازه‌داران انعام بگیرد (پرداخت انعام، اجباری و نشانه‌ی تأیید اجباری اعدام توسط مردم بود).[46] شب بعد، گروهی از زنان بهائی تهران[47] به نگهبانان پول دادند و جسد را برای تدفین از جلاد تحویل گرفتند. یکی از این زنان به نام فاطمه سلطان خانم، مرواریدهای خود را در ازای جسد تحویل داد. او همسر حاجی فرج، پسر عمو و پیشکار صدر اعظم وقت، میرزا علی‌اصغر خان امین‌السلطان بود. وقتی گروهی از کارکنان اصطبل سلطنتی که به بهائی‌ستیزی شهرت داشتند در پی ایجاد بلوایی برای نبش قبر و سوزاندن بقایای جسد علی جان برآمدند (گویا به این علت که او در قبرستان مسلمانان خاک شده بود)، صدر اعظم به درخواست حاجی فرج دستور داد که سواران دولتی "چند شب" از قبر محافظت کنند. "او سپس مجرمین را دستگیر و زندانی کرد و به آنها چوبِ بسیار زدند".[48] ممکن است هدف امین‌السلطانِ جاه‌طلب از مجازات سریع این یاغیان قدرت‌نمایی و پایان دادن به این رسم شرم‌آور، حداقل در پایتخت، بوده باشد.

گاهی جسدی عامل رقابت علما می‌شد. در دهه‌ی 1890 در کاشان، بستگان رنگرزی ساده به نام سید عبدالباقی رنگرز مجبور شدند برای جلوگیری از بی‌حرمتی به جسد او، با علمای شیعه مذاکره کنند. او در سخنانی جسورانه به والی کاشان گفت که از عقیده‌ی خود به آیین بهائی دست بر نمی‌دارد و در نتیجه مورد ضرب و شتم قرار گرفت. اندکی بعد بر اثر ضرباتی که به سرش زده بودند، درگذشت و در قبرستان مسلمانان دفن شد. روحانی رده‌پایینی به نام حبیب‌الله، که گویا پیشتر از عقیده‌ی خود به آیین بابی برائت جسته بود، به پیروانش دستور داد تا جسد سید را از خاک بیرون آورند، بازوی راستش را با بیل قطع کنند، و جسد را روی زمین بکشند. قرآن می‌گوید در روز قیامت، نامه‌ی اعمال مؤمنان را به دست راست آنها می‌دهند. از قرار معلوم، مؤمنی که دست راست نداشته باشد محکوم به جهنم خواهد بود. بستگان سید به حرمت مقام سیادت او از مجتهد عالی‌رتبه‌تری به نام محمدحسین فتوایی گرفتند مبنی بر اینکه سید مذکور پیش از مرگ از عقاید بابی خود دست برداشته و بنابراین نباید به جسدش آسیب برسد.[49]

اما ملا حبیب‌الله "در آخرین سال عمر" توانست به آرزوی خود مبنی بر مجازات اجساد جامه‌ی عمل بپوشاند و به پیروانش دستور داد جسد بهائی حریرباف ساده‌ای به نام عمو ابراهیم را از خاک بیرون آورند. "جسد او را از دروازه‌ی اصفهان تا قبرستان یهودیان روی گِل و خاک کشاندند و در آنجا رها کردند. یهودیان هم جسد را در زمینی بیرون شهر انداختند." پسران عمو ابراهیم شبانه بقایای جسد او را در حومه‌ی کاشان پشت یخچال شهر، که به چند بهائی تعلق داشت، دفن کردند.[50]

پیله‌وران فرودست

یهودیان هم در تدفین با چالش‌های خاص خود روبرو بودند. یکی از گروه‌هایی که اغلب، به‎ویژه در روستاها، آزار و اذیت می‌شدند، پیله‌وران یهودی بودند. آقاجان شاکری (1964-1884) بهائی یهودی‌تبار و تاجر خرده‌پای منسوجات در همدان بود که با پیله‌وران یهودی شهر معامله می‌کرد. زندگی‌نامه‌ی خود‌نوشت او گویای تقلای وی برای بقای اقتصادی در محیطی در حال تغییر و تحول است.[51] شاکری تصویری اسفناک از زندگی پیله‌وران در ناحیه‌ی همدان ارائه می‌کند، پیله‌ورانی که مجبور بودند به سفرهای طولانی بروند و گاهی یک سال از خانواده‌ی خود دور بودند. آنها را بیگانه و "دیگریِ" محروم از حقوق اجتماعی می‌شمردند و "بچه‌ها به آنها سنگ می‌انداختند و سگ‌های ولگرد را به حمله به ایشان تحریک می‌کردند."[52] گاهی توصیفات شاکری اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد، نظیر وقتی که از زنده به گور کردن یک پیله‌ور بی‌هیچ دلیلی سخن می‌گوید.[53] باوجود این، عدم دسترسی به گوشت کاشر (حلال) و گرمابه در شهرهای کوچک زندگی را بسیار دشوار می‌کرد. وقتی یک بزّاز یهودی نیمه‌شب مخفیانه به گرمابه‌ای در روستایی نزدیک همدان رفت "به او حمله کردند و می‌خواستند وی را [به جرم آلوده‌کردن حمام] بکشند." این غائله با مسلمان‌شدن پیله‌ور یهودی پایان یافت و او مجبور شد با زن "نکره‌ای" ازدواج کند.[54]

همکار شاکری، آقا حیّم، پیله‌ور یهودی اصفهانی که در اوایل قرن بیستم در شمال غربی ایران حوالی ملایر سفر می‌کرد، فرجام مهیبی داشت. همکارانش به او هشدار داده بودند که به روستاهای مجاور در ناحیه‌ی اراک سفر نکند زیرا پیش از تأسیس حکومت پهلوی، عرصه‌ی تاخت و تاز یاغی‌ها بود. برخی از طلب‌کاران حتی بر تسویه‌حساب با آقا حیّم پیش از این سفر اصرار می‌ورزیدند. ساکنان قلعه‌ی تورگیر، نزدیک خونداب در حومه‌ی اراک، به آقا حیّم غذا تعارف کردند اما او آن غذا را نخورد و در عوض سیب‌زمینی آب‌پز طلب کرد. وقتی مجبور شد به یهودی بودن خود اعتراف کند (گویا ابتدا مدعی شده بود مسلمان است) "او را با الیاف فرش‌بافی خفه کردند، جمجمه‌اش را شکستند، و پوست صورتش را کندند."[55] علاوه بر نجس‌شمردن غیرمسلمانان، این واکنش خشونت‌آمیز میزبانان می‌تواند حاکی از دشمنی شدید با پیله‌وران یهودی در این دوره باشد. هرچند پیله‌وران خدمات مهمی را در جامعه‌ای عمدتاً روستایی انجام می‌دادند اما احتمالا آنها را مقصر تورم افسارگسیخته‌ی دوران مظفرالدین شاه (1906-1896) می‌دانستند. سرنوشت آقا حیّم حاکی از مخاطرات ناشی از یاغی‌گری در ناحیه‌ی اراک است، ناحیه‌ای که در هر گوشه و کنارش یک نفر عَلَم استقلال از حکومت قاجار را برافراشته بود.[56]

"گاهی قبرستان عرصه‌ی مناقشه‌های خانوادگی بر سر ارث و میراث می‌شد و هویت‌های دینی متغیر ایران را متبلور می‌ساخت."

ماجرای تدفین آقا حیّم اراده‌ی یهودیان ایرانی برای انجام شعائر درست خاکسپاری را نشان می‌دهد. خواندن ادعیه‌ی سوگواری (قدوش) یکی از وظایف ضروری خانواده برای تضمین رستگاری متوفی بود. وقتی سرانجام معدود یهودیان ساکن ملایر از قتل آقا حیّم باخبر شدند از شدت ترس جرئت نکردند برای پس گرفتن جسد به آن ناحیه‌ی خطرناک بروند. شاکری و پنج بهائی یهودی‌تبار دیگر داوطلب شدند این کار خطرناک را انجام دهند و جسد را برای تدفین درست پس بگیرند. با استفاده از شبکه‌های اجتماعی جدید از یک بهائی متنفذ محلی، رئیس ژاندارمری ملایر، کمک گرفتند. او نامه‌ای به رئیس ژاندارمری خونداب نوشت و از او خواست از این داوطلبان نیکوکار محافظت کند. این گروه پس از دو روز پیاده‌روی به خونداب رسیدند، فرمانده‌ی ژاندارمری از آنها به گرمی استقبال کرد، به آنها اسب داد و با سربازانش همراه آنها به جستجوی جسد پرداخت، جستجویی دشوار که به مواجهه‌ی دردناک شاکری با همکار متوفایش منجر شد:

"خر آقا حیّم که بعضی از پارچه‌های فروشی او را حمل می‌کرد، به این سو و آن سو می‌رفت. پسرش یوحنا به محض اینکه قبر را دید، گفت، "این‌ها کفش‌های پدرم است." قاتلین در دل شب قبر کم‌عمقی کنده بودند. به علت تاریکی متوجه نشده بودند که پای او بیرون مانده. ... افسر گفت "باید همین جا خاکش کنید چون هجده روز قبل کشته شده." اما من گفتم "او یهودی است و خانواده‌اش می‌خواهند سر قبرش بروند و و برایش دعا بخوانند." نردبانی [برای حمل جسد] آوردند  و جسد را از زیر خاک بیرون آوردیم و بر قاطری سوار کردیم و پاسی از شب گذشته به خونداب رسیدیم. جسد را در مسجد گذاشتیم اما مردم شکایت‌کنان گفتند "جسد [یهودی] شما مسجد ما را آلوده کرده." بی‌درنگ چند نفر را فرستادیم تا جسد را بیاورند. بزرگان روستا بسیار مهمان‌نواز بودند [به‌رغم یهودی‌تبار بودن شاکری و شاید به علت حضور افسر ژاندارمری]. سرانجام موفق شدیم جسد را به ملایر بیاوریم اما بسیار سختی کشیدیم چون بوی تعفن جسد انسان از هر حیوانی بدتر است."[57]

توانمندی شاکری به علت ارتباط‌هایش با افسران ژاندارمری نمونه‌ی مهمی از شبکه‌ی فراملی بهائی در ایرانی‌ است که تازه در پی تأسیس خزانه‌داری و ژاندارمری مدرن برآمده بود. این پروژه با کمک گروهی از متخصصین آمریکایی به سرپرستی مورگان شوستر آغاز شده بود که یکی از بهائیان او را استخدام کرده بود.[58] پس از ورود به تهران در سال 1911، متخصصین آمریکایی گروهی از کارمندان را استخدام کردند که بعضی از آنها بهائی بودند. عجیب نیست که با آغاز به کار ژاندارمری خزانه توسط هیئت شوستر، شماری از بهائیان (و حداقل یک یهودی) به عنوان افسر استخدام شدند.[59] اما این ارتباط پس از سازماندهی مجدد نیروهای مسلح در دوران رضاشاه از میان رفت، و افسران بهائی اخراج شدند تا "وجهه‌ی اسلامی" حکومت تقویت شود.[60]

اجساد در مناقشه‌های ارثی

گاهی قبرستان عرصه‌ی مناقشه‌های خانوادگی بر سر ارث و میراث می‌شد و هویت‌های دینی متغیر ایران را متبلور می‌ساخت. مواردی از این قبیل در اوایل قرن بیستم در همدان رخ داد که در خاطرات یوحنا خان حافظی (1951-1870) درج شده است. یوحنا خان، پزشکی ثروت‌اندوز و تحصیل‌کرده از خانواده‌ای مرفه از اطبای یهودی همدان بود که پیوندهای نزدیکی با نجبای محلی داشتند.[61] گزارش‌های مشروح حافظی از ارزش فراوانی در مطالعه‌ی تغییر اجتماعی در همدان برخوردار است. همدان از میانه‌ی دهه‌ی 1870 تا اوایل دهه‌ی 1930 یکی از مراکز اصلی گرویدن یهودیان به مسیحیت، اسلام، و از همه مهم‌تر آیین بهائی بود.[62] همدان که پس از گشایش مسیر کشتیرانی کارون در سال 1865 به مرکز اقتصادی پررونقی بدل شده بود، شمار زیادی از مهاجران جوان یهودی را به خود جذب کرد.[63] همدان یکی از مراکز فعالیت مبلغین مسیحی هم بود، که یکی از نتایج فرعی آن تأسیس چند مدرسه‌ی اروپایی‌مآب بود. مبلغین پرسبیترین (Presbyterian) آمریکایی و سازمان آلیانس اسرائیلیت اونیورسال (Alliance Israélite Universelle) به ترتیب در دهه‌ی 1880 و در سال 1900 مدارس دخترانه و پسرانه تأسیس کردند. مدارس آلیانس، به‌رغم مخالفت خاخام‌های یهودی، به تعلیم و تربیت تعداد فراوانی از کودکان یهودی می‌پرداختند.[64]

خانواده‌ی یوحنا خان حافظی در میانه‌ی دهه‌ی 1870 بر اثر کوشش‌های مبلغین پرسبیترین، به مسیحیت علاقمند شدند اما به نظر می‌رسد تقریبا به‌طور هم‌زمان بهائی شدند. طی آزار و اذیت‌های یهودستیزانه در سپتامبر 1892، وقتی یهودیان مجبور شدند دوباره پس از مدتها "وصله"ای زرد رنگ بر لباس خود بدوزند، این خانواده نیز همراه با گروه چشمگیری از یهودیان —از جمله تعدادی از پزشکانی که بهائی شده بودند— به ظاهر مسلمان شدند. حافظی عقاید بهائی خود را حفظ کرد اما در عین حال روابط تجاری نزدیکی با ملا عبدالله بروجردی، محرّک اصلی آزار و اذیت یهودیان، داشت.[65]

"کاربست انعطاف‌پذیر احکام شیعی به بخش‌های مرفه و متنفذ جامعه‌ی یهودی اجازه می‌داد از تغییر دین ظاهری به عنوان مانوری حقوقی استفاده کنند."

حافظی می‌گوید یک خاخام و پسرش میرزا نصیر، که هر دو مسلمان شده بودند، روابط بدی با یکدیگر داشتند. شایع بود که میرزا نصیر عامل مرگ ناگهانی پدرش بوده است. میرزا نصیر مدعی شده بود که تنها وارث اموال پدرش است و برای اثبات این ادعا مبلغ چشمگیر 200 تا 300 تومان (600-400 پوند استرلینگ) خرج کرد تا "از علما فتوا بگیرد که پدرش مسلمان حقیقی نبوده و نمی‌بایست در قبرستان مسلمانان دفن شود."[66] این تغییر دین معکوسِ پس از مرگ (از اسلام به یهودیت)، هرچند پرهزینه بود، نشان دهنده‌ی سیالیت هویت‌های دینی در دوران تحولات سریع اجتماعی، حداقل در بین نودینان ثروتمند، است. این نمونه، مفروضات مربوط به نفوذ‌ناپذیری مرزهای میان جوامع دینی ایران در زمان تغییرات اجتماعی سریع را با تردید روبرو می‌سازد.

خانواده‌ی مرفه یهودی دیگری که هویت‌های دینی چندگانه‎ای داشت و از پیشوایان جامعه‌ی یهودی در تهران به شمار می‌رفت، خانواده‌ی حکیم نور محمود، پزشک تحصیل‌کرده و متنفذ دربار بود. این خانواده تعلقات دینی پیچیده‎ای داشتند، و این واقعیت که تعدادی از اعضایش مسلمان و بهائی شده بودند، حاکی از استقبال آنها از آرای جدید بود. مسلمان‌ شدن پنهانی آنها به ایشان اجازه داد بر موانع ناشی از احکام شیعی نجاست غلبه کنند و به دربار سلطنتی راه یابند. این گام مهمی در ترقی حرفه‌ای آنها بود. افزون بر این، مسلمان شدن راهبردی حقوقی برای حفظ دارایی‌های فراوان خانوادگی در هنگام مناقشه بر سر ارث و میراث به شمار می‌رفت. بر اساس احکام شیعی، اگر یکی از بازماندگان فردی غیرمسلمان اسلام بیاورد همه‌ی اموال متوفی به او ارث می‌رسد. نور محمود و برادرانش برای مقابله با چنین ادعایی از طرف یکی از آن‌ها همگی مسلمان شدند، و به این منظور احتمالا در حضور مجتهدی نامدار که به او خیرات می‌دادند، شهادتین را بر زبان جاری کردند.[67] کاربست انعطاف‌پذیر احکام شیعی به بخش‌های مرفه و متنفذ جامعه‌ی یهودی اجازه می‌داد از تغییر دین ظاهری به عنوان مانوری حقوقی استفاده کنند، بی‌آنکه مثل دیگر نودینان مجبور به پیروی علنی از فرامین اسلامی مثل حضور در مسجد یا رعایت سفت و سخت احکام "نجاست"، به‎ویژه در ارتباط با بستگان یهودی خود، باشند. در میان نودینان یهودیِ کمتر مرفه هم نمونه‌های متعددی از هویت‌های چندگانه وجود داشت و شماری از آنها پیش از بهائی‌شدن مسلمان شده بودند.[68]

"در قرن نوزدهم، قبرستان، اغلب عرصه‌ای برای تعیین حدود و ثغور مرزهای جوامع مختلف توسط مراجع دینی بود."

اگر مرفهین می‌توانستند برای حل مناقشه بر سر ارث و میراث به‌طور پنهانی مسلمان شوند یا حتی پس از مرگ از اسلام به یهودیت بازگردند، یهودی شدن بهائیانِ یهودی‌تبار بسیار آسان‌تر بود. یکی از نمونه‌های این امر که ناشی از روابط قدرت و منافع اقتصادی بود، خاکسپاری بهائی یهودی‌تبار، حاجی عزیز علاقبند همدانی، بود که حوالی سال 1900 بهائی شده بود. او از طریق تجارت با بغداد ثروت اندوخته بود. گفته می‌شود حدود 200 یهودی و بهائی پیکر او را به سوی قبرستان بهائیان تشییع می‌کردند اما پسرانش در حرکتی از پیش طراحی‌شده ناگهان به طرف قبرستان یهودیان تغییر مسیر دادند و او را در آنجا به خاک سپردند. به این ترتیب، پسرانش که هویت دینی مبهمی داشتند، توانستند خواهران متأهل خود را به‌کلی از ارث محروم کنند. در عمل، بستگان حاجی عزیز برای پیشبرد منافع اقتصادی خود، هویت پیچیده‌ و چندلایه‌ی او را به یک یهودی عادی تقلیل دادند. طنز ماجرا در این است که ثروت حاجی عزیز او را از داشتن هویت بهائی‌اش بازداشت.

دختران متأهل حاجی عزیز پس از سال‌ها دادخواهی به جایی نرسیدند زیرا نظام قضائی پهلوی در امور مربوط به ارث یهودیان و نیز پیروان آیین "رسمیت‌نیافته‌ی" بهائی، طرفدار قرائتی تحت‌اللفظی از احکام ارث در یهودیت بود.[69] نظام‌های حقوقی جدید تفاوت‌های ظریف قبلی را که به زنان اجازه‌ی مانور حقوقی می‌داد، از میان برداشتند. برای مثال، در قرن نوزدهم، زنان ثروتمند یهودی در مواردی مسلمان شده بودند تا از بخشی از ارثیه‌ای که شریعت اسلام برای آنها مقرر می‌کرد، نصیب برند.[70]

اجساد بی‌خانمان

با گسترش تغییر دین در میان یهودیان در اواخر قرن نوزدهم، خاخام‌ها در پی افزایش کنترل خود بر اجرای شعائر دینی، از جمله مراسم خاکسپاری، برآمدند. همچون سلسله‌مراتب روحانیت شیعه، نهاد روحانیت یهودی ایران هم ذاتاً غیررسمی و نامتمرکز بود و خاخام‌ها همیشه نمی‌توانستند همکاران خود را از اجرای مراسم عروسی و ختنه بازدارند.[71] اما چون تنها یک خاخام بر قبرستان یهودی هر شهر کنترل داشت، قبرستان اغلب به مکانی دینی بدل می‌شد که در آن دخل و تصرف در هویت‌های چندلایه با موانع مهمی روبرو می‌شد. این امر اغلب خاکسپاری نودینان یهودی‌تبار را با دشواری مواجه می‌کرد و به پدیده‌ی اجساد بی‌خانمان می‌انجامید. در قرن نوزدهم، قبرستان، اغلب عرصه‌ای برای تعیین حدود و ثغور مرزهای جوامع مختلف توسط مراجع دینی بود.

جلوگیری از خاکسپاری نودینان در قبرستان‌های یهودیان و مسلمانان یکی از راه‌های تعیین وفاداری‌های اجتماعی بر اساس ملاحظات دینی یا عرفی بود. احکام یهودی، حداقل از لحاظ نظری، تدفین افراد مرتد در قبرستان‌های یهودی را مجاز می‌شمارد زیرا در یهودیت، مرگ کفاره‌ی گناهان فرد به شمار می‌رود. اما رویّه‌های عرفی چنین احکام گشاده‌دستانه‌ای را نادیده می‌گرفت. در همین حال، نودینان بهائی یهودی و مسلمان‌تبار این دین جدید را تحقق پیشگویی‌های یهودی و اسلامی می‌دانستند و در غیاب قبرستان‌های بهائی، شعائر خاکسپاری ادیان قبلی را با ایمان به آیین بهائی در تناقض نمی‌دیدند.

حداقل در کاشان، زنان به ندرت مرزهای جوامع دینی را زیر پا می‌گذاشتند. ریحان ریحانی می‌گوید همسر جوانش تنها زن یهودی‌تبار در کاشان بود که به آیین بهائی گروید و به همین دلیل اکثرا زنان، حتی آنهایی که شوهران‌شان تغییر دین داده بودند، همسرش را تحقیر می‌کردند.

"وقتی او درگذشت، خاخام اجازه نداد غسّال او را بشوید یا گورکن قبرش را بکَند، و یهودیان را از شرکت در خاکسپاری او منع کرد ... حتی برادرانش هم نیامدند. من و سه بهائی جسد او را حمل کردیم. او را پشت دیوار قبرستان به خاک سپردیم چون اجازه نمی‌دادند درون قبرستان خاک شود."[72]

"پس از دو دهه اجرای طرح سکولاریزاسیون توسط حکومت مرکزی رضاشاه، و غیبت چشمگیر خشونت اوباش در شهرهای ایران، دهه‌ی ۱۹۵۰ شاهد از سرگیری حملات به قبرستان‌های بهائی بود."

هرچند همسر بی‌نام و نشان ریحانی در کاشان محافظه‌کارِ اوایل دهه‌ی 1890 مطرود اجتماعی فرودستی بود، اما در دیگر نقاط خاخام‌ها به آسانی نمی‌توانستند از خاکسپاری یهودیان متنفذی که هویت‌های پیچیده‌ای داشتند، جلوگیری کنند. همان‌طور که پیشتر گفتیم، حکیم آقا جان، پزشک معروفی در همدان بود.  در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، همدان یکی از مراکز عمده‌ی تجارت و نودینی به شمار می‌رفت. به نظر می‌رسد حکیم آقا جان در حوالی سال 1877 به‌طور همزمان مسیحی و بهائی شده باشد. در هنگام مرگش در سال 1880، مبلغین پرسبیترین در همدان او را مسیحی‌ای مؤمن می‌دانستند که تعمید شده ولی خاخام‌ها با این مسئله مخالف بودند. اما منابع بهائی او را نخستین بهائی یهودی‌تبار در همدان و عامل جذب حدود پنجاه یهودی، اکثراً جوان‌، به جامعه‌ی نوپای بهائی معرفی می‌کنند.[73]

به‌رغم مخالفت اولیه‌ی خاخام‌ها و پس از مداخله‌ی اعیان بهائی و ارعاب بزرگان یهودی توسط جوانان بهائی یهودی‌تبار، حکیم آقا جان در قبرستان یهودی همدان به خاک سپرده شد. ظاهرا بسیاری، از جمله بهائیان و مبلغین پرسبیترین، در اعتقادات یهودی، مسیحی، و بهائی آقا جان تناقضی نمی‌دیدند.[74] شمعون، کشیشی آشوری که مبلّغی پرسبیترین شده بود، در حضور 300 عزادار از آیین‌های گوناگون، از جمله تعداد زیادی از یهودیان که اعتقادات یا علایق مسیحی و بهائی داشتند، خطابه‌ای ایراد کرد.[75] همچون خانواده‌ی نور محمود، این نمونه هم نشان می‌دهد که حداقل در مورد نخستین نودینان، روابط طبقاتی و قدرت به گشایش فضا برای هویت‌های نامتعارف کمک می‌کرد. اما از دهه‌ی 1880، با افزایش شمار نودینان بهائی،[76] فشار علیه تغییر دین افزایش یافت و خاکسپاری نودینان با موانعی روبرو شد.

در آزار و اذیت یهودیان همدان در سال 1892، که به رهبری مجتهد نامدار شهر، ملا عبدالله بروجردی انجام شد، حدود 40 یهودی و بهائی یهودی‌تبار مسلمان شدند. برخی از این نودینان ثروتمند، از جمله حافظ‌ ‌الصحه، پزشک متنفذ و پسرش یوحنا خانِ حافظی حتی روابط نزدیکی با علمای بانفوذ و زمین‌داران شهر برقرار کردند. اما مسلمان‌شدن، همیشه ضامن جذب کامل در جامعه‌ی مسلمانان نبود. در واقع، در برخی موارد، انزوای نودینان یهودی‌تبار را افزایش می‌داد. بسیاری از این نودینان را که به‎طرز اهانت آمیزی جدید‌الاسلام خوانده می‌شدند، به عنوان مسلمان تمام‌عیار نمی‌پذیرفتند و علمای شیعه همیشه به نیازهای آنها توجه نمی‌کردند.

"در سال ۱۹۵۵، محمدرضاشاه به نشانه‌ی آشتی‌جویی با علما که از کودتای ۱۹۵۳ و سرکوب چپ‌ها پس از آن پشتیبانی کرده بودند، با کارزار بهائی‌آزاری دولتی موافقت کرد."

یکی از نمونه‌های تبعیض علیه مسلمانان یهودی‌تبار، ممنوعیت خودسرانه‌ی دفن آنها در قبرستان‌های یهودیان و مسلمانان بود. حافظی می‌گوید در حوالی سال 1903، یکی از این نودینان به نام میرزا نبی برای تمهید مقدمات مراسم ازدواج یهودی دخترش از رشت به همدان رفت. ولی ازدواج دختر او اعتراض عمومی یهودیان شهر را برانگیخت و خاخام‌ها این مراسم ازدواج را تحریم کردند. این ماجرا میرزا نبی را چنان افسرده ساخت که درگذشت. چون یهودیان و مسلمانان هیچ یک اجازه‌ی دفن او را در قبرستان‌های خود ندادند، جسدش در خانه‌اش در صندوقچه‌ای که نقش تابوت موقت داشت، باقی ماند. معلوم نیست چه بر سر این جسد و دیگر اجساد بی‌خانمان آمد.[77] حافظی همچنین از یهودی دیگری به نام میرزا اسحاق سخن می‌گوید که ابتدا مسلمان و سپس بهائی شد و در سال 1905 بر اثر همه‌گیرشدنِ وبا در همدان در گذشت. برخلاف میرزا نبی، جسد میرزا اسحاق بی‌خانمان نماند. به‌رغم "دشواری‌های فراوان"، خانواده‌اش توانستند ظاهرا با پرداخت مبلغی بیش از حد معمول جسد او را در قبرستان مسلمانان دفن کنند.[78]

تلاش خاخام‌های یهودی و روحانیون مسلمان برای تعیین مرزهای شفاف اعتقادات دینی از طریق کنترل شعائر خاکسپاری همیشه ثمر بخش نبود. گاهی نودینان راه‌هایی برای دور زدن این مرزهای سفت و سخت دینی پیدا می‌کردند. برای مثال، رهبران جامعه‌ی کوچک نودینان همدان، مِلکی را برای قبرستان "خصوصی" خریدند. گویا این ملک قبرستانی متروکه بود. وقتی بقایای اجساد در قبرهای قدیمی‌تر پیدا شد، بهائیان به نابودکردن بقایای اجساد مسلمانان متهم شدند، اتهامی که اگر به خاطر روابط نزدیک حافظی با علما و اعیان شهر نبود، به آزار و اذیت بهائیان می‌انجامید.[79]

حتی بقایای اجساد بعضی از قهرمانان ملی غیرمسلمان ایران هم بی‌خانمان ماندند. قبر شهید انقلاب مشروطه، هاوارد باسکرویل (Howard Baskerville)، یک مبلّغ دینی آمریکایی که به مشروطه‌خواهان پیوست و در سال 1909 در محاصره‌ی تبریز جانش را فدا کرد، به‎طرز عجیبی گم شد. او پس از تشییع جنازه‌ای که به یک "راه‌پیمایی بزرگ" بدل شد، در قبرستان ارامنه به خاک سپرده شد.[80] اما اخیرا گروهی از پژوهشگران که کوشیده بودند با استفاده از عکس‌های متعلق به آن دوران قبر او را بیابند توفیقی نیافتند. مسئولین محلی و نگهبان قبرستان هم از یافتن قبر باسکرویل اظهار بی‌اطلاعی کردند. می‌توان حدس زد که قبر این شهید آمریکایی یا از یادها رفت و  زمینش برای کارهای دیگری مورد استفاده قرار گرفت یا به عنوان بخشی از حمله علیه شیطان بزرگ ویران شد.[81]

دوران پهلوی

طرفه اینکه پس از دو دهه اجرای طرح سکولاریزاسیون توسط حکومت مرکزی رضاشاه، و غیبت چشمگیر خشونت اوباش در شهرهای ایران، دهه‌ی 1950 شاهد از سرگیری حملات به قبرستان‌های بهائی بود. این وقایع نشان داد که تحت سلطه‌ی حکومتی متمرکز هم می‌توان به آسانی، میل به هتک حرمت اجساد را دوباره شعله‌ور کرد. محمدرضاشاه جوان، که خواهان حمایت سیاسی علما بود، بارها تحریک احساسات بهائی‌ستیزانه از طریق دستگاه دولت مدرن را تحمل و حتی تشویق کرد.

اوایل سال 1951 دوره‌ی تنش و آزار بهائیان در روستای امیرآباد، در مجاورت اردکان نزدیک یزد بود. گروهی از مردم (که اکثرشان اهل روستای مجاور مهرجرد بودند، و احتمالا با اهالی امیرآباد دشمنی دیرینه داشتند) پس از ارعاب رئیس ژاندارمری و به سکوت واداشتن او، خانه‌ی بهائیان را غارت کردند و اموال و احشام آنها را سوزاندند. سپس مرکز بهائیان را آتش زدند، به قبرستان بهائیان حمله کردند، تعدادی از اجساد را از زیر خاک بیرون آوردند و سوزاندند.[82] سپس شادی‌کنان —در حالی که بسیاری از لوطی‌ها و برخی از اهالی محل سوار بر دوچرخه بودند— با هیاهوی فراوان و با نواختن طبل و شیپور رهسپار اردکان شدند. هر لحظه بر تعداد آنها که جلوی ژاندارمری تجمع کرده بودند، افزوده می‌شد. تنها واکنش مسئولین این بود که از (آیت‌الله) سید روح‌الله خاتمی —که خود در این توطئه‌ی بهائی‌ستیزانه نقش داشت— خواستند تا جمعیت را پراکنده سازد. حضور او تنها باعث تقویت روحیه‌ی مردم شد و به مرکز بهائیان شهر یورش بردند و خانه‌ی دو خانواده‌ی ثروتمند بهائی را غارت کردند. چند بهائی مسلمان شدند و بقیه اندکی بعد از اردکان مهاجرت کردند.[83] جامعه‌ی بهائی اردکان که در ابتدای قرن بیستم رشد کرده و شامل دهقانان و برخی از اعیان محلی بود، فقط طی چند سال بر اثر فشار ناشی از تحریم اقتصادی بهائیان به دستور روحانیون نابود شد. در مصاحبه‌ای حوالی سال 1980، امام جمعه‌ی اردکان، حجت الاسلام محمد حسین بهجتی "مهارت و پختگی" آیت‌الله روح‌الله خاتمی در آزار بهائیان را ستود. او گفت:

"وقتی مردم جمع شدند و به خانه‌ی بهائی‌ها حمله کردند، این کار را طوری انجام دادند که هم نتیجه گرفتند و هم کسی گرفتار نشد ... برای مثال، ایشان باعث شد مردم اردکان بهائیان را تحریم کنند، و چون اردکان شهر کوچکی بود، هرکسی که تحریم را نقض می‌کرد، شناسایی می‌شد و آبرویش می‌رفت. سرانجام همه‌ی بهائی‌های اردکان اخراج شدند، و هرچند پول خرج کردند و به مسئولین شکایت بردند، دولت با علما درگیر نشد."[84]

دیگر علمای این دوره هم از این رهیافت جدید "نَرم" به اخراج بهائیان با استفاده از تحریم اقتصادی حمایت می‌کردند.[85]

"حدود دو ماه بعد از انقلاب سال ۱۹۷۹، در دوره‌ای که به بهار آزادی شهرت یافت، گروهی از انقلابیون مجهز به بولدوزر نزدیک مرکز بهائیان شهر (معروف به حدیقة‌الرحمن) جمع شدند تا آن را ویران کنند."

چون در آن زمان بلواهای قرن نوزدهمی بیش از حد زشت به نظر می‌رسیدند، بهائی‌ستیزی به زودی ترجمانی مدرن، جدید و نیرومندتر یافت. در سال 1955، محمدرضاشاه به نشانه‌ی آشتی‌جویی با علما که از کودتای 1953 و سرکوب چپ‌ها پس از آن پشتیبانی کرده بودند، با کارزار بهائی‌آزاری دولتی موافقت کرد. آیت‌الله بروجردی که قدرتش در حال افزایش بود، خواسته‌های علما را به شاه اطلاع داد و حمایت او را برای شروع حملات علیه بهائیان، از جمله از طریق رادیوی دولتی، جلب کرد.[86] سرانجام، کارزار سال 1955 که طی آن برای پاکسازی قومی بهائیان لایحه‌ای به مجلس پیشنهاد شد، در برابر موج مخالفت‌های بین‌المللی متوقف شد. اما این کارزار آسیب‌های فراوانی ایجاد کرد و شماری از بهائیان، به‎ویژه در روستاها و شهرهای کوچک، به قتل رسیدند.[87]

فردی ناشناس در نامه‌ای به یکی از نشریات ماجرای سورئالی را تعریف می‌کند که طی بهائی‌آزاری‌های سال 1955 در ملایر اتفاق افتاد. او می‌گوید جسد تازه دفن‌شده‌ی دکتر سلمان را که مبلغی بهائی بود، شبانه از قبر بیرون آوردند و "بنا به گزارش ها ... [مدفوع انسان] در کف دست او قرار دادند،" از قرار معلوم، برای اینکه نتوانند در روز قیامت، نامه‌ی اعمال نیکش را به دستش دهند و بنابراین به لعنت ابدی دچار شود. این نویسنده‌ی ناشناس بخشی از نامه‌ای را نقل می‌کند که به "حجت الاسلام" ملایر نوشته و از او خواسته بود از این کارها جلوگیری کند. او می‌افزاید:

"[بهائیان] بی‌اهمیت‌تر از آنند که به اسلام آسیب برسانند. [رهبر بهائیان] شوقی افندی و پیروانش سگِ که هستند که بخواهند علیه مسلمانان عمل کنند. منشأ دین آنها شهوترانی و ناموس‌بازی است. در محافل پنهانی خود به عیّاشی مشغولند. آنها ستون پنجم بیگانگانند و علیه کشور فعالیت می‌کنند. مثل موش در سوراخ خود بازی می‌کنند و به خیانت گرایش دارند."[88]

از قرار معلوم میل این نویسنده‌ی ناشناس به ارائه‌ی تصویری بهتر و امروزی‌تر[از مسلمانان] مانع از ابراز نفرت نسبت به بهائیان نشده بود.

در جریان شورش سال 1963 که به قیام 15 خرداد شهرت یافت، وسواس نبش قبر و سوزاندن بقایای اجساد بار دیگر تکرار شد. این جنبش که به رهبری آیت‌الله خمینی با حق رای زنان، اصلاحات ارضی، و نفوذ سیاسی روزافزون آمریکا در ایران مخالفت می‌کرد، با واکنش شدید نظامی سرکوب شد و صدها معترض کشته شدند. یکی از اهداف معترضین قبرستان بهائیان تهران بود. به گزارش پلیس، معترضین تعداد نامشخصی از قبرها را کندند و بقایای اجساد را سوزاندند.[89] این گزارش همچنین به غارت مغازه‌های طلاوجواهرفروشی بهائیان در تهران اشاره می‌کند. این رویدادها در بحبوحه‌ی شورشی رخ داد که فقط چند روز به طول انجامید، در زمانی که احساسات بهائی‌ستیزانه دستخوش دیگرگونی بود. حمله به اسکلت‌ها و غارت طلاها می‌تواند اشاره‌ی طنزآمیزی به بهائی‌ستیزی جدید دهه‌ی 1960 باشد که ته رنگی چپ‌گرایانه هم به دشمنی‌های دینی دیرین افزود. تعدادی از روشنفکران متمایل به چپ در دوران پس از جنگ جهانی دوم، بهائیان را "عمّال امپریالیسم خارجی" ‌خواندند و به این ترتیب بُعد سیاسی جدیدی به بهائی‌ستیزی افزودند.[90]

روزهای انقلاب

اگر جامعه‌ی بهائی اردکان در دوران حکومت پهلوی نابود شد، جامعه‌ی بهائی آباده، شهرستانی که در میانه‌ی راه اصفهان و شیراز قرار دارد، بر اثر خشم پسا‌انقلابیِ حملات نیمه‌رسمی از بین رفت. حدود دو ماه بعد از انقلاب سال 1979، در دوره‌ای که به بهار آزادی شهرت یافت، گروهی از انقلابیون مجهز به بولدوزر نزدیک مرکز بهائیان شهر (معروف به حدیقة‌الرحمن) جمع شدند تا آن را ویران کنند. شکایت به مسئولین محلی بی‌نتیجه ماند زیرا انقلابیون حکم دادگاه محلی را نادیده گرفته و آن برگه را پاره کردند. شکایت به دفتر آیت‌الله خمینی بی‌جواب ماند و مرکز بهائیان ویران شد. قبر سراج‌الحکما (1913-1843)، یکی از نخستین پزشکان بهائی و از اعیان محل که در همان مرکز دفن شده بود، خراب و بقایای جسدش سوزانده شد.[91]

سنگ قبر بزرگ سراج‌الحکما (که احتمالا برای افزایش حفاظت تعبیه شده بود)،[92] توسط انقلابیون پرشور و مجهز به تجهیزات مدرن درهم شکسته شد. این سنگ قبر پیش‌تر طی حداقل یک حمله‌ی دیگر اوباش آسیب دیده بود. در آوریل 1944، پس از دوره‌ای بهائی‌ستیزی به تحریک یک ملای محلی، و چند روز قبل از دیدار محمدرضاشاه از آباده، گروهی از اوباش بخشی از مرکز بهائیان را خراب و غارت کردند و سوزاندند و به قبر سراج‌الحکما آسیب زدند. حمله به جامعه‌ی بهائی که به زخمی شدن تعدادی از بهائیانِ هراسان انجامید، به‌رغم حضور پلیس، ژاندارمری، و حتی یک پایگاه نظامی (که برای مقابله با تهدید قبائل شورشی قشقائی در آباده تأسیس شده بود) انجام شد. به محض ورود، شاه جوان که پایه‌های سلطنتش هنوز متزلزل بود، با اعلان حکومت نظامی اقتدار خیرخواهانه‌ی خود را پیروزمندانه نشان داد و فرمانده‌ی نظامی هم در اعلامیه‌های عمومی، بهائیان را دارای حقوقی برابر با دیگران خواند.[93]

"در سال ۱۹۷۹، مقام‌های جمهوری اسلامی قبرستان بهائیان را [در تهران] (که در اوایل دوران پهلوی تأسیس شده بود) همراه با دیگر اموال جامعه‌ی بهائی مصادره و در سال ۱۹۸۱ آن را تعطیل کردند."

داستان کامل مقبره‌ی ویران‌شده‌ی سراج‌الحکما دوره‌ای طولانی از تاریخ بابی-بهائی را دربرمی‌گیرد. در دومین شورش بابیان نیریز در نوامبر 1853، حدود 100 بابی که از مواضع مستحکم خود در کوه‌های اطراف به نشانه‌ی تسلیم بیرون آمدند، به قتل رسیدند و زنان و کودکان اسیر شدند.[94] سرهای قربانیان را "بر نیزه‌ها افراختند" و با هلهله و شادی بسیار به شیراز رفتند و سپس عازم تهران شدند.[95] به محض ورود به آباده، دستور رسید که سرهایِ در حال پوسیدن را دفن کنند. اما به علت مخالفت اهالی شهر، مجبور شدند سرها را بیرون از قبرستان مسلمانان آباده دفن کنند. چند سال بعد، حوالی سال 1862، گروه کوچکی از طلاب جوان آباده در اصفهان بابی شدند. یکی از آنها میرزا عطاء‌الله بود که بعدها به سراج‌الحکما شهرت یافت و پزشکی نامدار شد و از بین خانواده‌های اعیان آباده نخستین فردی بود که به آیین بابی ایمان آورد. در ابتدای قرن بیستم، جامعه‌ی بهائی آباده رشد چشمگیری داشت که حمایت و پشتیبانی اعیان و خانواده‌های زمین‌دار بهائی آباده، از جمله مسئولین عالی رتبه‌ی محلی (کلانترها)، در این امر بی‌تأثیر نبود.[96] به نشانه‌ی احترام به قربانیان ماجرای نیریز، سراج‌الحکما محل دفن سرهای بابی‌ها را خرید، هرچند محل دقیق دفن همچنان مخفی ماند. با تلاش جامعه‌ی بهائی، از جمله ایجاد قنات، این محل به باغی تبدیل شد و به باغ حکیم  یا حدیقة‌‌الرحمن شهرت یافت.[97] به تدریج این محل در مرکز این شهر رو‌ به ‌رشد قرار گرفت و بخش‌هایی از آن به مرکز بهائیان و مدرسه‌ی پسرانه‌ی بهائی تبدیل شد. اما مثل بسیاری از دیگر روستاها و شهرهای کوچک، بهائیان آباده پس از انقلاب 1979 در عمل بر اثر فشارهای رسمی و حملات نیمه‌رسمی مجبور به ترک شهر شدند. معلوم نیست چه بر سر اسکلت‌های شورشیان بابی آمده است.

در روزهای پرشور انقلاب ایران، سوزاندن استخوان‌ها و تخریب مراکز متعلق به جامعه‌ای خاموش‌شده چندان جلب توجه نکرد. اما وسوسه‌ی سوزاندن اجساد را شاید بتوان در زمره‌ی حوادث جنون آمیز "اعدام‌های انقلابی" در دوران پس از انقلاب به حساب آورد. امیر‌عباس هویدا (1979-1919)، نخست وزیری که با اطاعت کامل از خواسته‌های شاه توانسته بود دورانی طولانی در منصبی ناپایدار باقی بماند (1977-1965)، یکی از اولین قربانیان اعدام‌های انقلابی بود. به گزارش یکی از ناظران، "جسد او حدود سه ماه در سردخانه باقی ماند تا مبادا مراسم خاکسپاری به فرصتی برای حملات بیشتر به خانواده یا جسد او بدل شود. سپس او را به‌طور گمنام در قبرستانی بیرون از تهران دفن کردند."[98]

پس از مصادره‌ی قبرستان بهائیان تهران و پیش از واگذاری محل جدیدی به بهائیان، بسیاری از رهبران جامعه‌ی بهائی که در جریان بهائی‌آزاری‌های دهه‌ی 1980 اعدام شدند در قبرستان نیمه‌رسمی و موقت خاوران دفن شدند. تعدادی از اجساد بهاییان بی‌خانمان شدند. یک نمونه‌ از این نوع آزار و اذیت تجربه خانواده‌ی فرهنگ عنایتی، زن بهائی کهنسالی است که در سال 1989 درگذشت. از آنان خواستند ده برابر هزینه‌ی اداری رایج برای صدور مجوز خاکسپاری بپردازند. آنها این درخواست را نپذیرفتند زیرا نه تنها می‌خواستند در برابر تبعیض مقاومت کنند بلکه نمی‌خواستند برای بهائیان فقیری که توانایی پرداخت چنین مبلغی نداشتند، پیشینه‎ای ایجاد شود. توسل به "مقام‌های عالی‌رتبه"، تنها آنها را گرفتار دیوانسالاری کرد. در همین حال، اجساد بی‌خانمانِ یک دوجین بهائی دیگر هم در سردخانه‌ی اصلی تهران با موانع مشابهی روبرو بودند (بعضی از این اجساد در تابوت‌هایی در مجاورت ساختمان‌های شهرداری رها شده بودند). پس از چهل و یک روز، سرانجام دفتر شهردار تهران با خاکسپاری آنها موافقت کرد اما به بستگان آنها گفت قبرستان خاوران هیچ امکاناتی برای آماده‌سازی قبور در اختیار آنها نخواهد گذاشت.

در یک روز سرد برفی، برخی از بستگان برای گرفتن اجساد به سردخانه رفتند، و ما با خانواده‌ی بهائی دیگری برای کندن قبرها به قبرستان رفتیم. بیل و کلنگ‌ها را یافتیم و سرگرم شکستن یخ و برف شدیم تا دو قبر بکنیم اما پاسدارها بیل و کلنگ‌ها را از ما گرفتند و با لحنی تند و عصبانی گفتند "اجازه ندارید اینجا قبر بکنید." یکی از آ‌نها با بی‌سیم با سردخانه‌ی اصلی تماس گرفت و به آنها دستور داد اجساد را به بستگان تحویل ندهند.

پس از جرّ و بحث فراوان، به بستگان گفتند قبرهای نیمه حفر‌شده را پر کنند و فردا برگردند و در محل دیگری قبر بکنند. روز بعد بعضی از بستگان برای حفر قبرهای تازه به قبرستان رفتند در حالی که تعداد دیگری برای شناسایی اجساد رهسپار سردخانه شدند.

آنجا چند ساعت در "صف مرگ" منتظر ماندیم تا دو نفر از بستگان به داخل رفتند اما چون نتوانستند درگذشتگان خود را بیابند، نگران شدند. وقتی نوبت من شد، دو جسد را به من نشان دادند. یکی خون آلود بود. گفتم، "این یکی مرد است و آن دیگری موی سیاه دارد ولی موی مادرم خاکستری بود." او در سردخانه را به هم کوبید و با عصبانیت گفت "حتی نمی‌توانی مادرت را شناسایی کنی." گفتم "عکسش را دارم." سرانجام، کسی که شغلش دفن اجساد بی‌صاحب بود، گفت، "مادرت را [در قبری دسته‌جمعی] با چهار بهائی دیگری که اعدام شده بودند، دفن کردند."[99]

تلاش‌ خانواده‌ی متوفی، از جمله شکایت رسمی پسر فرهنگ عنایتی از طریق وزارت امور خارجه‌ی آلمان برای کسب اجازه‌ی نبش قبر و انجام مراسم خاکسپاری بهائی بی‌ثمر ماند. جسد فرهنگ عنایتی یکی از اجساد متعدد درگذشتگان و اعدامیانی است که "کافر" خوانده می‌شدند و خانواده‌هایشان از محل دفن آنها آگاهی ندارند.[100]

در موردی جدیدتر، مسئولین محلی سمنان از صدور جواز دفن یک بهائی خودداری کردند و از خانواده‌اش خواستند با نصب سنگ قبرهای اسلامی برای آنهایی که در قبرستان بهائیان سمنان به خاک سپرده شده‌اند، موافقت کنند تا به این ترتیب هویت دینی آنها را پس از مرگ تغییر دهند.[101] نمونه‌های زیادی از آزار و اذیت بر سر تدفین، به‎ویژه در شهرستان‌ها، وجود دارد.[102]

"اجساد جان‌باختگان چپ‌گرا را با کامیون‌های دارای یخچال حمل گوشت به خاوران بردند و در گورهای دسته‌جمعی کم‌عمق نزدیک دیگر خداناباوران، هندوها، و کفار دفن کردند."

در گزارش عجیبی که در نوامبر 2010 در یکی از وب‌سایت‌های طرفدار دولت منتشر شد، بهائیان روستای دورافتاده‌ی حسن‌آباد که نزدیک مرودشت در استان فارس قرار دارد به ایجاد قبرهای جعلی برای بزرگ‌نمایی تعداد بهائیان متهم شدند. "در پی بررسی مسئولان محلی از قبرستان «حسن‌آباد مرودشت» که مربوط به بهائیان است، مشخص شد در بسیاری از قبرهایی که دارای سنگ و نام و نشان هستند اصولا جسدی دفن نشده است."[103] درباره‌ی انگیزه‌ی مسئولان از انجام چنین تحقیق شگفتی و اینکه آیا بین ناپدیدشدن اجساد و افزایش قیمت زمین در بسیاری از جوامع روستایی ایران ارتباطی وجود دارد، تنها می‌توان به حدس و گمان متوسل شد. هتک حرمت قبرستان‌های بهائی گاه و بی‌گاه همچنان اتفاق می‌افتد و به نظر می‌رسد در بعضی از موارد با افزایش قیمت زمین ارتباط دارد.[104] در سال 2009 در روستای ایول نزدیک کیاسر در مازندران، مسئولین محلی با انتشار آگهی در یک روزنامه‌ی ناحیه‌ای، قبرستان بهائیان را برای فروش به مزایده‌ی عمومی گذاشتند. تا سال 1983، حدود بیست خانواده‌ی بهائی ایول که در برابر مسلمان‌شدن اجباری ایستادگی کرده بودند، از این روستا اخراج شدند. خانه‌هایشان به تدریج خراب شد و قبرستان 100 ساله‌ی آنها متروک ماند.[105] در قبرستانی در نجف‌آباد نزدیک اصفهان، احتمالا در تلاش برای مصادره‌ی زمینی که پس از انقلاب به‌طور رسمی به عنوان قبرستان به بهائیان داده شده بود، افراد ناشناس با بولدوزر قبرها را از بین بردند و با نصب تابلویی خاکسپاری در آن محل را ممنوع اعلام کردند.[106]

قبرهای آلوده و فضاهای پاک

در حرکتی سریع پس از انقلاب 1979، گروهی داوطلب به رهبری آیت‌الله خلخالی، حاکم شرع انقلابیِ ترسناک (که البته مسخره هم می‌شد)، آرامگاه بتونی و فولادی مدرنیستی رضاشاه را با بولدوزر ویران کردند. مهم اینکه جسد شاه را از قبر بیرون نیاوردند و نسوزاندند، زیرا این مجازات را تنها در مورد کفار اِعمال می‌کنند.[107] چند سال بعد، در سال 1988، در محلی نه چندان دور از آرامگاه ویران‌شده‌ی رضاشاه و حرم شاه‌عبدالعظیم، بولدوزرها را برای تکمیل سریع مرحله‌ی اول بنای آرامگاهی بسیار بزرگتر برای آیت‌الله خمینی به کار بردند. این مجتمع مجموعه‌ای از سازه‌های فولادی مدرن است که بعضی از آنها به مناره و گنبدهای سنتی مزیّن شده‎اند. ساخت این مجموعه، که بنای هتلی پنج ستاره را هم در بر می‌گیرد، همچنان ادامه دارد.[108]

در سال 1979، مقام‌های جمهوری اسلامی قبرستان بهائیان را [در تهران] (که در اوایل دوران پهلوی تأسیس شده بود) همراه با دیگر اموال جامعه‌ی بهائی مصادره و در سال 1981 آن را تعطیل کردند.[109] در سال 1992، این قبرستان را از بین بردند و به جای آن "فرهنگسرای خاوران" را ساختند. فقه شیعه نبش قبر پیش از پایان یک دوره‌ی سی ساله را حرام می‌داند اما درین مورد، میل به محو حضور بهائیان، حتی مردگان بهائی، چنان شدید بود که این حکم را نادیده گرفتند. نابودی قبرستان پیروان دینی با چنین پیوندهایی عمیق با فرهنگ ایران (آثار بهائی ایران را " کشور مقدس" می‌خوانند) برای بنای مجتمعی فرهنگی، طنزی جانگداز است. زیر و رو کردن بقایای اجساد برای چنین منظوری حتی از استعاره‌های خیامی درباره‌ی کاسه‌ی ‌سری که شراب هوشیاری در آن ریخته باشند هم فراتر می‌رود.

طرح حیاط "فرو رفته‌ی" فرهنگسرای خاوران می‌کوشد از دیگر نمونه‌های زیبای معماری ایرانی تقلید کند (هرچند یکی از ناظران این تقلید را ناموفق می‌داند).[110] اما این گودال عمیق ممکن است راه حلی مدرن برای مشکل قرون وسطایی "نجاست" این مکان باشد که حاصل دهه‌های متوالی دفن "کفار" است. خاک‌برداری عمیق، امکان ایجاد زیر بنای غیرنجس و استوار در محلی را فراهم کرد که بر اثر سال‌ها قبرکنی خاکی ناپایدار داشت. در پاسخ به گزارش نماینده‌ی ویژه سازمان ملل در سال 1993، نماینده‌ی ایران ادعا کرد که برای بنای این سازه‌ی جدید تنها قبرهای "قدیمی" قبرستان را خراب کرده‌اند. در واقع، برای بنای این مجتمعِ 30 هزار متر مربعی، 1000 جسد را از خاک بیرون کشیدند، تصویری که یادآور پدیده‎ای صنعتی بود.[111] به گزارش یک منبع ناشناس، بقایای اجساد و خاک‌های حفاری‌شده را به عنوان مواد پُرکننده در پروژه‌ی ساختن بزرگ‌راهی در همان اطراف به کار بردند.

" حیرت‌آور این‌که احمدی‌نژاد و مشاور او در امور هولوکاست، محمدعلی رامین، و مشاور جنجالی‌اش اسفندیار رحیم‌مشایی هم به یهودی‌تبار بودن متهم شده‌اند."

باید خاطر نشان کرد که چنین تخریبی، هرچند به‎ شدت موهن بود، برای بهائیان اهمیتی کیهانی نظیر آنچه شیعیان برای قبرستان‌ها قائلند، نداشت. بهائیان معنایی تأویلی برای قیامت و دیگر دغدغه‌های اخروی قائلند، و هرگونه ارتباطی بین تدفین و رستگاری ابدی را رد می‌کنند. می‌توان گفت بهائیان با ساده‌سازی شعائر تدفین، رسوم خاکسپاری شیعی را عقلانی کردند. هرچند اندکی از شعائر تدفین به صورت استفاده از کفن، حلقه، تابوت، و نماز دسته‌جمعی برای متوفی در آیین بهائی باقی مانده، رسوم دیگری نظیر انتقال اجساد به نزدیکی یک حرم به‌طور موکد ممنوع شده است. یک قبرستان بهائی یا گلستان جاوید باید "محصور به درختان باشد ... و هر قبر باید جدا باشد و در هر چهار طرف گلکاری داشته باشد."[112]

"دیگریِ" در هم آمیخته

در اوایل دهه‌ی 1980، پس از صدور فتوایی توسط آیت‌الله خمینی مبنی بر ممنوعیت خاکسپاری کفار در قبرستان‌های مسلمانان، گروهی از هواداران او جسد فعالان چپ‌اندیشی را که در سال 1981 اعدام و در قبرستان مسلمانان تهران دفن شده بودند، از خاک بیرون آورده و در خاتون‌آباد دفن کردند، محلی واقع در جنوب شرقی تهران که بعدا به کفر‌آباد یا لعنت‌آباد شهرت یافت. امروز این محل بیشتر با نام قبرستان خاوران شهرت دارد (و از فرهنگسرای خاوران دور نیست).[113] یکی از این اجساد به سعید سلطانپور، شاعر فعال نامدار چپ، تعلق داشت که بر اثر زندانی شدن در رژیم شاه پرآوازه شده بود.[114] بر اساس گزارشی این اجساد از قبرهای کم‌عمق خاوران دوباره بیرون افتادند. این اتفاق استعاره‌ا‌ی هولناک برای مقاومت خانواده‌های قربانیان است.[115]

در سال 1988، حدود 3000 زندانی، از جمله اعضای سازمان مجاهدین خلق و سازمان‌های چپ‌گرایی که دوران محکومیت خود را می‌گذراندند، پس از محاکمه‌های فرمایشی که در ایران به "قتل عام زندانیان سیاسی" شهرت یافته، اعدام شدند.[116] اجساد جان‌باختگان چپ‌گرا را با کامیون‌های دارای یخچال حمل گوشت به خاوران بردند و در گورهای دسته‌جمعی کم‌عمق نزدیک دیگر خداناباوران، هندوها، و کفار دفن کردند. عجیب اینکه اعضای اعدام‌شده‌ی مجاهدین که مسلمان اما محارب به شمار می‌رفتند، در محل نامعلومی در یکی از قبرستان‌های مسلمانان دفن شدند.[117]

هرچند خاوران یاد فعالان مارکسیست را در ذهن تداعی می‌کند اما به مدفن "دیگریِ" در هم آمیخته‎ای بدل شده، جایی که گورهای بی‌نام و نشان آن بازتابی از جان‌باختگانی است که سلب هویت شده‌اند. خانواده‌های اعدامیان قتل عام زندانیان سیاسی سال 1988 به این علت که عزیزانشان را در گورهای دسته‌جمعی کنار هم دفن کرده‎اند، با یکدیگر پیوند دارند. این بستگان، که به "مادران خاوران" شهرت دارند، معمولاً چند روز پیش از نوروز با حضور در این قبرستان یاد عزیزان خود را گرامی می‌دارند. این مراسم یادبود نوعی مقاومت برای حفظ خاطره و خنثی‌کردن پروژه‌ی رژیم برای زدودن یاد این قتل عام است. گاهی خانواده‌ها را به علت سوگواری برای عزیزان خود آزار می‌دهند، به منظور بازجویی بازداشت و حتی زندانی می‌کنند، که همه از نتایج مبارزه‌ای‌ بر سر حافظه است.[118]

"میل به هتک حرمت یا سوزاندن اجساد روزنه‌ای است به میل درونی نهانی و سرکوب‎شده‌ای که در خاطره‌ی جمعی ایران باقی مانده است."

با این وجود، امروز خاوران به نشان جنایت‌های جمهوری اسلامی و شاهدی جانگداز از وضعیت حقوق بشر در ایران بدل شده است. در ژانویه‌ی 2009، مأمورین به بهانه‌ی "طرح سامان‌دهی" با استفاده از ماشین‌آلات سنگین، بقایای مراسم تدفین در این محل را زدودند و درختان تازه‌ای کاشتند. شاید منظور از درختکاری پاکسازی محلی شوم، زدودن خاطره‌ای ظلمانی، یا حتی نابود‌کردن شواهد "جنایت علیه بشریت" بود. اما تلاش برای هتک حرمت محلی که حکومت می‌ترسید به محلی مقدس برای مقاومت دگراندیشان بدل شود، فقط خاطرات تلخ گذشته را زنده کرد. بار دیگر بولدوزرها، لباس‌ها و بقایای جان‌باختگان گمنام را از زمین بیرون آوردند؛ درست همان‌طور که چند دهه قبل بقایای این اجساد از خاک بیرون آمده بود.[119] آنچه از خاک بیرون آمد، نشانه‌ی واضح مقاومت در برابر تلاش‌های حکومت برای تثبیت همنوایی دینی و ایدئولوژیک بود.

سیاست گورستانیِ ایران

سیاست گورستانی هنوز هم در جامعه‌ی مدنی بی‌رمق ایران جلوه‌گر است. حتی خلوص عقیده‌ی افراد وفادار به اسلام و رژیم هم اغلب مورد تردید قرار می‌گیرد. شرمسار‌کردن افراد نامدار از طریق تردید در خلوص عقیده‌ی آنها معمولاً با "اتهام" تغییر دین در تاریخ خانوادگی آنها همراه است. اتهام نسبتا رایج "جدیدالاسلام" بودن، اغلب اشاره‎ای به تبار یهودی و عقیده‌ی ظاهری به اسلام است. فهرست سیاستمدارانی که نومسلمان خوانده شده‎اند به‌طور روزافزونی بلند شده است. از جمله می‌توان به ابوالحسن بنی‌صدر، اولین رئیس جمهور جمهوری اسلامی، و یا حتی روحانی محافظه کار، آیت‌الله مصباح یزدی، اشاره کرد. حیرت‌آور این‌که احمدی‌نژاد و مشاور او در امور هولوکاست، محمدعلی رامین، و مشاور جنجالی‌اش اسفندیار رحیم‌مشایی هم به یهودی‌تبار بودن متهم شده‌اند.[120] اخیرا، در سال 2011، دفتر رئیس جمهور از "اتهامات توهین‌آمیز" علیه رحیم‌مشایی به دادگاه شکایت کرد. بعضی از این اتهامات عبارتند از "یهود صفت" بودن و عضویت در "جریان نفوذی" —از قرار معلوم وابسته به یهودیان یا صهیونیست‌ها— در حلقه‌ی نزدیکان رئیس جمهور.[121]

حداقل در یک مورد، چهره‌ی سرشناسی برای اثبات عقیده‌ی حقیقی‌اش به اسلام قبر اجدادش را شاهد گرفته است. عباس امیرانتظام، معاون نخست وزیر دولت موقت مهدی بازرگان در سال 1979، یکی از اولین افراد سرشناسی بود که به نومسلمانی متهم شد. گفتند اجداد او طی آزار و اذیت‌ها و تغییر دین اجباری یهودیان در مشهد در سال 1839 مسلمان شدند. او در پاسخ، حدود 150 سال بعد از آن رویداد، وجود قبر پدرش در گورستان مسلمانان مشهد را گواه عقیده‌ی خالص خود به اسلام شمرد. گویی این مدرک خانواده‌ی او را از اکثر نودینان یهودی‌تبار در مشهد متمایز می‌کند. اکثر این نودینان به مدت یک قرن نه در قبرستان یهودیان و نه در قبرستان مسلمانان، بلکه در قبرستان "جدیدی‌ها" دفن می‌شدند (تا اینکه در دهه‌ی 1940 دوباره یهودی شدند). احتمالا یهودیانی که به‌طور ظاهری مسلمان شده بودند، این ترتیب را می‌پسندیدند زیرا اکثر آنها نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند در جامعه‌ی مسلمانان به‌طور کامل جذب شوند. احتمالا علمای شیعه هم از این وضعیت راضی بودند چون اکثر آنها هرگز این به‌اصطلاح جدیدی‌ها را به عنوان مسلمان واقعی به رسمیت نشناختند.[122]

خاتمه

بررسی جنبه‌های مرگ و میر در تاریخ را می‌توان کاری هراسناک اما سودمند برای کاوش در گذشته‌ی ایران شمرد. وضع محدودیت بر مراسم خاکسپاری و بدرفتاری با اجساد دگراندیشان زاویه‌ی جدیدی را به روی مسئله‌ی نارواداری در ایران قرن نوزدهم می‌گشاید. عجیب آنکه شعائر و رسوم تدفین حاکی از چند‌گانگی هویت‌های سیال در این دوره‌اند. اما حکومت مدرن پهلوی اغلب خواهان مرزبندی‌های اجتماعی مستحکم و حفظ نارواداری دینی بود.

تلاش جمهوری اسلامی برای تحمیل مذهبی یکدست، بعضی از محدودیت‌ها و رسوم تبعیض‌آمیز پیش از مشروطه را احیا کرده است. دستگاه پیچیده‌ی حکومت مدرن و ابزار کنترل مدرن برای تحمیل همنوایی شیعی به کار می‌روند. تصویر رجاله‌هایی که به اشاره‌ی شریعتمداری سرمستانه اسکلتی را از خاک بیرون آورده و به دوش می‌کشند شاید از تصویر گورهای جمعی یا بولدوزرهایی که در خدمت حکومتی مدرن قبرستان‌ها را خراب می‌کنند، کمتر هراسناک باشد. بولدوزر —مثل جرثقیل که جایگزین چوبه‌ی دار شده— یادآور صنعتی‌شدن خشونت است.

اگر سنگ قبر یکی از اجداد بتواند همچون شناسنامه‎ای برای اثبات هویت ناب شیعی مورد استفاده قرار گیرد، هتک حرمت آن نیز می‌تواند یک "دیگری" درونی را خوار و حقیر ‌کند. گورستان عرصه‌ی کشمکش میان دو گروه است: بستگان یا همکیشانی که سعی در حفظ خاطره و هویت از دست رفتگان خود را دارند و تندروهایی که با بی‌حرمتی به مردگان در پی زدودن هر نشانه‎ای از دیگراندیشی اند. میل به هتک حرمت یا سوزاندن اجساد روزنه‌ای است به میل درونی نهانی و سرکوب‎شده‌ای که در خاطره‌ی جمعی ایران باقی مانده است. درباره‌ی پیامدهای روانشناختیِ ژرف‌تر این امر تنها می‌توان به حدس و گمان متوسل شد.[123] بقای این دل‌مشغولی پنهانیِ قرون وسطایی، حاکی از مبارزه‌ی کیهانی خیر و شر است که در بطن ایران پیشا‌اسلامی و شیعی قرار دارد. این میدان نبرد بر سر قلوب و بهشت و جهنم است که گاه و بی‌گاه دامن‌گیر جهان زیرین قبرها و قبرستان‌ها نیز می‌شود.

***

از عباس امانت به خاطر نظرات و پیشنهادهایش درباره‌ی منابع سپاسگزارم. از نیکی کدی، هوشنگ شهابی، علی قیصری و انتونی لی متشکرم که پیش‌نویس‌های گوناگون این مقاله را خواندند و نظر دادند. از عرفان ثابتی به خاطر مراجع آنلاین سپاسگزارم. از ویراستاران نشریه‌ی بین‌المللی مطالعات خاورمیانه برای دقت ویراستارانه، از داوران ناشناس این نشریه به خاطر ارائه‌ی نظرات و انتقادات ارزشمند، و از رودی متی برای فراهم‌کردن منابع مهم تشکر می‌کنم. همچنین مدیون افرادی در ایران هستم که به‌طور ناشناس منابع و اطلاعاتی را در اختیارم گذاشتند. مسئولیت همه‌ی خطاها و اشتباهات بر عهده‌ی من است. 

______________________________

[1]  آنچه می‌خوانید برگردان مقاله‌ی زیر است:

Mehrdad Amant (2012) Set in Stone: Homeless Corpses and Desecrated Graves in Modern Iran. International Journal of Middle East Studies, Vol. 44, pp. 257-283.

مهرداد امانت، دارای دکترای تاریخ از UCLA و نویسنده‌ی هویت‌های یهود-ایرانی: مقاومت و تغییر دین به اسلام و آیین بهائی است. او عضو برنامه مطالعات ایرانی دانشگاه کالیفرنیا در سانتاباربارا و همکار مستمر دایر‌ةالمعارف ایرانیکا است. 

[2] "پاییز"، شعرخوانی هیلا صدیقی

http://www.youtube.com/watch?v=DWAM7C3Q8vk

[3] آیت‌الله صادق خلخالی که مسئول محاکمه‌های فرمایشی پس از انقلاب بود، در خاطرات خود به‌ طور غیر‌مستقیم به مشکل انقلابیون در خاکسپاری بقایای قربانیانی که کافر به شمار می‌رفتند، اقرار می‌کند. خاطرات آیت‌الله خلخالی (تهران: نشر سایه، 1380)، 369.

[4] در قرن بیستم، موارد اندکی از نبش قبر و سوزاندن بقایای اجساد به ثبت رسیده است. کمی پس از انقلاب روسیه، اجساد راسپوتین و ژنرال لاور کُرنیلف را از قبر بیرون آورده و سوزاندند. نگاه کنید به

Evan Mawdsley, The Russian Civil War (Boston: Allen & Unwin, 1987), 21.

در جریان انقلاب فرهنگی چین در دهه‌ی 1970، "پاسداران سرخ را به نابودکردن معابد و مجسمه‌های کنفوسیوسی تشویق می‌کردند. خانه‌ی آبا و اجدادی کنفوسیوس را ویران کردند و اجساد اعضای خانواده‌ی او را از قبر بیرون آورده و در معرض دید همگان گذاشتند."

Andrew Jacobs, “Confucius Statue Vanishes Near Tiananmen Square,” New York Times, 22 April 2011.

[5] برای بحثی مبسوط درباره‌ی هویت‌های دینی سیال در ابتدای قرن بیستم در ایران، نگاه کنید به

Mehrdad Amanat, Jewish Identities in Iran: Resistance and Conversion to Islam and the Baha’i Faith (London: I. B. Tauris, 2011).

[6] تنها استثنای ممنوعیت دفن غیرمسلمانان در گورستان مسلمانان، زن کافری است که از مرد مسلمانی باردار شده باشد. الف. نراقی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه (قم: موسسه‌ی آل البیت، 1415 قمری [1995-1994])، جلد 3: 234؛ الف. قمی، غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام (قم: مرکز النشر و الطبع لمکاتب الاعلام الاسلامی، 1417 قمری [1997-1996])، جلد 3: 564، به نقل از

Daniel Tsadik, “The Legal Status of Religious Minorities: Imami Shi’i Law and Iran’s Constitutional Revolution,” Islamic Law and Society 10 (2003): 396.

[7] معزالدین مهدوی، داستان‌هایی از پنجاه سال (تهران: چاپخانه‌ی وحید، 1969)، 42. برای بررسی اهمیت گورستان‌ها در ایران، نگاه کنید به

Mahmoud Omidsalar, “Cemeteries,” in Encyclopaedia Iranica (از این پس EIr).

[8] برای شعائر کفن و دفن، نگاه کنید به

Hamid Algar, “Burial-Islam,” in EIr.

[9] برای بحثی درباره‌ی پیامدهای بهداشتی انتقال اجساد (به‎ویژه در دوران همه‌گیری وبا) و تنش‌های حاصل از آن در روابط ایران و عثمانی، نگاه کنید به

Sabri Ates¸, “Bones of Contention: Corpse Traffic and Ottoman-Iranian Rivalry in Nineteenth-Century Iraq,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 30 (2003): 512–32.

برای از میان برداشتن این رسم در سال 1928 در دوران رضاشاه، نگاه کنید به

Yitzhak Nakash, The Shiis of Iraq (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994), 200.

[10] Omidsalar, “Cemeteries.”

[11] اعظمی سنگسری، "باورهای عامیانه‌ی مردم سنگسر"، هنر و مردم 92 (1971-1970): 52، مندرج در

Omidsalar, “Cemeteries.”

[12] Mary Boyce, “Death (1) [among Zoroastrians],” in EIr

[13] Omidsalar, “Cemeteries.”

[14] جلال آل احمد در نفرین زمین (تهران: انتشارات رواق، 1978)، ص 56، از این نقیضه شکایت می‌کند. قبرستان تخت فولادِ اصفهان در قرن چهاردهم بنا شد. در دوران پهلوی، بخشی از این قبرستان را به باند نخستین فرودگاه شهر تبدیل کردند که در کنار قبر فقهای شیعه‌ی نامدار دوران صفوی قرار گرفت. پرویز ورجاوند، گنجینه‌ی آثار تاریخی اصفهان، 221، 493، مندرج در فتح‌الله مدرس، تاریخ امری بهائی در نجف‌آباد (دارمشتات، آلمان: عصر جدید، 2004)، 209. مهدوی می‌گوید تنها در دهه‌ی 1950 در اصفهان، هشت مدرسه بر جای قبرستان‌ها ساخته‌ شد. مهدوی، خاطرات، 282، 334.

[15] Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993); Shaul Shaked, “Iranian Influence on Judaism: First Century BCE to Second Century CE,” in Cambridge History of Judaism, vol. 1, ed. LouisW. D. Davies and Louis Finkelstein (Cambridge: Cambridge University Press, 1984); and K. D. Irani, “The Conceptual Basis for the Interaction between the Ancient Traditions of the Jews and the Iranians,” Irano-Judaica 3 (1994): 90–98. For a useful introductory summary, see Richard C. Foltz, Spirituality in the Land of the Noble (Oxford: Oneworld, 2004), 45– 56.

[16] برای مثال، پدربزرگِ یهودی دانشمند و دولتمرد نامدار عصر ایلخانی، رشیدالدین فضل‌الله (مرگ 1318)، در قرن سیزدهم با دانشمندان شیعه‌ی اسماعیلیِ "هفت امامی" در قلعه‌ی الموت در شمال ایران همکاری کرد. نگاه کنید به پرویز اذکایی، تاریخ‌نگاران ایران (تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار یزدی، 1994)، 315-311. در خصوص پذیرش همه‌ی دیگر فرقه‌ها و نحله‌ها، از جمله یهودیان، توسط اسماعیلی‌ها، نگاه کنید به شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1367)، جلد 1: 202.

[17] جوزف ولف، یهودی نامتعارفی که مسیحی شد، از برخی یهودیان مشهد در دهه‌ی 1830 با عنوان "صوفیان یهودی" یاد می‌کند. به احتمال فراوان این یهودیان مجذوب دیدگاه متفاوتی از اسلام شده‌ بودند که دغدغه‌ی اصلی‌اش شریعت و طهارت نبود. نگاه کنید به

Wolff, Researches and Missionary Labours among the Jews, Mohammedans, and Other Sects (Philadelphia: O. Rogers, 1837), 93– 95.

[18] الیه خلیلی، یهودیان کرد ایران (لس انجلس، کالیفرنیا: کتاب، 2004)، 88.

[19] برای ظهور روحانیون اصولی، نگاه کنید به

Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785–1906 (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1969), 32–36.

برای فقه شیعی اصولی، نگاه کنید به

Muhammad Baqir as-Sadr, Lessons in Islamic Jurisprudence, trans. and intro. Roy Mottahedeh (Oxford: Oneworld, 2003).

[20] در سال 1899، پیرو صدور فتوایی توسط روحانیون تهران، یهودیان از ورود به کاروانسرای امیر، یکی از مراکز تجاری پررونق در بازار تهران، منع شدند.

Amanat, Jewish Identities in Iran, 199.                             

[21] برای نمونه‎ای از محدودیت خروج پزشکان یهودی از خانه در روزهای بارانی در سال 1892، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, 182, no. 30.

[22] پژوهشگران غربی، اغلب متأثر از رتوریک بهائی‌ستیزانه‌ی ایران، برخوردی تا حدی متناقض با بابی‌ها و بهائیان داشته‎اند. حامد الگار که مجذوب علمای اصولی است و آنها را عامل اصلی تغییرات مثبت می‌داند، بابیت را به حاشیه می‌راند و آن را "در نهایت چیزی بیش از یک موضوع فرعی در تاریخ قاجار" نمی‌داند.

Algar, Religion and State in Iran, 151.

در اثری جدید، دیدگاهی متناقض ارائه شده و بابیت "نخستین انقلاب شیعی ... که ریشه‌ی عمیقی در پیشینه‌های تاریخی خود دارد" و حلقه‌ی اتصال به "خِرَد انقلابی شیعی قرون وسطایی" به شمار می‌رود، معرفی شده است. نویسنده‌ی این کتاب، جنبش بابی را یکی از عوامل عمده در انقلاب مشروطه می‌داند.

Hamid Dabashi, Shiism: A Religion of Protest (Cambridge, Mass: Belknap Press, 2011), 201– 202.

[23] Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989); Denis MacEoin, The Messiah of Shiraz: Studies in Early and Middle Babism (Leiden: E. J. Brill, 2009).

[24] برای ترجمه‌ی گزیده‌هایی از این الواح، نگاه کنید به

Bahaullah, The Proclamation of Bahaullah (Haifa: Bahai World Centre, 1967).

برای ترجمه‌ی گزیده‎ای از تعالیم اجتماعی پیشرفته‌تر بهاءالله، نگاه کنید به

Tablets of Bahaullah Revealed after the Kitab-i-Aqdas (Haifa: Bahai World Centre, 1978).

برای بحثی مبسوط درباره‌ی زندگی و آرای بهاءالله، نگاه کنید به

Juan R. I. Cole, Modernity and the Millennium (New York: Columbia University Press, 1998).

برای بحث درباره‌ی جنبه‌های مدرن و سنتی آیین بهائی، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, esp. chapter 3.

[25] درباره‌ی آزار و اذیت بهائیان آثار بی‌شماری، از جمله روایت‌های دست اول فراوانی، وجود دارد. برای نمونه‌ای تأثیرگذار، شامل جزئیات ناراحت‌کننده‌ی آزار و اذیت بهائیان یزد و حومه در سال 1903، نگاه کنید به محمد طاهر مالمیری، تاریخ شهدای یزد (کراچی: موسسه‌ی مطبوعات ملی پاکستان، 1979). برای روایت‌های غیربهائیان از این رویداد، نگاه کنید به

 Moojan Momen, The Bab´ı and Bah´a’´ı Religions 1844–1944: Some Contemporary Western Accounts (Oxford: G. Ronald, 1981).

[26] برآوردهای ناظران خارجی از تعداد ایرانیانی که بابی و بهائی شدند، دقیق نیست. برخی از رقم حیرت‌آور دو میلیون نفر در دهه‌ی 1880، شامل "بسیاری از یهودیان"، سخن گفته‌اند و بعضی از رقم پذیرفتنی‌تر "هزاران و شاید ده هزار یهودی [بهائی شده]" در میانه‌ی دهه‌ی 1930، از جمله "حدود یک‌چهارم یهودیان همدان" (در کل 8000 نفر) و 700 یهودی در تهران یاد کرده‌اند.

Amanat, Jewish Identities in Iran, 4.

[27] برای بحث درباره‌ی علل این ناسازه‌وار، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, 5-6, 89-91, 204.

[28] هنری ای. استرن، میسیونر مسیحی که در دهه‌ی 1850 از ایران دیدار کرد، می‌گوید پزشک نامدار یهودی، حکیم هارون کاشانی اعتراف می‌کرد که "رستگاری مسیحی با کتاب مقدس کاملا هم‌خوانی دارد و از نظام متوهمانه‌ی خاخامی بسیار بهتر است." استرن ادعا می‌کند که هارون به او اطمینان داده بود که بسیاری از یهودیان کاشان " با همان شدتی که پیشتر مسیح و انجیل را رد کرده بودند، به هر دو عشق خواهند ورزید."

Stern, Dawnings of Light in the East (London: C. H. Purday, 1854), 254–60.

[29] حوالی سال 1884 تعدادی از یهودیان شیراز و تهران که از انتظار ظهور منجی برای پایان بخشیدن به مصائب خود دلسرد شده بودند، به اسلام گرویدند.

Amanat, Jewish Identities in Iran, 83–84.

[30] برای بحث درباره‌ی علل گرویدن یهودیان به آیین بهائی، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, chapter 4.

[31] Walter Fischel, “The Baha’i Movement and Persian Jewry,” Jewish Review 2 (1934): 52; idem, “The Jews of Persia, 1795–1940,” Jewish Social Studies 12 (1950): 154.

تغییر نظر فیشل ممکن است ناشی از تأسیس دولت اسرائیل در 1948 باشد.

[32] Amnon Netzer, “Conversion of Jews to the Baha’i Faith,” in Irano-Judaica 6 (2008): 290–323.

[33] برای تاریخ مشروح آزار و اذیت یهودیان در ایران، نگاه کنید به حبیب لوی، تاریخ یهود ایران، 3جلد (تهران: بدون ناشر، 1334)؛ و

Fischel, “The Jews of Persia.”

برای یک روایت رایج بهائی، نگاه کنید به م. ملک خسروی، تاریخ شهدای امر، 3 جلد (تهران: موسسه‌ی ملی مطبوعات امری، 1972). اما این منابع اغلب به علل اجتماعی و سیاسی بلواهای اقلیت‌ستیزانه نمی‌پردازند.

[34] مثال‌های شرکت روستائیان در بلواهای شهری عبارتند از بلواهای مشهور یهودستیزانه در مشهد در 1839، و غارت خانه‌ی حافظ ‌الصحه در همدان در سپتامبر 1896. نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, 53, 197.

[35] ملا عبدالله بروجردی در همدان در دهه‌ی 1890 مثال کلاسیکی از مداخله‌ی علما در سیاست محلی از طریق خشونت است. پس از فتوای او، پیروانش بلوایی علیه جامعه‌ی شیخی محلی به راه انداختند و خانه‌ی والی را غارت کردند. در سال 1892، پس از این رویدادها یهود‌ستیزی شدت گرفت و یهودیان به اجبار مسلمان شدند.

Amanat, Jewish Identities in Iran, 183-195.

[36] برای ارزیابی علل روانشناختی بلواهای بهائی‌ستیزانه، نگاه کنید به

Abbas Amanat, “The Historical Roots of the Persecution of Babis and Baha'is in Iran,” in The Bahais of Iran, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena Fazel (London and New York: Routledge, 2008), 170–83.

[37] لغتنامه‌ی دهخدا منشاء این دشنام‌های فارسی مدرن را رسوم مصری پیشا‌اسلامی مربوط به مومیایی‌ها می‌داند اما چنین امری بعید و بخشی از تلاش‌های ملی‌گرایانه برای پاکسازی فرهنگی است. "پدر سوخته" در لغتنامه‌ی دهخدا،

http://www.loghatnaameh.org/dehkhodaworddetail-42d30f4905e0447c8c0a99d5b171d5ef-fa.html

[38] J.-P. Roux, “Une survivance des traditions turco-mongoles chez les Sefevides,” Revue de l’Histoire des Religions 183 (1973): 1–18; Jean Auboin, “L’av`enement des Safavides reconsid´ere,” Moyen Orient et Oc´ean Indien 5 (1988): 1–100.

[39] محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ترجمه‌ی محمدحسن ارومیه‎ای (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1977)، جلد 13: 653-650.

[40] _Allamah Muhammad Husayn Tabatabai, Shiite Islam (Albany, N.Y.: State University of New York, 1975), 28.

[41] در حدود سال 1220، قره ختائیان گورکانی پس از طغیان علیه سلطان محمد خوارزمشاه برای پیوستن به لشکر مغول، به دلایل شخصی یا سیاسی، "جسد او را از خاک بیرون آوردند و سرش را بریدند."

Michal Biran, The Empire of Qara Khitai in Eurasian History (New York: Cambridge University Press, 2005), 87nn, citing Sibt ibn al-Jawzi and Yusuf ibn Qizughli, Mirat al-Zaman (Chicago: University of Chicago Press, 1907).

رشیدالدین فضل‌الله، دولتمرد و مورخ نامدار قرن چهاردهم که از یهودیت به اسلام گروید و نقش مهمی در بازسازی ایران پس از حمله‌ی مغول بازی کرد، در سال 1318 به فرمان ایلخان اعدام شد. حدود نود سال پس از تدفین او به آداب اسلامی —که از قضا با تفتیش عقاید در اروپا هم‌زمان بود— مخالفانش کوشیدند تا با نامسلمان جلوه‌دادن او حیثیتش را لکه‌دار کنند. پس از نبش قبر، بقایای جسدش را در قبرستان یهودی به خاک سپردند و به این ترتیب مسلمان‌بودنش را انکار کردند و دوباره او را یهودی نمایاندند. ممکن است این کار ترفندی برای لغو موقوفه‌ی او و مصادره‌ی دارایی‌های فراوانش بوده باشد. دولتشاه سمرقندی، تذکره الشعرا (لندن: لوزاک، 1901)، 330.

[42] بر اساس یک وقایع‌نگاری صفوی، اسماعیل "اکثر سیدها و شیخ‌ها را ریشه‌کن و نابود کرد ... و قبر اجداد آنها را از بین برد." حافظ حسین کربلایی (ابن کربلایی تبریزی)، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحیح جعفر سلطان القرائی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1970)، جلد 2: 159، 491، مندرج در

Hamid Algar, “Islam in Iraq, Safavid Era,” EIr.

[43] بر اساس یک منبع معاصر، پس از تصرف تبریز در سال 1501، اسماعیل دستور داد بقایای اجساد رؤسای قبایلی را که در قتل پدرش مشارکت داشتند "از خاک بیرون آورند و در بازار بسوزانند ... و برای توهین هرچه بیشتر به این رؤسا دستور داد سر دزدان و فواحش را از بدن جدا کنند و با جسد این رؤسا بسوزانند."

Caterino Zeno, Travels in Persia (London: Hakluyt Society, 1873), reprinted in Travels to Tana and Persia (New York, 1963 [1873]), 52.

این نقل قول در این اثر هم مندرج است: ابوالقاسم طاهری، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران (تهران: کتاب‌های جیبی، 1970)، 152.

[44] شاه میرزا همکار لوطی بابی دیگری به نام یحیی سید ببر بود. هر دو در سال 1863 در تهران به اتهام ساختگی تجاوز به زنان در عاشورا دستگیر و زندانی شدند. اما شورش آنها حداقل تا سال 1870 ادامه یافت. منصوره‌ی اتحادیه (ویراستار)، خاطرات و اسناد محمد علی غفاری (تهران: نشر تاریخ ایران، 1983/1982)، 20-19. درباره‌ی مخالفت بهاءالله با شورش شاه میرزا، نگاه کنید به اسدالله فاضل مازندرانی، اسرارالاثار (تهران: موسسه‌ی ملی مطبوعات امری، 1973)، جلد 3: 187-186. شیخ مازگان (شیخ ابوالقاسم) در اصل اهل نوش‌آباد در شمال شرقی کاشان بود. او برای فرار از آزار و اذیت به ده بابی مجاور رفته و رهبری بابیان آن روستا را بر عهده گرفته بود. عبدالحسین آیتی آواره تفتی، الکواکب الدریه (قاهره: مطبعه سعادت، بدون تاریخ)، جلد 1: 440-438؛ ناطق اصفهانی، "تاریخ امری کاشان و قراء توابع"، 1309، دستنویس شماره‌ی 2016D، آرشیو ملی بهائیان ایران، 14-13.

[45] تاریخ این واقعه 26 ژوئن 1883 بود. اسدالله فاضل مازندرانی، تاریخ ظهور الحق، جلد 6، نسخه‌ی دستنویس، 982-979

http://www.h-net.org/∼bahai/index/diglib/mazand1.htm

ریحانی به واکنش سید عبدالله بهبهانی، یکی از روحانیون برجسته‌ی تهران (و یکی از مشروطه خواهان بعدی) اشاره می‌کند که به‌طور علنی به اعدام ملا علی جان اعتراض کرد و آن را نقض حرمت مقام یک مجتهد خواند. ریحانی، "خاطرات" مندرج در

Mehrdad Amanat,“Negotiating Identities: Iranian Jews, Muslims and Bahais in the Memoirs of Rayhan Rayhani (1859– 1939)” (PhD diss., University of California, Los Angeles, 2006), 190–91.

همچنین نگاه کنید به عزیزالله سلیمانی، مصابیح هدایت (تهران: موسسه‌ی ملی مطبوعات امری، 1977-1958)، جلد 4: 537-499. یک ناظر بهائی می‌گوید دستورهای مازندرانی، که مبتنی بر فهم او از آیین جدید بود، قواعد نظافت و حجاب زنان روستایی را در بر می‌گرفت. میرزا حیدر علی اصفهانی، بهجت الصدور (پونا، هند: بدون ناشر، 1913)، 239-237؛

Mirza Haydar Ali Isfahani, Stories from the Delight of Hearts, trans. A. Q. Faizi (Los Angeles: Kalimat Press, 1980).

[46] ریحانی، "خاطرات"، 191-190.

[47] شبکه‌ی زنان نقش آموزشی و حمایتی داشت و خدماتی نظیر دیدار با زندانیان بهائی، غذا بردن برای آنها، شستن لباس‌های ایشان، و ارائه‌ی دادخواست از طرف آنها را انجام می‌داد.

Moojan Momen, “The Role of Women in the Bahai Community,” in Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave (London: Routledge Curzon, 2005), 346–69.

[48] علی جان در کنار تعداد دیگری از بهائیان در قبرستانی کنار حرم سر قبر آقا به خاک سپرده شد. محله‌ی مجاور (کوچه‌ی بابی‌ها) به علت تجمع بهائیان شهرت داشت. مازندرانی، تاریخ ظهور الحق، جلد 6: 447-445، 982-979، همچنین مندرج در

Momen, “The Role of Women.”

[49] ریحانی، "خاطرات"، 253-252.​

[50] همان منبع. احتمالا نام عمو ابراهیم نم یا نمکُن اشاره‌ای است به حرفه‌ی او که در یکی از مراحل تولید ابریشم آن را مرطوب می‌کردند. یخچال محفظه‌ی گِلی است که یخ را در آن ذخیره می‌کردند. یخ را در زمستان در حوضچه‌های کم‌عمق تولید و در حفره‌های زیرزمینی زیر کاه خشک انبار می‌کردند تا در تابستان مصرف کنند.​

[51] آقاجان شاکری، "شاکری نامه"، دستنویس نسخه‌ی منتشر نشده (تهران [؟]، 1961)، در اوراق موسی امانت. برای آگاهی از جزئیات زندگی شاکری، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, Ch. 7.

[52] شاکری، "شاکری نما"، 6-5، 45.

[53] همان منبع، 45.

[54] همان منبع، 63.

[55] همان منبع، 79-78 و یادداشت ها.​

[56] برای توصیف آشوب ناشی از یاغی‌گری در ناحیه‌ی اراک و قتل پدر آیت‌الله خمینی در آنجا، نگاه کنید به جواد مرادی‌نیا، ویراستار، خاطرات آیت‌الله پسندیده (تهران: نشر حدیث، 1375)، به‎ویژه 30-28.

[57] شاکری، "شاکری‌ نامه"، 79-78 و یادداشت ها.​

[58] میرزا علی قلی خان، کاردار ایران در واشنگتن که هیئت شوستر را استخدام کرد، از یکی از خانواده‌های اشرافی کاشان و فرزند عبدالرحیم کلانتر ضرابی، مولف مرآت الکاشان (تاریخ کاشان)، ویراسته‌ی ایرج افشار (تهران: بدون ناشر، 1335) بود. برای جزئیات بیشتر، نگاه کنید به

Marzieh Gail, Summon Up Remembrance (Oxford: G. Ronald, 1987), and idem, Arches of the Years (Oxford: G. Ronald, 1991).

[59] شوستر از طریق میزبانی که از او نام نمی‌برد با کارمندان بهائی دیدار کرد و آنها را "پانزده یا بیست خادم بسیار کارآمد" خواند. به‌رغم شایعاتی مبنی بر چنگ انداختن بهائیان بر امور مالی ایران، شوستر تلاش‌های وزیر تجارت ایران برای اخراج کارمندان بهائی‌اش را ناکام گذاشت.

W. Morgan Shuster, The Strangling of Persia (New York: Century Co., 1920), 4, 21–22.

برای نمونه‌ای از یک خاخام یهودی که در این دوره به رتبه‌ی افسر ژاندارمری (سلطان) رسیده بود، نگاه کنید به خاطرات حاخام یدیدیا شوفط، ویراسته‌ی منوچهر کوهن (لس آنجلس: بدون ناشر، 2000)، 123.

[60] پس از مبارزه‌ی رضاشاه برای کشف حجاب در اوایل سال 1936، او کوشید تا "وجهه‌ی اسلامی حکومت را ثابت کند ... همه‌ی افسران بهائی ارتش به دستور مستقیم شاه اخراج شدند."

H. E. Chehabi, “The Banning of the Veil and Its Consequences,” in The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–1941, ed. Stephanie Cronin (London and New York: Routledge Curzon 2003), 213.

[61] برای اطلاعات مربوط به خانواده‌ی حافظی، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, esp. chapter 8.

[62] برای بحثی جامع درباره‌ی بلواهای ناشی از تغییر دین یهودیان در همدان و دیگر نقاط ایران، نگاه کنید به

ibid., esp. 77–93

[63] برای نقش تجارت در حال گسترش بصره با همدان و نقش یهودیان بغداد، نگاه کنید به

Elie Kedourie and H. D. S., “The Jews of Baghdad in 1910,” Middle Eastern Studies 7 (1971): 355–61.

[64] جیمز هاکس، مبلغ پرسبیترین و پژوهشگر کتاب مقدس، یکی از نخستین مدارس "مدرن" ایران را به‌طور غیررسمی در سال 1887 و به‌طور رسمی در سال 1884 در همدان تأسیس کرد.

Amanat, Jewish Identities in Iran, 107– 11.

مدرسه‌ی آلیانس اسرائیلیت اونیورسال در سال 1900 تأسیس شد.

A. Netzer, “Alliance,” EIr; Monica Ringer, Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran (Costa Mesa, Calif.: Mazda Publishers, 2001).

برای مخالفت خاخام‌های یهودی با مدارس مدرن، نگاه کنید به فریدون آدمیت و هما ناطق، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشرنشده‌ی دوران قاجار (تهران: انتشارات آگاه، 1977/1976)، 309.

[65] برای اطلاعات مربوط به خانواده‌ی حافظی طی آزار و اذیت سال 1892، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, 181–83.

[66] یوحنا خان حافظی، تاریخ زندگانی حاجی یوحنا خان حافظی، دستنویس، بدون تاریخ، اوراق موسی امانت، صص 118، 135.

[67] برای جزئیات مربوط به تاریخ خانواده‌ی نور محمد، از جمله مناقشه‌های ارث و میراث، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, 96–101.

[68] یکی از منابع مهم برای مطالعه‌ی هویت‌های چندگانه یادداشت‌های نودینان است. نگاه کنید به

ibid., esp. chapters 4 and 5.

[69] مصاحبه با بشارت خاوری-امانت، 25 می 2009.

[70] در مورد زنان یهودی ثروتمند تهرانی که در میانه‌ی دهه‌ی 1870 مسلمان شدند و موفق شدند بخشی از ارثیه‌ی خانوادگی را به خود اختصاص دهند، نگاه کنید به

Amanat, Jewish Identities in Iran, 98–100.

[71] خاخام‌های برجسته‌ی اواخر دوران پهلوی می‌گویند خاخام‌ها بر سرِ انجام شعائر برای جوامعی با منابع محدود با یکدیگر رقابت می‌کردند. در یک مورد، این رقابت به مسلمان شدن خاخام ملا آقا بابا بن رحامیم شیرازی انجامید. شوفط، خاطرات، 124-123، 351-349.

[72] ریحانی، خاطرات، 289-288.​

[73] توصیفی که این مبلّغ از آقاجان و پسر عمویش رحامیم ارائه می‌کند تقریبا به‌طور قطعی با هویت دو رهبر بهائی یهودی‌تبار خویشاوندی که منابع بهائی از آن سخن می‌گویند، همخوانی دارد. نگاه کنید به

The Gospel in All Lands (1881): 176.

[74] حافظی، تاریخ، 34؛ عبدالحمید اشراق خاوری، تاریخ امری همدان، ویراسته‌ی وحید رأفتی (هوفهایم، آلمان: موسسه‌ی مطبوعات بهائی آلمان، 2004) 47.

[75] شمعون کشیشی آشوری از اهالی ارومیه بود که به‌کلیسای پرسبیترین در همدان خدمت می‌کرد.

Benjamin Labaree, “The Conversion of a Persian Jew,” The Gospel in All Lands 3 (1881): 176.

[76] لرد کرزن تعداد خانواده‌های نودینان بهائی یهودی‌تبار در کاشان، همدان و تهران را به ترتیب 50، 100 و 150 ذکر می‌کند.

N. G. Curzon, Persia and the Persian Question (London: Cass, 1892), 496.

دیگر پژوهشگران تخمین زده‎اند که تا دهه‌ی 1930، یک‌چهارم یهودیان همدان بهائی شده بودند.

[77] حافظی، تاریخ، 93.​

[78] میرزا اسحاق برادر مبلّغ نامدار بهائی حاجی مهدی آقا رفائیل بود که بعدها به ارجمند شهرت یافت. همان منبع، 188.​

[79] همان منبع، 94-92؛ اشراق خاوری، تاریخ همدان، 141-137.

[80] Kamran Ekbal, “Baskerville,” EIr.

[81] حمید حسینی، "شهید آمریکایی مشروطه"، 15 آوریل 2011،

http://www.jadidonline.com/story/15042011/frnk/baskerville_tabriz

از پرفسور جان گرنی سپاسگزارم که این منبع را به من معرفی کرد.

[82] صدری نواب زاده‌ی اردکانی، امر بهائی در اردکان، ویراسته‌ی وحید رافتی (هوفهایم، آلمان: موسسه‌ی ملی مطبوعات بهائی آلمان، 2009)، 407-400. این اثر از دید قربانیان این بهائی‌آزاری نوشته شده و ممکن است از دید ناظران بیرونی تند و تیز باشد. ممکن است تأکید نویسنده بر تبانی عوامل بیگانه‌ی ناشناخته در کارزارهای بهائی‌ستیزی، توطئه‌پردازانه به نظر برسد. اما اکثر رویدادهای مربوط به بلواهای اردکان را منبع دیگری، که با بهائیان دشمنی دارد، تأیید کرده است. نگاه کنید به علی سپهری اردکانی، تاریخ اردکان (یزد، ایران: کانون کتاب ولی عصر، 1985)، جلد ا: 59-56. رأفتی هم به این منبع اشاره کرده است. فصلی با عنوان "بابی‎کشی اول" به آزار و اذیت‌های سال 1903 می‌پردازد. فصل دیگری، "بابی‎کشی دوم"، به آزار و اذیت‌های سال 1951 می‌پردازد. نویسنده‌ی این کتاب کپی اسناد اصلی را که از خانه‌های بهائیان "مصادره شده" در کتاب آورده است. یکی از این اسناد عبارت است از دادخواهی بهائیان از مسئولین محلی در سال 1951 که در آن روش‌های ارعاب بهائی‌ستیزان برای جلوگیری از برداشت محصول کشاورزان بهائی را شرح می‌دهند.

[83] اردکانی، امر بهائی، 414.

[84] مصاحبه‌ی منتشرشده در پیام انقلاب، شماره‌ی 72، صفحه‌ی 29، مندرج در سپهری اردکانی، تاریخ اردکان، جلد 1: 57-56.

[85] برای مثال دیگری از تحریم اقتصادی بهائیان در شهر نیمه‌روستایی نجف‌آباد در مجاورت اصفهان در این دوره، نگاه کنید به خاطرات آیت‌الله حسین‌علی منتظری (لس آنجلس: شرکت کتاب، 2001)، 90-87.

[86] آیت‌الله بروجردی به محمدتقی فلسفی، روحانی هوادار شاه، دستور داد حمایت او را از کارزار بهائی ستیزی به رهبری آیت‌الله بروجردی جلب کند. پیامی که فلسفی به شاه داد ساده بود: "حالا که قضیه‌ی نفت حل شده و کار توده‌ای‌ها هم به اتمام رسیده باید برای بهائی‌ها فکری کرد و قد علم نمود." حجت‌الاسلام محمدتقی فلسفی، خاطرات و مبارزات حجت‌الاسلام محمدتقی فلسفی، ویراسته‌ی علی دوانی (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 2003)، 191-190، همچنین مندرج در

Mohamad Tavakoli-Targhi, “Anti-Bahaism and Islamism in Iran,” in Brookshaw and Fazel, The Bahais of Iran, 214–15.

[87] برای بحث کامل درباره‌ی آزار و اذیت‌های سال 1955 و قتل هفت بهائی در روستای یزدل نزدیک یزد، نگاه کنید به فریدون وهمن، یکصد و شصت سال مبارزه با دیانت بهائی (دارمشتات، آلمان: عصر جدید 2009)، 275-241؛ همچنین نگاه کنید به

Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1980), 76–90.

از جمله علمای سرشناسی که ظاهرا در تحریک اوباش علیه بهائیان در این دوره نقش داشته، آیت‌الله سید ابوالقاسم کاشانی (فوت 1340) بوده است. او با استفاده از رابطه‌ی نزدیک خود با لوطیان تهران از طیّب حاج رضائی، لوطی بانفوذ این شهر، خواسته بود که "حظیرة القدس" و "قبرستان بهائیان در خیابان مسگرآباد" را آتش بزند زیرا "کسی که دنیا ندارد آخرت نمی‌خواهد." مصاحبه‌ی بیژن حاج رضائی، فرزند طیّب با وب سایت تاریخ ایرانی،

http://tarikhirani.ir/fa/news/30/bodyView/3713/ناگفته‌هایی.از.زندگی.طیب.در.گفت‌وگو.با.بیژن.حاج‌رضایی.html

[88] م. کوهستانی‌نژاد، روحانیت- بهائیان (نیمه‌ی اول سال 1334)، از سخنرانی‌های حجت‌الاسلام فلسفی تا قصد مهاجرت آیت‌الله بروجردی از ایران، تاریخ معاصر (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1386)، 95-94. این نامه‌ی بی‌نام ابتدا به دوهفته‌نامه‌ی مرد مبارز فرستاده شد و در خواندنی‌ها شماره‌ی 67 (1955)، صفحه‌ی 48 چاپ شد.

[89] گزارش پلیس، تجدید چاپ در اسناد فعالیت بهائیان در دوره‌ی محمدرضاشاه، ویراسته‌ی ثریا شهسواری (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1999)، 272.​

[90] درباره‌ی نقش روشنفکران سکولار در ترویج بهائی‌ستیزی سیاسی، نگاه کنید به

H. E. Chehabi, “Anatomy of Prejudice: Reflections on Secular Anti-Bahaism in Iran,” in Brookshaw and Fazel, The Bahais of Iran, 170–83.

[91] آقا میرزا قابل آباده‌ای، وقایع امری آباده، ویراسته‌ی غلامعلی دهقان (هوفهایم، آلمان: موسسه‌ی ملی مطبوعات بهائی آلمان، 2007)، 167-166 (افزوده‌ی ویراستار که روایتی از آقا محمد تقی افنان را نقل می‌کند).

[92] ابعاد این سنگ قبر مرمرین 150 در 50 در 60 گزارش شده است. روی آن دعایی از عبدالبهاء برای جان‌باختگان شورش نیریز حک شده بود. همان منبع، 246.

[93] همان منبع، 171-166. درباره‌ی اوضاع اوایل دوران حکومت محمدرضاشاه، از جمله جلوه‌هایی از ناآرامی سراسری کارگران در شهرهای اصفهان و شیراز، نگاه کنید به

Ervand Abrahamian, Iran between Two Revolutions (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982), 352.

[94] در شیراز، حدود 300 زن بابی را یا "سربازان و مستخدمین دولت گرفتند" یا گدا شدند. گزارش میرزا فضل‌الله قزوینی، عامل بریتانیا در شیراز،

Kemball to Thomson No. 383, 15 December 1853, Foreign Office 248 150, cited in Momen, The Babı and Baha’ı Religions, 151.

[95] قابل آباده‌ای، وقایع امری آباده، 31-30. این منبع تعداد سرهای بریده را بیش از 200 عدد می‌داند.​

[96] یکی از نودینان، حاجی علی‌خان بود که عاشق بهیه خانم، فعال بابی/بهائی و دختر اسماعیل ذبیح کاشانی شد و در حوالی سال 1884 در تهران بهائی شد. علی‌خان برای مدتی والی آباده شد. همان منبع، 235-234. میرزا حسین خان کلانتر (مرگ 1898)، که سومین نسل از خانواده‌ای بود که والی آباده شدند، بهائی نامداری بود و به خاطر عقایدش آزار و اذیت شد.

[97] همان منبع، 41-40، 244-241.

[98] Abbas Milani, Eminent Persians (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2008), 204.

با توجه به اتهام نادرست اما متداول مبنی بر بهائی‎بودن هویدا، ممکن است جسد او را به "کافرآباد" برده باشند که محل دفن "کفار" است.

[99] Nahid Faridiyan, “The Account of My Mother’s Passing and Burial”.

از سهیلا رضوی سپاسگزارم که رونوشتی از این نسخه‌ی دستنویسِ ده‌صفحه‌ای و بدون تاریخ را به من داد.

[100] برای روایت همسر فرهاد اصدقی، که در سال 1984 به علت عضویت در محفل ملی بهائیان ایران اعدام شد و محل دفنش نامعلوم است، نگاه کنید به

Roofia Shahid Asdaghi, “24 Years Ago . ,” http://www.iranpresswatch.org/post/2799#more-2799

[101] برای شرح موانع خاکسپاری مریم شیرانلو سبحانی در مه 2009، نگاه کنید به

9 June 2009, http://www.iranpresswatch.org/post/3891

برای مورد دیگری در سمنان، نگاه کنید به "عدم اجازه‌ی دفن یک متوفای بهائی"،

http://www.jamali.info/minorities/?page=230909_A1

[102] قبرستان بهائیان مشهد مصادره شده و بر اساس گزارش‌ها در سال 2011 صدور جواز دفن زنی بهائی یک ماه طول کشید. ف. قاضی، "وادار‌کردن شهروندان بهائی به خروج از ایران"، 2 آوریل 2011

http://www.roozonline.com/persian/news/newsitem/article/-c82cf2126c.html.

[103] "قبرسازی توسط فرقه‌ی ضاله‌ی بهائیت"، 2 نوامبر 2010،

http://www.tabnak.ir/fa/news/130697/قبرسازی-توسط-فرقه-ضاله-بهائیت

[104] برای گزارش‌های مربوط به هتک حرمت قبرستان بهائیان و موارد گوناگون آزار بهائیان بر سر دفن بستگان خود در سمنان، نگاه کنید به

http://www.iranpresswatch.org/?s=semnan+cemetery

[105] " به مزایده گذاشتن قبرستان بهائیان در مازندران"

http://www.iranglobal.info/IG.php?mid=2-51050

[106] حسام میثاقی، "مردگانی که جایی برای آرمیدن ندارند"،

http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/article/2009/november/01//-f1278d5afa.html

برای سندی تصویری از هتک حرمت قبرستان بهائیان در نجف‌آباد، نگاه کنید به

http://www.youtube.com/watch?v=0p_bnIYSvz0

[107] برای جزئیات مربوط به خاکسپاری رضاشاه در ژوهانسبورگ، قاهره، و سرانجام ایران در سال 1947، نگاه کنید به

Abbas Milani, The Shah (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 110.

[108] برای جزئیات مربوط به معماری آرامگاه رضاشاه و آیت‌الله خمینی، نگاه کنید به

Kishwar Rizvi, “Religious Icon and National Symbol: The Tomb of Ayatollah Khomeini in Iran,” Muqarnas 20 (2003): 209–24.

[109] Bahai International Community, The Bahais in Iran: A Report on the Persecution of a Religious Minority (1982).

[110] نمونه‌ی زیبایی از "حیاط فرو رفته" را می‌توان در مسجد و مدرسه‌ی آقا بزرگ کاشان دید که حوالی سال 1840 ساخته شد. حسن نراقی، آثار تاریخی کاشان و نطنز (تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1969)، 261-254. برای نقد معماری فرهنگسرای خاوران، نگاه کنید به معماری معاصر ایران (تهران: نشر هنر معماری قرن، 2005)، 458-457. برای تصاویر و جزئیات فرهنگسرا و حضور آن در مسابقه‌ی جایزه‌ی معماری آقا خان در سال 2007، نگاه کنید به

http://archnet.org/library/files/onefile.jsp?file_id=2251

[111] Nazila Ghanea-Hercock, Human Rights, The UN and the Bahais in Iran (Oxford: George Ronald, 2002), 347.

[112] .لوحی از عبدالبها مندرج در

Vahid Rafati, “Burial v. In Bahai Communities,” EIr.

[113] مهدی اصلانی، کلاغ و گل سرخ، (کلن، آلمان: آرش، 2009)، 345.

[114] Farzaneh Milani, “Power, Prudence, and Print: Censorship and Simin Danashvar,” Iranian Studies 18 (1985): 325–26.

[115] عقیده بر این است که نخستین تصویری که توجه عموم را به قبرستان خاوران جلب کرد، تصویر جسدی است که از قبر بیرون آمده. نیما آزاد این تصویر را فرستاده.

http://www.panoramio.com/photo/18209173

[116] برای گزارشی جامع درباره‌ی قتل عام زندانیان سیاسی در سال 1988، نگاه کنید به

Iran Human Rights Documentation Center (hereafter IHRDC), “Deadly Fatwa, Iran’s 1988 Prison Massacre” (6 September 2009), http://www.iranhrdc.org/english/publications/reports/3158-deadly-fatwa-iran-s-1988-prison-massacre.html.

[117] اصلانی، کلاغ و گل سرخ، 345.

[118] همان منبع، 348-347؛

IHRDC, “Deadly Fatwa,” 57–59.

برای برخی اطلاعات شخصی درباره‌ی بستگان جان‌باختگان قتل عام‌ها، نگاه کنید به

M. Raha, “Khavaran Rose Garden, the Story of a Mass Grave” (1997), http://www.iranrights.org/english/document-190.php

برای ویدئویی از مراسم یادبود سالانه، نگاه کنید به

http://www.youtube.com/watch?v=4QJAuTD7xGA&feature=player_embedded

[119] نگاه کنید به بیانیه‌ی عفو بین‌الملل

“Iran: Preserve the Khavaran grave site for investigation into mass killings,” 20 January 2009, http://www.amnesty.org/en/library/asset/MDE13/006/2009/en/4c4f2ba9-e7b0-11dd-a526-05dc1810b803/mde130062009eng.pdf

آیت‌الله منتظری، مرجع تقلید منتقد حکومت ایران، با صدور فتوایی گفت تخریب قبرستان مسلمانان "جایز نیست" اما هتک حرمت قبرهای غیر مسلمانان را "محل اشکال" دانست.

[120] ظاهرا بنی‌صدر به این علت به جدیدالاسلام بودن متهم شد که با صدرالصدور، محقق بهائی یهودی‌تبار، پیوند خانوادگی داشت. نگاه کنید به

http://www.agahsazi.com/News.asp?NewsID=3870

عبدالله شهبازی، وبلاگ‌نویس یهودی‌ستیز و بهائی‌ستیز، عده‌ی بسیاری، از جمله سعید امامی، مامور اطلاعاتی "خودسر"، را به جدیدالاسلام بودن متهم کرده است. نگاه کنید به

http://www.shahbazi.org/Oligarchy/index.htm

برادران عسگر اولادی این اتهام را انکار کرده‎اند. نگاه کنید به

http://www.mehrdadnikzad2.blogfa.com/post-12.aspx and http://www.agahsazi.com/News.asp?NewsID=1864

در مورد مصباح یزدی، محمدعلی رامین (که به‌طور غیر مستقیم به او اشاره شده) و محمود احمدی‌نژاد، نگاه کنید به وبلاگ دکتر مهدی خزعلی

http://www.drkhazali.com/articles-and-mails/406-1387-11-10-17-35-46.html and http://www.drkhazali.com/articles-and-mails/397-1387-11-06-07-27-46.html

تعدادی از مطالبی که در سال 2008 در این وبلاگ نوشته شده بود در سال 2011 دیگر در دسترس نبود.

در مورد اتهامات علیه رحیم‌مشائی، نگاه کنید به عبدالله شهبازی، "موش‌ها از کشتی احمدی‌نژاد خارج می‌شوند"،

http://www.shahbazi.org/blog/Archive/8810.htm

از عرفان ثابتی سپاسگزارم که توجهم را به این لینک‌ها جلب کرد.

[121] http://www.digarban.com/node/854

برای دفاع از اتهام "یهودصفتی"، نگاه کنید به " بیانیه‌ی حزب الله"، 5 آوریل 2011،

http://www.ammariyon.ir/fa/pages/?cid=9163

[122] نگاه کنید به عباس امیرانتظام، آن‌سوی اتهام (تهران: نشر نی، 2002)، جلد 2: 423. همچنین نگاه کنید به " نیمه‌ی پنهان، سیمای کارگزاران فرهنگ و سیاست"، کیهان، جلد 4، 1999.​

[123] میل به نبش قبر و سوزاندن اجساد را می‌توان جلوه‌ای از نوعی محرومیت جمعی دانست. اگر مرده‌دوستی را بتوان میل به معشوق کاملا منفعل شمرد، شاید میل به نابودی جسد حاکی از میل به نابودی کامل "دیگری" باشد. 

بازگشت به خانه