لیبرتی یا حرّیت؟

تفحصی در علل شکست مشروطه

مزدا ماهور

mazdamahoor@gmail.com

نقل است که عباس ­میرزا، پس از شکست در جنگ دوم ایران و روس، این سخن را با ژنرال روسی مطرح ساخت: «آفتاب در سر زمین من و شما به یکسان می‌‌تابد چرا شما علیرغم برتری نفرات لشکریان ایران (35 هزار تن) موجب شکست ما شدید؟» ظاهراً پاسخ آن ژنرال روس این بود که بروید خود را از نو بسازید. دنیا عوض شده است.

از  قرن نوزده میلادی و هم زمان با اضمحلال سلسله قاجار، ایرانیان بدین نکته پی‌ بردند که به نحو دردناک و غم انگیزی از قافلهء پیشرفت و توسعه وامانده، و در مقابل خود با جهانی‌ روبرو شده اند که نه تنها سعادت و رفاه مادی را برای اکثریت مردمان خود به ارمغان آورده بلکه در تمامی رشته‌های مختلف علوم از طبیعیات تا معقولات سرآمد همگان شده بود. سیطرهء تمدن غرب چنان جهانگیر شده بود که دیگر حتا دور افتاده‌ ترین جزایر اقیانوس آرام نیز نمی توانست با نادیده انگاشتن آن در پیلهء هزاران سالهء خود فرو رود، چه رسد به کشوری با پیشینهء ایران که، بقول هگل، اولین «ملتی» بودند که «دولت» بر پا کردند. واکنش به «جهان نو» فصل نوینی در تاریخ ایران گشود که فراز مهم آن «جنبش مشروطه» خوانده شد و، به زعم اغلب صاحبنظران، حتا با گذشت بیش از یک سده، مطالبات امروز ما به یقین همان است که در آن جنبش مطرح شد.

تاریخ ایران قرن بیستم را شاید بتوان تاریخ تلاش جهت دستیابی به مطالبات مطروحه در جنبش مشروطه دانست و به همین منوال می‌‌توان گفت کمتر ملتی در طول یک سده چنین خود را به آب و آتش زده (دو انقلاب، یک نهضت ملی‌) ولی‌ همچنان در حسرت آنچه طلب می‌‌کرد می‌‌سوزد و راه به جایی‌ نبرده است. تحقق‌ حکومت مشروط به قانون، حق حاکمیت ملی‌، حقوق شهروندی، مردم سالاری و، به تبع آن، بر ساختن ایرانی مدرن و نوین آرمان ‌هایی‌ به شمار می‌‌رود که در دل‌ جنبش مشروطه می‌‌جوشید ولی‌ به بار ننشست. گره کار را در کجا باید جست؟ چرا درخت مشروطه در خاک ایران به بار ننشست؟

قدر مسلم اينکه تمامی آرمان های جنبش مشروطه محصول درخت تنومندی بود که به درازای چندین قرن در سرزمین دیگری روئیده، بار و بر داده، و ما می‌‌خواستیم بی‌ آنکه حتا زمین را شخم بزنیم از میوهء آن بهره ببریم. ما، به درازای هزاره‌ های پیش از مشروطه، با رویه و سنن اجتماعی، سیاسی و فرهنگی‌ خاص خودمان زیست کرده و خو گرفته بوديم و لذا چرخشی بدین عظمت پهلوانانی در پهنهء اندیشه می‌‌طلبید که، بی‌ هراس از چوپ تکفیر، سنت‌ های دیر پای ایرانی‌ - اسلامی را در ترازوی «خرد ناب» نهاده و عیار گیرد. جای چنین پهلوانانی خالی‌ بود و هست.

 مشروعه خواهان تکیلف شان با خودشان و با مردم ایران روشن بود. آنها بر بستری سترگ از سنت فقه شیعه نشسته بودند که در آن اطاعت از سلطان اسلام پناه و اجرای حدود، قطع ید سارق، قتل مُشرک، برتری جان و مال و ناموس مسلمین بر غیر مسلمین، مطابق مبانی شرع انور، هیچ جای شّک و شبهه نبود و بر همین سبیل چه نیازی بود به الفاظ قبیحه و فرنگی مآبی؟!

در این میان مشروطه خواهان، که قرار بود ایرانی‌ مدرن و دموکراتیک برسزند، بدون هیچگونه مبانی تئوریک وارد صحنهء نبردی شدند که هر چند از لحاظ سیاسی پیروزی موقتی را (تشکیل مجلس) به همراه داشت ولی‌ عملاً،در درازنای زمانی‌ که تا به امروز نیز کشیده شده، شکست خوردند. شکست آنها بهمنی بر سر ایران آوار نمود که سنگینی‌ خفه کنندهء آن در بهمن 57 احساس شد. مشروطه خواهان، بی‌ آنکه بدانند قانون یعنی‌ چه و «حق» در مفهوم مدرن چه معنا می‌‌دهد، به اشتباه فکر می‌‌کردند گرفتاری ما در نداشتن همین یک کلمه - قانون- است. به همین دلیل، در پی‌ تشکیل مجلس و در هنگامه‌ای که قرار شد این «یک کلمه» به دادمان برسد، تازه پرسش اساسی‌ مطرح شد که «کدام قانون»؟ قانون شریعت یا قانون بر خاسته از ذهن بشر؟ آنها نمی دانستند قانون به مفهومی‌ که در جوهر مشروطه حک‌ شده بر آمده از فکر مدرن است و داشتن فکر مدرن در گروی گسستن و یا دست کم نقد بنیادین و اساسیِ‌ فکر پیشین می‌‌باشد.

اصولاً «مدرن» وجه مقابل «قدیم» است و به همین منوال تا تکلیف قدیم یکسره نشده هر گونه ادعای ورود به مدرنیته جز طیران عقل، سرابی‌ بیش نیست. مشروطه خواهان از یک سو وجوه مدرنیته را می‌‌خواستند و، از دیگر سو، بر شکوه از دست رفتهء ایران باستان غبطه می‌‌خوردند و، در عین حال، نگران تعارض فکر مشروطه با مبانی شریعت بودند.

در کتاب مشروطه ایرانی‌، به نقل از روزنامهء «قانون» که میرزا ملکم  متتشرش می کرد، آمده است: «اصل این قانون (مشروطه) بطوری مطابق اصول اسلام است که می‌‌توان گفت سایر دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده اند!» سخن میرزا ملکم خان به وضوح نشان می‌‌دهد که، بر خلاف تفکر مدرن که خرد بشری را محور قرار می‌‌گیرد و تمامی امور ـ از جمله دیانت ـ با عیّار عقل سنجیده می‌‌شود، نسل اول رشنفکران ایران در صدد این بوده که خرد را در خدمت دیانت در آورند؛ مسیری دقیقاً ضد مدرنیته. چنین ملغمه‌ای با اصل بنیادین مدرنیته، که همانا نگاه نقادانه به گذشته و بنیان نهادن دستگاه فکری - فلسفیِ ‌مبتنی‌ بر خرد ناب می‌‌باشد، در تناقض شدید بود.

 در حالی که، نه در ایران باستان و نه در ایران پس از اسلام، مردم هیچ نقشی‌ در مشروعیت بخشیدن به حاکم یا حاکمان نداشتند در تفکر مدرن مردم منبع یا منشأ مشروعیت قدرت سیاسی به شمار می‌‌روند. این امر بر بستر بنیان فلسفی‌ چندین سده در جهان غرب شکل گرفت که طی آن انسان، به ما هُوَ انسان، صاحب حق شناخته شد. چنین بر داشت نوینی از مشروعیت، و به تبع آن انسانِ صاحب حق، در ایران پیش و پس از اسلام هیچگونه مبانی نظری و تئوریک نداشته است.

 در ایران باستان، پادشاه مشروعیت قدرت خود را از «فره ایزدی» کسب می‌‌کرد. بطوریکه در کتاب تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام نقل شده، بر اساس این اسطوره و آنگونه که در اوستا آمده (زامیاد یشت، بند‌های ۹ – ۹۶)، فردی صلاحیت حکومت دارد که از فره ایزدی بر خوردار باشد. در یشت ۱۹ ذکر شده شهریاران بد، مانند ضحاک و افراسیاب،از دستیابی به فره محروم اند و در دوران چنین پادشاهانی فره به دریای گیهانی «وروکش» می گریزد و وقتی دوباره پادشاهی مشروع پیدا شود می تواند باز فره را به دست آورد. به عبارت دیگر، فره توجه خاص ایزدی است که تنها شامل کسانی خاص، یعنی شهریارانی از نژاد ایرانی و از تخمهء پادشاهان اصیل ایرانی، می شود.

در شاهنامهء فردوسی نیز فره ایزدی منشأ مشروعیت قدرت سیاسی محسوب می‌‌گردد و ارادهء مردم در مشروعیت بخشیدن به قدرت شاه هیچ نقشی‌ ندارد. حکیم ابوالقاسم فردوسی در داستان جم (جمشید)  می‌‌گوید که او پس از پدرش تهمورث به پادشاهی رسید، بسیار کارهای ارزنده کرد ولی،‌ هنگامی که مغرور شد و تمامی آن کارهای مفید را به خودش نسبت داد، فر ایزدی را از دست داد و حکومت او رو به زوال نهاد.

منی کرد آن شاه یزدان شناس

ز یزدان بپیچید و شد ناشناس

چنین گفت یا سال خورده مهان

که جز خویشتن را ندانم جهان

جهان را به خوبی من آراستم

چنان است گیتی که من خواستم

خور و خواب و آرام تان از من است

همان پوشش و کام تان از من است

بزرگی و دیهیم و شاهی مراست

که گوید که جز من کسی پادشاست؟

چو این گفته شد، فر یزدان از اوی

بگشت و جهان شد پر از گفت و گوی

در داستان پادشاهی نوذر نیز، که پس از مرگ  ـ منوچهر ـ به تخت شاهی‌ می‌‌رسد، باز حکیم توس به مفهوم فره ایزدی و اهمیت آن پرداخته و نقل می‌‌کند چون نوذر خردمندی وانهاد و بیدادگری پیشه کرد فر ایزدی از او دور گشت:

بگردد همین از ره بخردی

از او دور شد فره ایزدی

 در اینجا زال پیشنهاد می‌‌کند که بجای نوذر کسی‌ را به پادشاهی برسانند که دارای فره ایزدی باشد:

ز تخم فریدون بجستند چند

یکی‌ شاه زیبای تخت بلند

ندید‌ند جز پور تهماسب، «زو»

که فر کیان داشت و فرهنگ گو

در خردِ مزدایی نیز مفهوم فره در مرکز بحث شاه آرمانی قرار دارد. در اسطوره‌های ایران باستان این واژه با نور بستگی ویژه دارد زیرا نمود عینی فره همان هالهء نوری تلقی‌ می‌‌شده  که گرداگرد سر شاهان ساسانی و پس از اسلام نیز گرد سر امامان شیعه می‌ درخشیده است. این نور که پنداشته می‌‌شده از ذات الهی فیضان نموده در دل‌ هر کسی‌ می‌‌تابیده او را از همگنان برتری داده و بر هر امری قادر می‌‌ساخته است. از این دیدگاه می‌ توان  گفت رد پای اسطوره ‌های ایران باستان را در آنچه بعد‌ها اسلام ایرانی، شیعه گری، شناخته شد نیز می‌‌توان دید. اگر یکی‌ از شروط مشروعیت پادشاهان ایرانی نسب شهریاری بوده، در نظریه امامت که جهان ‌بینی سیاسی شیعه را تشکیل می‌‌دهد، امام شیعیان باید حتماً از خاندان علی‌ باشد. 

در واکاوی تئوریکِ منشأ مشروعیت قدرت سیاسی، می‌‌توان گفت که در ایرانِ پس از اسلام این ایده به شکل غیر قابل تصوری به انحطاط کشیده شد. اگر در نظریهء فره ایزدی نقش مردم خنثی تلقی‌ شده و حتا فره ایزدی بخاطر بیدادگری شاه ستانده و شاه بی‌ اعتبار می‌‌شده، در تئوری امامت و قاعدهء «لطف - الله»، از یک سو، شخص امام به درجهء معصومیت ارتقا و از سوی دیگر نقش مردم به تودهء‌ عَبید و ثنا گویِ امام تنزل داده شد. به عبارتی دیگر   اگر در ایران پیش از اسلام فره ایزدی و نسب شاهی (تخمهء شهریاران) دو عنصر تولید مشروعیت سیاسی محسوب می‌ گردید، در ایران پس از اسلام، با تدوین نظریهء امامت، عنصر دیگری تحت عنوان لطف - الله تبیین گردید که بر اساس آن باید لطف و مرحمت خداوند شامل حال مردم گردد تا امامانی جهت هدایت آنها گسیل شود.

به زعم محدثان شیعه، از طریق «قاعدهء لطف»، بر خداوند واجب است که، از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پیامبران و، اگر نه، امامانى را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بیاموزاند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال خود آگاه و هوشیار سازد. وجود امام لطف است زیرا هر گاه مردم رهبری داشته باشند که ایشان را از فتنه و فساد و ظلم و ستم به یکدیگر و ارتکاب معاصی منع کند، و به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، رهنمون سازد، البته که امور مردم منظم گردیده و به صلاح نزدیک و از فساد دور خواهند شد. دلیل بر وجوب امامت و رهبری این است که امامت در حق واجبات عقلی، لطف است، زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسان ها، که معصوم نیستند، هرگاه رهبری با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش می یابد؛ ولی هرگاه رهبری با این ویژگی ها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.

متونی از این دست پر است از واژگانی نظیر ظلم، ستم، ضلالت، گمراهی، ظالم، مظلوم، رهبری، هدایت. و همین کلی‌ گویی‌ها برای سده ‌های متوالی دست مایهء دکان داران دین و مذهب شیعه قرار گرفت بی‌ آنکه واکاوی شود کدام ظلم؟ کدام مظلوم؟ کدام هدایت؟ وقتی‌ در بهمن 57 همین واژه‌های گنگ و مبهم بر سرنوشت ما سوار شدند تازه در عمل متوجه شدیم حمله به دکاکین و مأوای دگر اندیشان دینی (بهائی) یعنی‌ هدایت و تضییع حقوق دگر باشان فکری و جنسی، ‌و شکنجه و اعدام آنها  یعنی‌ رهبری جامعه به سوی سعادت. چنانچه ملاحظه می‌‌گردد هیچیک از مبانی نظری پیش گفته، که در حقیقت فلسفهء سنت سیاسی ایران باستان و ایران اسلامی محسوب می‌‌گردد، و طی آن مردم (به ما هو انسان) هیچ جایگاهی جز فرمانبرداری نداشتند، از سوی متجددان عصر مشروطه نه به چالش گرفته شد و نه مورد نقد قرار گرفت. چگونه ممکن است بدون نقد موشکافانهء چنین سنت‌هایی‌ به یکباره از توده‌ء عبید و ثنا گوی امام به شهروند صاحب حق رسید؟

 جوهر مشروطه عنصر «حق» می‌ باشد و حق به مفهوم مدرن برای ما ناشناخته بود. در سنت فرهنگی‌ - اجتماعی ما حق به مفهوم درست یا نادرست بودن عملی‌ تعبیر می‌‌شده؛ مثلاً وقتی‌ گفته می‌‌شده که حق با فلان کس است، یا فلان شخص حق دارد، یعنی‌ ایشان صحیح می‌‌گویند یا صحیح عمل کرده است. اگر حافظ می‌‌گوید: «ما نگوئیم بد و میل به ناحق نکنیم / جامهء کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم،» حق به معنای درستی‌ یا نادرستی‌ عمل مطمح نظر است نه به مفهوم حق مدرن و جهانشمول.

مفهوم «حق» در معنای جدید آن در سدهء سیزدهم میلادی در آثار ویلیام اوکام  پیدا شد و پس از او در آثار متفکرانی چون فرانسیسکو سوآرز، هوگو گروسیوس، کانت، لاک و دیگران مورد تدقیق قرار گرفت. سهم کانت اما در میان همهء این فیلسوفان سهمی بسیار عمده و ویژه است، به گونه‌ای که آنچه از حق، در مفهوم جهان شمول حقوق بشر، مستفاد می‌‌گردد در فلسفهء کانت تدوین شده است.

در دستگاه فلسفی‌ جهان مدرن حق به موازات «تکلیف» بیان شده است. چنین تکلیفی نيز با آنچه در سنت ایرانی‌ - اسلامی مراد می‌‌گردد تفاوت ماهوی دارد؛ بدین مفهوم که وقتی‌ فرد حق دارد در کمال آزادی نظرش را در خصوص موضوعی بیان کند دیگری یا دیگران نيز تکلیف (وظیفه) دارند شرایط (آزادی) تحقق‌ آن حق را فراهم سازند. چنین حقی‌ جهانشمول است، یعنی‌ همهء انسان‌ها در همه جای دنیا و در هر شرایطی، تنها به صرف انسان بودن، از آن بر خور دارند. دیگر آنکه این حق سلب ناشدنی است، به گونه‌ای که حتا فرد صاحب حق نمی تواند چنین حقی‌ را از خود سلب نماید، و سوم اینکه این حق مطلق است نه نسبی‌. به عبارتی دیگر، چنین حقی‌ تبصره پذیر نیست که گفته شود این حق از فرهنگی‌ به فرهنگی‌ دیگر معنا و مفهوم دیگری می‌‌یابد. بطور مثال، حق تغییر مذهب یکی‌ از این حقوق به شما می‌‌رود. چنین بر داشت نوینی از حق بطور کامل در مباحثات دوران مشروطه غائب بود. در غیاب چنین برداشت مدرنی‌ از حق بود که شیخ فضل الله نوری به دار آویخته شد. مشروطه خواهان با به دار آویختن نوری اثبات کردند تا چه حد از مبانی مدرنیته فاصله دارند و اگر نیک نگریسته شود عمل آنها دقیقاً عملی‌ ضد مشروطه بود. در حقیقت شیخ می‌‌دانست برای چه به استقبال مرگ می‌‌رود ولی‌ کشندگان او نمی دانستند برای چه او را می‌‌کشند.

«نبود مبانی تئوریک مدرن در تفکر مشروطه» سبب آشفتگی اساسی‌ در دیگر مفاهیم بنیادین و راهبردی شده بود. در حالی که مفهوم «لیبرتی» و «آزادی» ریشه در فلسفهء چندین سدهء غرب داشت و عمد‌تاً ناظر بر حق ذاتی انسان بود. متجددین عصر مشروطه مفهوم «حرّیت» را از آن مراد می‌‌کردند. حریت؛ از دیدگاه سنت ایرانی‌ - اسلامی، اساساً ریشه در دین داشته و به مفهوم آزادی در پرستش خدا و رهایی از شرک مورد نظر بوده است. چنین برداشتی هیچ سنخیتی با «لیبرتی» که مفهومی‌ بر آمده از فلسفهء غیر دینی می‌‌باشد ندارد. یکی‌ از مشروطه خواهان معروف، ثقه الاسلام تبریزی، حریت (لیبرتی) را آزادی در امر به معروف و نهی از منکر تبیین نموده است! چنین آشفتگی و درک معوج از مفاهیم غربی عمد‌تاً معلول عدم بازبینی و نقد سنت‌های پیشین بوده و هست.    

مشروطه­خواهان ایرانی شيفتهء فكري شده بودند كه در غرب عقبه­ای دستِ­كم چندین سده از تفكر فلسفي و نقد مداوم سنت كليسايي را به همراه داشت تا سرانجام، از عصر روشن­گري به بعد، شكوفه داده و دست آخر به میوه مدرنیته رسیده بود. اين شيفته­گي البته طبيعي بود چرا که با طرز حكومت ­داري در ايران قابل قياس نبود. بنابراين، «تازه­ غرب­ ديده­ها»ی ايران به طريقي دست به ماجرا جويي زدند، از آن نوع ماجرا جويي­ هایی كه ماجراجويان اش نمی‌ دانستند بايستي از كجا بيآغازند، کدام را بر گزینند، کدام را رها کرده از کدام راه بروند، و دست آخر قرار است به كجا برسند. هدف آنها فقط آوردن «چيز»ي به مملكت شان بود به اين دليل كه آنان را از آن چیز خوش آمده بود؛ شايد به اين دليل كه در مقابل جلو بودگی غربی­ها احساس حقارت مي­كردند و مي­خواستند يك شبه با تغيير دادن مملكت شان به آن يكي ورژن تازه­ ديده برسند و اين حس عظيم حقارت را به شيوه­ای ساده، ساكت و ساكن كنند. اما سنت گردنى بس كلفت­تر از احساسات آنان داشت و تنِ سنگین­ آن بس سمج­تر و لَخت­تر از آن­ بود که به این سادگی دست از سرنوشت ایران بردارد.    

علیرغم گذشت بیش از یک سده از انقلاب مشروطه، از لحاظ تفکر مدرنی که لازمهء بر ساختن ایران مدرن و نوین می‌‌باشد ما هنوز حتا در خانهء اول هم قرار نداریم. جهان ‌بینی و آبشخور فکری ما همچنان از سنت دیرپای ایرانی­ - اسلامی مشروب می‌‌گردد که هرگز به نقد اساسی‌ کشیده نشده است. مدرنیته یعنی‌ گسستن یا، دست کم، نقدِ بنیادینِ سنت گذشته با هدف نیل به آموزه‌های نوین؛ و تا زمانی که شرایط نقد سنت ‌های پیشین فراهم نگردد راه ورود به جهان مدرن بر روی ما گشوده نخواهد شد. اين «شرايط» تنها وقتي فراهم خواهد شد كه ايرانيان به اين نتيجه برسند و بر سر اين نتيجه اجماع كنند كه سنت انديشه­گى­ای كه دست كم از هخامنشيان به اين طرف اساس فكري مسلط ما بوده بايستي به طور مداوم و بی‌ وقفه مورد نقد قرار گیرد و آنقدر نرم شود تا توان ايستادگي در برابر مباني­  مدرنیته را نداشته باشد. در غير اين صورت، هيچ تفكري و هیچ اندیشهء مدرنی‌كه بتواند سنت ديرپاي امر سياسي در ايران را به چالش جدي بکشد، در اين بستر دوام نخواهد آورد.

فهرست منابع

آیین پر رمز و راز میترایی، فرانتس کومن، ترجمه هاشم رضی‌، 1389، تهران، انتشارت بهجت

اخلاق حقوق بشر، احسان نراقی، 1390، تهران، نشر معاصر

برگزیده شاهنامه فردوسی، احمد علی‌ رجایی بخارایی، 1372، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، احمد تفضلی، 1389، تهران، انتشارت سخن

حق و مصلحت، مارتین پی‌ گلدینگ، ترجمه محمد راسخ، 1378، تهران، نشر نو

خرد مزدایی، محمد رضایی راد، 1389، تهران، انتشارت طرح نو

دین ایران باستان، ویلیام مالاندرا، ترجمه خسرو قلی‌ زاده، 1391، تهران بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه

قانون اخلاق در درون من، هوفه افرید، ترجمه رضا مصیبی، تهران، نشر نی

مشروطه ایرانی‌، ماشا الله آجودانی، 1376، تهران، نشر اختران

بازگشت به خانه