جدایی دولت و دین شرط ضروری برای هرگونه تحول در جامعه

شیدان وثیق

گفتگوگر: سايت «روشنفکر»

پيشگفتار: «شیدان وثیق» یکی از نویسندگان و روشنفکران چپ‌گرای ایرانی است که در‌طی این سالها بر موضوعاتی چون سکولاریسم و لائیسته بیش از پیش متمرکز گشته است. او از سال 1347 تا 1357 عضو فعال و  مدتی نیز دبیر و مسئول ارگان فرھنگی کنفدراسیون محصلین و دانشجویان ایرانی شاخهء فرانسه بود که بعد از انقلاب 57 به ایران بازگشت. سرکوب نیروهای سیاسی توسط جمهوری اسلامی سبب گشت تا باردیگر به فرانسه مهاجرت کند. در طول سال‌های تبعید، علاوه بر فعالیت سیاسی به پژوهش‌های فلسفی و سیاسی نیز روی آورد و حاصل این فعالیت‌ها مقالات متعدد و چندین کتاب است که به قلم او منتشر گشته است. نظریات او در زمینه سکولاریسم و لائیسته جالب و قابل توجه است. تارنمای روشنفکر به همین مناسبت گفتگویی با ایشان داشته که نوشتار پیشرو حاصل آن است.

***

پرسش: تعریف شما از روشنفکر و روشنفکری چیست؟

پاسخ: «روشنفکر» را به طور کلی برگردان فارسی انتلکتوئل intellectuel فرانسوی می‌شناسند. نماد تاریخی آن را در ولتر، نویسنده نامدار عصر روشنگری، نشان می‌دهند. روشنفکر، در یک کلام، آنی را گویند که دو امر را با هم تلفیق و آمیزش می‌دهد: فکر کردن و دخالت‌کردن در سیاست.

       روشنفکر، در این تعریف عام و کلاسیک، بیش از همه، در زمینه ی کار فکری، اهل قلم یعنی نویسنده است. اما می‌تواند شاعر، هنرمند، فرهنگی، دانشگاهی، پژوهش‌گر، فیلم‌ساز، روزنامه‌نگار، جامعه‌شناس، فیلسوف… فعال جامعه مدنی یا سیاسی باشد. او وظیفه‌ی خود را پرده‌برداری از «حقیقت» مستور می‌داند. در این جا، نقش «روشنگرانه»‌ او، چون «صاحب حقیقت» برجسته می‌شود. اما، هم‌چنان بنا بر این تعریف کلاسیک، وجه مشخصه‌ی او، شناس‌نامه‌ی او، در عین حال، مداخله‌گری در امور کلی و کلانِ جامعه، کشور و جهان است، عمل اعتراضی و انتقادی او بر حاکمانِ وقت در هر جا و موردی است که ارزش‌ها و آزادی‌ها را زیر پا می‌نهند: در  دفاع از حقوق انسان، از آزادی‌‌ها چون آزادی اندیشه و بیان، در اعتراض به جنگ، در افشای بی عدالتی، در محکوم نمودن تبعیض و ستم… روشنفکری، در این تعریف عام، پیوند قلم نقد با فریاد اعتراض است.

       با تبیین کلاسیک فوق از روشنفکر و روشنفکری، البته در مجموع، هم چنان می‌توان در یک برداشت کلی توافق داشت. اما در عین حال پرسش‌ها و پروبلماتیک‌های برخاسته از این «مقوله» هم‌چنان، به‌ویژه امروزه، باقی‌ می‌مانند. به طوری که ما را وامی‌دارند که در این تعریف داده شده از «روشنفکر» دست به تصحیحات و تغییراتی زنیم. این مهم را پاره‌ای از متفکران معاصر از جمله فوکو، رانسیر یا بوردیو، تا کنون انجام داده‌اند.

       فوکو، در سال 1976، در مقاله‌ای زیر عنوان وظیفه‌ی سیاسی روشنفکر که در مجموعه‌‌ای به نام گفته‌ها و نوشته‌ها انتشار یافته است، نقش روشنفکرِ سده‌ نوزده تا نیمه‌ی اول سده بیستم را که روشنفکرِ «کل»، « universel»، می‌نامد، پایان یافته تلقی می‌کند و به جای آن ‌از نقش «ویژه» spécifique روشنفکران سخن می‌راند. او می‌گوید: سال‌هاست که از روشنفکر دیگر نمی‌خواهند نقش ارباب حقیقت و عدالت را بازی کند، همه چیز بداند، از هر دری سخن گوید، جامع‌العلوم و در یک کلام عقل کل باشد. این ها همه از مارکسیسمی مبتذل (فرمول‌بندی‌ از من است) سرچشمه می‌گرفت که آگاهی را چیزی «خارج» از طبقه می‌پنداشت، که توسط «عنصر آگاه»، روشنفکر، می‌بایست «وارد» طبقه شود تا او را نسبت به موقعیت و منافع‌اش آگاه سازد. فوکو در باره‌ی چهره جدید روشنفکر «خاص»، با نقش معینی که دارد، چنین می‌نویسد:

       «مدت زمانی است که شیوه‌ی نوینی از «پیوند میان نظریه و عمل» برقرار شده است. روشنفکران راه و رسم چگونه کار کردن را فرا گرفته‌اند. کار [فکری] نه در حوزه‌ی «اونیورسال»، «سرمشق» و یا آن چه که «حقیقت و عدالت برای همگان است»، بلکه کار در بخش‌های‌ مشخص و در نقاط معینی که شرایط حرفه‌ای و شغلی و یا شرایط زندگی‌ برای روشنفکران تعیین می‌کنند: محل سکونت، بیمارستان، آسایشگاه روانی، آزمایشگاه، دانشگاه، روابط خانوادگی یا جنسی. در این میدان‌ها، روشنفکران به یقین آگاهی و شناختی به مراتب بیشتر و مشخص‌تر و بی‌واسطه‌تر از مبارزات اجتماعی کسب می‌کنند. این همان چیزی است که من روشنفکر «ویژه» در برابر روشنفکر «کل» [«اونیورسال»] می‌نامم.»

       با تمامی نظرات فوکو در باره‌ی روشنفکر «ویژه» در برابر روشنفکر «اونیورسال» البته می‌توان توافق نداشت، اما حداقل در یک تصدیق نظریه او را می‌توان پذیرفت. در آن جا که عصر روشنفکرِ جامع‌الاطراف، صاحب حقیقت عام و مطلق و «اهل فن» در همه‌ی زمینه‌ها به سر آمده است. روشنفکر امروزی تنها می‌تواند با رویکردی که از کار فکری مشخص، کار حرفه‌ایِ او و یا از تجارب زندگیِ معین او سرچشمه می‌گیرد، دست به اظهارنظر، نقد، اعتراض و مداخله در امور سیاسی زند.

       ژاک رانسیر اما، از سوی دیگر، از جمله در جستاری زیر عنوان «معنایی که «روشنفکر» [«انتلکتوئل«] می‌تواند داشته باشد» (در لحظه‌های سیاسی – مداخلات 1997 – 2009)، با طرح ابهاماتِ واژه «روشنفکر»، اعتبار این مقوله را زیر سؤال برده، منکر وجود طبقه ای از افراد به این نام می‌شود.

       رانسیر می‌‌نویسد که انتلکتوئل می‌تواند سه معنا داشته باشد. یکی، چون صفت است. چون فعالیتی که انسان با فکر خود انجام می‌دهد. کار روشنفکری، کار انتلکتوئلی به معنای فکر کردن را اما هر کس می‌تواند انجام ‌دهد و به فرد خاصی تعلق ندارد. هیچ دلیلی وجود ندارد که فعالیت فکری را با عمل اهل قلم و یا دانش دانشمند یکی بدانیم، هم هویت سازیم. از این رو، هیچ‌کس مجاز نیست که به نام  انتلکتوئل سخن راند چون همه در این معنای اولی انتلکتوئلاند. رانسیر ادامه می‌دهد که با این تعریف، ما هیچ چیز نگفته‌ایم، توضیح واضحات داده‌ایم، این همانیِ برابرانه کرده‌ایم، زیرا که می‌گوییم: فکر می‌کند هر آن کس که فکر می‌کند. اما معنای دومی به باور رانسیر می‌تواند وجود داشته باشد که نام انتلکتوئل است. نامی که انسان‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند. آنانی که کارشان، وظیفه‌ی‌شان، فکر کردن است و آنانی که فکر کردن جزو امورات‌شان نیست. در این جا فعالیت‌های مغزی یا وزن شعور انسان ها با هم مقایسه نمی شوند. آن‌هایی که فکر نمی‌کنند کسانی هستند که فراغت فکر کردن را ندارند. در این جا نیز هیچ چیز نگفته‌ایم، توضیح واضحات داده‌ایم، اما این بار این همانیِ نابرابرانه انجام داده‌ایم. سرانجام معنای سومی هم به قول رانسیر می‌تواند وجود داشته باشد که روشنفکر را معنای یک مقوله سیاسی می‌شناسد: یک مانیفست یا یک بیانیه‌ی سیاسی. بیان بر ضد جنگی، قانونی و یا در دفاع از اعتصابی. رانسیر می‌نویسد:

       «این حقیقتی است که «روشنفکران» [انتلکتوئل‌ها] هنگامی صحبت می‌کنند که دیگر صداها خاموش‌ و دیگر فعالان سیاسی غایب‌اند. این نیز حقیقتی است که بیان روشنفکر، با بهره گرفتن از امکانات مساعدی که تشکیل گروهی از افراد سرشناس در میان دانشمندان یا هنرمندان فراهم می‌سازد، می‌تواند صدای اعتراضی را به گوش حاکمان برساند. اما این ها همه شرایط یک بیان، یک فراخوان جمعی [collectif] را تشکیل می‌دهند و نه ماهیت آن را. فیلم‌سازان، نویسندگان یا پژوهش‌گرانی که ضد قانونی می‌شورند، نقطه نظر جمعی هیچ یک از این صنف‌ها و حتا «روشنفکران» به‌مثابه گروهی از متفکران یا مبتکران در جامعه‌ای که اینان گروهان‌های پیشرو و سخن‌گویان مشروع‌اش باشند را بیان نمی‌کنند… نقطه نظری که در این مانیفست‌ها ابراز می‌شود، بر عکس، نقطه نظر آن‌هایی است که اسم و رسم خاصی ندارند. نقطه نظر هر کس می‌باشد، نقطه نظر آن «همه‌ کسانی» است که در مقابل آن اکثریت خاموشی قرار می‌گیرند که حاکمان همواره در زیر پرچم خود به شمار می‌آورند.»   

       پی‌ار بوردیو، از نگاهی دیگر، اما در راستای فوکو، پروبلماتیکِ جایگاه و نقش روشنفکر را در مناسبات‌اش از یک‌سو با قدرت‌ها (دولت‌ها، احزاب سیاسی) و از سوی دیگر با جنبش‌های اجتماعی بررسی می‌کند. به عبارت دیگر از دیگاهی که بیش از همه امروزه مورد تأمل ما نیز قرار دارد. بوردیو، از جمله در  کنفرانسی به سال 2000، زیر عنوان بنیادنهادن مؤثرانه رفتار انتقادی (در مجموعه مداخلات پی‌ار بوردیو 1961 – 2001 : علم اجتماعی و عمل سیاسی)، نقش روشنفکرِ- منتقدِ- متعهدِ- مداخله‌گرِ- سیاسی که مستقل از قدرت‌ها و احزاب سیاسی و به‌ویژه دولت می‌اندیشد و هم‌راه و هم‌کوش با جنبش‌های‌ تغییردهنده‌ی اجتماعی عمل می‌کند را چنین توضیح می‌دهد:

       «فوکو بسیار در رابطه با تعیین جایگاه و نقش روشنفکر منتقد و خاص، در رابطه با نقش و چایگاه روشنفکر نسبت به جنبش اجتماعی و در جنبش اجتماعی کار کرده است… آیا آشتی دادن کار پژوهش نظری و عمل سیاسی امروزه امکان‌پذیر است؟ آیا هنوز هم روشنفکران می‌توانند هم‌زمان هم خودمختار و مستقل نسبت به قدرت‌ها [دولت‌ها، حکومت‌ها] باشند و هم در عین حال متعهد سیاسی (مداخله‌گر سیاسی) و در صورت مقتضی در برابر این قدرت‌ها؟… خودمختاری در مقام اول، به معنای استقلال نسبت به احزاب سیاسی است و تعهد سیاسی به معنای نفی بی‌تفاوتی نسبت به سیاست، نفی بی‌طرفی سیاسی و رد آن فلسفه سیاسی است که از سیاست زده شده است. ترکیب خودمختاری (استقلال) و تعهد نظری – سیاسی آنی است که معنای حقیقی روشنفکر، یعنی خصوصیت او را تعیین می‌کند… روشنفکر کسی است که در دنیای سیاسی دخالت می‌کند اما تبدیل به سیاست‌مدار نمی‌شود، کسی است که قابلیت و صلاحیت‌‌‌ اش را از وابستگی‌اش‌ به دنیای علم و ادب کسب می‌کند.»

       از آن چه رفت، می‌توان نتیجه گرفت که تعریف واحدِ پذیرفته‌شده‌ای از معنا و مفهوم «روشنفکر» وجود ندارد.

       با این حال، اگر چنان‌چه در پی ارایه تعریفی از «روشنفکر» و «روشنفکری» باشیم، همان‌طور که شما می‌پرسید، از نقطه نظر خود باید بگویم که در این پروبلماتیک، بیش از هر چیز، مسأله را باید در میدان اصلی مناسبات روشنفکر – جنبش اجتماعی و روشنفکر- قدرت پی‌گیری کنیم. در این مناسبات است که شاید بتوان تعریفی از روشنفکر به دست داد. در این زمینه، دو دیدگاه، دو برداشت یا دو بینش متقابل را باید از هم تمیز دهیم. اگر پدیداری به نام «روشنفکر» و «روشنفکری» وجود داشته باشد، تبیین آن از بستر چالش و تقابل این دو بینش می‌گذرد.

       یکی، بینش مرجع باور، در شکل های دینی و غیر دینی، مدرن یا سکولار است که پیرو سرمشق یا پارادیگمی بَرین transcendental و برآمده «از خارج» است، که خود را صاحب انحصاری «حقیقت» می‌داند. این همان دیدگاه یا بینش مصلح یا منجی یا بنیان گذار آرمان شهری افلاطونی است که همواره تا امروز بر «سیاست واقعاً موجود» مسلط بوده و هست. در این جا، «جنبش» ابژه ی مطالعه و موضوع کار مصلح قرار می گیرد. این ذهنیتِ روشنفکرِ ناجی است که پارادیگم، بنیادها، نظریه نجات را «خلق» و در درون شهر، جامعه، جنبش، طبقه… وارد می کند، تا در زیر رهبری و هدایت عنصر آگاه، امر رستگاری تحقق‌پذیر گردد. سرانجام، در همه جای این بینش، رستگاری، یکی است؛ جنبش، یکی است؛ پارادیگم، یکی است؛ نظریه و راه نجات یکی است؛ راه کار و راه حل، یکی است. این بینشِ یگانه گرا و یگانه ساز، در وجه سیاسی‌اش و در لفاظی‌اش،«دموکرات» و «جمهوری»‌خواه است و حتا می‌تواند مروج و مبلغ این مقولات نیز باشد، اما آن دموکراسی و آن جمهوری را می‌خواهد که زیر اقتدار و قیمومیت‌اش باشد: زیر سلطه‌ی مصلح، منجی، امام، پیشوا یا حزب راهبر باشد.

       دیگری، بینشی است که اندرباشیِ حقیقت‌ ها، بسیارگونگی، خود مختاری و خودساماندهی را به رسمیت می‌شناسد. در این دیدگاه، نه مصلح، منجی یا بنیان گذاری وجود دارد، نه وعده‌ی رستگاری و شهر آرمانی موهومی داده می شود و نه پارادیگم یا نظریه نجات بحشی در کار است، که «شهر»، جامعه، جنبش یا طبقه را زیر رهبریت و قیمومیت خود درآورند. در این بینش، پدیدارهای اجتماعی بغرنج، چندگانه، چندسویه و متضادند. این دیدگاه را ما بینش «عملی- انتقادی» یا رهایی‌خواهانه می نامیم زیرا که در آن، نقدِ وضع موجود هم‌راه با عمل تغییر و دگرسازی وضع موجود انجام می پذیرد و این دو و هر دو، بدون نقد و بازنگری خود و به زیر پرسش بردن افکار، اعمال و طرح های خود میسر نمی‌شوند. سرانجام، این بینش تنها می تواند برای جهانی بهتر، در خودمختاری و خودگردانی جنبش های احتماعی، شرطبندی کند و در راه آن عمل کند.

       تعیین بنیاد‌های «جنبش» از پیش، توسط روشنفکر مصلح جامعه، تبیین احکامی بخشاً مطلق و بخشاً مجهول برای جنبشی که یگانه نیست، جنبشی که خود را هنوز نیافته و سامان نداده… هر چند از روی خیرخواهی باشد که هست، اما تلاشی واهی است چون خارج از فرایند طبیعی خود مختاری و خود ساماندهی جنبش ها می‌گذرد، چون بیهوده می‌کوشد واقعیت‌های چندگانه و بغرنج را در قالبی واحد و تام و تمام قرار داده و توضیح دهد.

       نظریه ها، بنیادها، مضمون ها، برنامه ها، ساختارها، راه حل ها و راه کارهای…جنبش ها، محصول فکر، تلاش و مبارزات جمعی، مشارکتی، آزاد و داوطلبانه‌ی شرکت کنندگان آن جنبش‌هایند که در فرایند رایزنی دموکراتیک و مستقیم، حتا بدون نمایندگی و به صورتی بی‌واسطه، در بستر بحث و گفت و شنود، ارتباط، برخورد، چالش و تقابل عقاید و نظرات، در روند هم‌کوشی و هم‌راهی… در نهادها، مجمع ها و انجمن های جنبش‌ها.. تعیین و تبیین می‌شوند.

       در این میان، نقش «روشنفکر منتقد جمعی (collectif)، مفهومی که از بوردیو وام می‌گیریم، در همان متنی که فرازهایی از آن را در بالا آوردیم، به باور ما، هم‌راهی و هم‌کوشی با جنبش های اجتماعی برای تغییر وضع موجود یا، در کلامی دیگر، دخالت گری اجتماعی از طریق مبارزه و مشارکت جمعی خود مشارکت‌کنندگان است. و این نه به خاطر تعیین تکلیف برای جنبش ها، نه به جای جنبش‌ها و یا فراسوی جنبش‌ها… بلکه هم‌راه با جنبش‌ها. تلاش در جهتی که عمل دگرسازی اجتماعی با فکر بغرنج نگر و انتقادگر انجام پذیرد: عمل دگرسازانه و نظریه انتقادگر، هم نسبت به بیرون از خود و هم و هم‌ زمان نسبت به خود.

پرسش: برخی بر این باورند که  جریان روشنفکری  لزوما ریشه در اندیشه‌های چپ دارد، آیا با این عبارت موافقید؟

پاسخ: این که جریان روشنفکری ریشه در اندیشه‌های چپ دارد، به نظر من، صحیح نیست. رد پای عمل «روشنفکری» به معنای کار فکریِ توأم با مداخله‌گری سیاسی را می‌توان در زمان های بسیار دور نیز پیدا کرد؛ در زمان‌ هایی که خبری از «چپ» و «راست» نبود. چون نمونه‌ای برجسته و والا، «روشنفکر» و «روشنفکری» را می‌توان در یونان باستان نزد سوفیست‌ها (سوفسطائیان) یافت که متفکران و آموزگاران شهر و جوانان بودند و برای کار خود حق‌التدریس دریافت می‌کردند. آن‌ها طرح قانون اساسی دموکراتیک برای اداره‌ء امور شهر می‌نوشتند و از بابت فعالیت‌های نظری خود نیز مورد اذیت و آزار قدرت‌مداران وقت قرار می‌گرفتند. نزدیک تر به ما، نمونه‌ا‌ی دیگر، روشنفکران عصر روشنگری چون ولتر را نام بردیم که نمی‌توانستند در زمانه‌ی خود «چپ» باشند.

       در حقیقت، اصطلاح «چپ» (La gauche) را فرانسویان در انقلاب 1789 خود ابداع می‌کنند. در مجلس مؤسسانِ برخاسته از آن و پیش از فروپاشی نظام سلطنتی، نمایندگان طرفدار برخورداری پادشاه از حق وتو در سمت راست و مخالفان در سمت چپ مجلس قرار می‌گیرند. از این پس، دو واژه «چپ» و «راست» وارد ادبیات سیاسی می‌شوند. به معنایی می‌توان گفت که «چپ» فرزند انقلاب و جمهوری است و خاستگاه در «مجلس نمایندگان مردم» دارد. اما این واژه، ابتدا، چندان رواج نداشت. چرا که نمی‌توان آن را نزد روشنگرانی چون روسو، که زمینه‌های فکری انقلاب فرانسه را فراهم ساختند، پیدا کرد. هم‌چنین، نزد اندیشمندان انقلابیِ قرن نوزده چون بلانکی، باکونین یا مارکس، نه از «چپ» بلکه از سوسیالیست‌ها، کمونیست‌ها یا آنارشیست‌ها سخن می‌رود. در حقیقت با شکل‌گیری و رشد احزاب سوسیالیست و کمونیست، که هر کدام خود را «چپ» می‌نامند، در پایان سده‌ی نوزدهم و آغاز سده‌ی بیستم و با آغاز ائتلاف‌های انتخاباتی و حکومتی میان این احزاب است که کاربرد «چپ» در همه جا رواج و «معنا» پیدا می‌کند.

       با این حال، می‌توان گفت که اکثریت بزرگی از روشنفکران در غرب، از نیمه‌ی دوم سده 19 تا دهه 1970، دارای افکار و تمایلات چپ و بیشتر مارکسیستی بودند. اما این وضعیت امروزه تغییر کرده است. بسیاری از روشنفکران، حداقل در غرب، به سوی ایده‌های راست، لیبرالی، نئولیبرالی، پوپولیستی، مذهبی، شوینیستی، ارتجاعی و حتا فاشیستی سوق پیدا کرده‌اند. این تحول را می‌توان به خوبی نزد روزنامه نگاران، دانشگاهیان، نویستدگان و غیره مشاهده کرد. به طوری که امروزه حتا می توان گفت که روشنفکران چپ و به‌ویژه رادیکال در اقلیت کوچکی قرار دارند. در ایران نیز ما شاهد وجود روشنفکران از افق های گوناگون از جمله مذهبی، سلطنت‌طلب، محافظه‌کار و غیره هستیم. از این رو، اگر در گذشته، در سده‌های نوزده و بیست، امکان داشت که از «روشنفکران» به طور کلی سخن‌ راند و آن‌ها را با جریان‌های فکری چپ و ترقی خواهانه و بشردوستانه بر ضد تاریک اندیشی و استبداد… این همانی کرد، امروزه دیگر چنین چیزی امکان پذیر نیست. روشنفکر را تنها می‌توان و باید با پسوند‌ش نامید و تعریف کرد: روشنفکر چپ، روشنفکر راست، روشنفکر مذهبی، روشنفکر سلطنت طلب، روشنفکر اصلاح طلب، روشنفکر کمونیست، روشنفکر آنارشیست، روشنفکر رهایی‌خواه و غیره.

       حال پرسش شما را می‌توان بدین صورت طرح کرد که «روشنفکر چپ» کیست و چه خصوصیاتی باید داشته باشد؟ در این جاست که شاید بتوان این مقوله را در سه ویژگی اصلی تفکیک‌ناپذیر تبیین کرد و بدین ترتیب به سؤال شما نیز پاسخ داد. به نظر من، ویژگی اول روشنفکر چپ، خودمختاری و استتقلال اوست نسبت به دولتیان و صاحبان قدرت سیاسی، سرمایه و غیره. ویژگی دوم او، مداخله‌ نظری ‌- سیاسی در هر جا و زمانی است که آزادی، حقوق انسان‌ها، دموکراسی، عدالت اجتماعی‌، برابری و ارزش‌هایی دیگر از این دست پایمال و نقض می‌شوند. سرانجام، سومین ویژگی روشنفکر چپ را می‌توان در شرکت و مشارکت مستقیم او در جنبش‌های اجتماعی برای تغییر بنیادی وضع موجود نشان داد.

پرسش: در طول این سالها مطالب متنوعی در باره لائیسیته و سکولاریسم، در قالب کتاب ، گفتگو و مقاله از سوی شما منتشر شده است. تفسیر کلی شما از سکولاریسم یا لائیسته چیست؟

پاسخ: لائیسیته در یک سامان اجتماعی زمانی وجود دارد که دولت در آن مشروعیت خود را از دین یا مذهبی خاص کسب نننماید. شهروندان، و به طور کلی مردمان آن سامان، آزادانه و با برخورداری از حقوق و منزلتی برابر، در اِعمال حاکمیتِ خود بر خود و بر اجرای قدرت سیاسی، دست به رایزنیِ دموکراتیک زنند.

       لائیسیته، از سه اصل بنیادین تشکیل می‌شود:

1- استقلال و خودمختاری دولت (دولت با تعریف و معنای جمع سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی که نزد برخی «حکومت» نامند) و بخش عمومی جامعه نسبت به دین یا مذهب. در یک کلام «جدایی دولت و دین». عدم وجود دین رسمی در قانون اساسی کشور .

2- آزادی اعتقادات مذهبی یا عدم اعتقادات مذهبی و آزادی اِعمال فردی یا جمعی آن‌ها.

3- عدم تبعیض چه مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد، قطع نظر از رنگِ پوست، خاستگاه، عقیده، مذهب، جنسیت و ملیتِ آن‌ها.

در هر جامعه ای که سه رکن بالا رعایت و اجرا شوند، می‌توان از «لائیسیته» یا «لائیسیزاسیون» سخن راند. سه اصل فوق تفکیک‌ناپذیرند، بدین معنا که نبود هر یک از آن‌ها به معنای نبود لائیسیته است.

       لائیسیته، در عین حال، در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست. پس می‌تواند حتا در سامان‌های اجتماعی یا کشور‌هایی که فاقد سنت به کاربردن جنین واژه‌ای هستند به‌وجود آید. بدین‌سان، گرچه در فرانسه است که لائیسیته تحت این نام در پی انقلاب 1789، انقلاب‌های سیاسی و اجتماعیِ پس از آن، جنبش های ضد‌کلیساسالاری در سده‌ی نوزدهم و به ویژه پس از کمون پاریس در سال 1871 تا تصویب قانون 1905 «جدایی دولت از کلیساها» ابداع و اجرا می‌شود، اما در مضمون خود هر جا که دین‌سالاری (تئوکراسی) حاکم باشد و در نتیجه ضرورت جدایی دولت و دین مطرح شود، لائیسیته می‌تواند فرا روید.

       با این حال در جوامعی که بیشتر از پروتستانتیسم و رفُرماسیون تأثیر پذیرفته‌اند یعنی در اروپای شمالی، در آلمان، انگلیس و ایالات متحده آمریکا… واژه‌هایی چون «سکولار»، «سکولاریزاسیون» (Säkularismus در آلمانی) و «سکولاریسم» مرسوم می‌باشند. به همین ترتیب نیز، بخش بزرگی از اپوزیسیون ایران، به علت آشنایی‌ بیشتر‌‌ی که با زبان و ادبیات سیاسی- اجتماعی آنگلو‌ ساکسونی دارد، در گفتمان خود از «سکولاریسم» انگلیسی استفاده می‌کند. اما می‌دانیم که در مفهوم و مضمون – و نه فقط در واژگان – تفاوت و تمایزی میان سکولاریزاسیون و لائیسیته وجود دارد که‌ بار دگر توضیح کوتاه آن را در این گفت و گو با شما بی‌مورد نمی‌دانم.

       سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی به معنای «این جهانی» شدن چیزی است که به «آن جهان» تعلق دارد. این اصطلاح از آغاز مسیحیت در جدال بین دو شهر: زمینی و آسمانی و دو اقتدار: خدا و قیصر، در گفتمان مسیح و کلیسای او ظاهر و رواج می‌یابد. سپس مدرنیته و بویژه جامعه شناسی جدید و بیش از همه جامعه شناسی دین این واژه را از الهیات مسیحی وام می‌گیرد و از آن فرایندی به معنای افول نقش دین در سازماندهی اجتماعی و سیاسی جامعه می‌سازد. در چنین مفهومی، سکولاریزاسیون نزدیک و مشابه لائیسیزاسیون و لائیسیته می‌شود. با این همه اما، به دلیل بار شدید دینی- مسیحی سکولاریزاسیون و تعاریف گوناگون و مختلفی که از این واژه به دست داده‌اند، امروزه اکثر نظریه پردازان تصدیق کرده‌اند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. سکولاریزاسیون زمان‌ها و جنبه‌های مختلف و متفاوتی داشته است که فروکش سیادت سیاسی و اجتماعی دین در جامعه تنها یکی از معناهای آن می‌باشد. در یک جمع‌بندی کلی، می توان به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون که متفاوت و تا حدی نیز متضاد‌‌ یکدیگراند اشاره کرد.

       معنای اول همانا افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی اجتماعی و سیاسی، خودمختاری حوزه های مختلف اجتماعی و متمایز شدن آن‌ها از یکدیگر و سرانجام تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، چنان که گفتیم نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در این معنای خود، هنوز به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست. در سکولاریزاسیون، آن طور که در غرب رخ داد، کناره‌گیری دین از سیادتی که در سازماندهی اجتماعی داشته است همیشه همراه با گونه‌ای همکاری و تبانی تاریخی با دولت بوده است که موارد فراوان آن را در کشورهایی که پروتستانتیسم و لوتریسم در آن جا نقش مهمی در شکل‌گیری سیاسی – اجتماعی ایفا کرده‌اند، چون اروپای شمالی، آلمان، انگلستان و ایالات متحده می توان نشان داد (در این باره از جمله می‌توان رجوع کرد به کتاب لائیسیته چیست؟ در تارنمای شخصی‌ام: www.chidan-vassigh.com ).

       معنای دوم سکولاریزاسیون عبارت است از گیتی گرایی هگلی Verweltlichung یا دنیایی شدن دین. در این معنا، سکولاریزاسیون یعنی امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. دین یا مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). بسیاری از منتقدان اسلامی سکولاریزاسیون در ایران و کشورهای عربی، با حرکت ار این تعریف، معتقد‌اند که اسلام چون در اساس دینی «سکولار» است یعنی به مسایل دنیوی انسان‌ها از امور اجتماعی و اقتصادی شان تا سیاسی و فرهنگی… می‌پردازد، پس نیازی به سکولاریزاسیون یا سکولاریسم ندارد. اینان، در عین حال، سرسختانه با لائیسیته می‌جنگند و هر گز خود را لائیک که مترادف با آته می‌انگارند، نمی‌نامند. در این باره نیز، من در کتاب لائیسیته چیست؟ شرح حالی از نقطه نظرات این تظریه پردازان ایرانی سکولاریسم با نقد نظرات آن ها به دیست داده ام.

       سرانجام معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن تحت عنوان «قضیه‌ی سکولاریزاسیون» (هانس بلومنبرگ) نام می‌برند و عبارت است از انتقال نماد‌هاد، نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. از این نگاه دولت مدرن چیزی نیست جز سکولاریزاسیون کلیسا و یا مدرنیسم در واقع همانا مسیحیت سکولار شده است («تمام مفاهیم پر مغز نظریه‌ی مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار یا سکولاریزه شده نیستند» – کارل اشمیت).

        بنابراین با توجه به ناروشنی‌ و ابهام در معنای سکولاریسم و بارِ شدید تاریخی‌-‌ دینی‌- مسیحی این واژه، ما برای تبلیغ و ترویج آن چه که خروج از دین‌سالاری یا جدایی دولت و دین می‌نامیم، از مفهومی چون لائیک و لائیسیته استفاده ‌می‌کنیم که در تبیین و تعریف خود از روشنایی و یگانگی بارزی برخوردار است.

پرسش: آیا می توان از لائیسیته و سکولاریسم به عنوان یک ضرورت در آینده ایران نام برد؟

پاسخ: اسلام در ایران، همواره در طول تاریخ، نقش دین سازمان دهنده و هدایت کننده ی سیاسی و اجتماعی را ایفا کرده است. مهدویت اسلامی، هم چون مسیحاباوری  messianisme یهودی – برخلاق فرجام شناسی مسیحی که جهان آسمانی را از جهان اجتماعی- سیاسی متمایز می کند – هدف خود را تحقق آرمانی جهان روا در این جهان قرار می دهد و این را غایتمندی نهایی ایمان تلقی می کند. در اسلام، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، کلام خدا و قانون، دولت داری و دین داری، سیاست و شریعت در هم آمیخته اند. به حکم آیه ی قرآنی که باورمندانش کلام خدا دانند، در اسلام، تکلیف مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه در فعالیت عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و صاحبان امر است. فرمان‌بری از اینان و فرامین‌شان، در غیاب رسول، مطلق و مقدس است.

       در کشور ما، پیوند دین و دولت، بویژه در دوره‌ی صفوی با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب رسمی تثبیت و تبدیل به آمیزشی نهادینه می شود. در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، اقتدار دین را هم در قدرت حاکمه و هم در مخالفان آن مشاهده می کنیم. نمود بارز این اقتدار بر جنبش های سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آنهاست. تبلور عالی نفوذ دین را در متمم قانون اساسی مشروطه ای که متأثر از تجدد خواهی است مشاهده می کنیم. در آن جا که اصل «عدم مخالفت با قواعد مقدسه ی اسلام» در همه ی زمینه ها، از سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) اعلام می شود.

       در دوران سلطنت پهلوی، مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرند. آن چه که در این رژیم اصلاحات در جهت سکولاریزاسیون نامند، اقداماتی هستند که از بالا انجام می پذیرند. در فقدان آزادی، دموکراسی و حقوق بشر. بدون شرکت و مشارکت مردم. یادآوری کنیم که لائیسیته یا سکولاریزاسیون، در معنای اول آن، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که از دموکراسی و حقوق بشر تفکیک ناپذیر است.

       انقلاب 1357 اما، با برچیدن بساط تاریخی سلطنت در ایران، به استقرار نظامی می انجامد که در آن دین بر سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی به طور کامل و انحصاری تسلط می‌یابد. قانون اساسی اسلامی ایران کنونی بالاترین تجلی دین‌سالاری در رژیمی می شود که جمهوری اسلامی نام می گیرد. تنها در این قانون اساسی است که تئوکراسی (دین‌سالاری) به گونه‌ای کامل و همه جانبه، بر روی این دو کلمه تأکید می‌کنم، و برای نخستین بار در درازای تاریخ ایران، مدون می‌شود. قانونی که بر پایه معیار‌های دینی و اسلامی و در نتیجه تبعیض بنا شده است. یعنی بر پایه حاکمیت ولایت فقیهِ منتخب شورایی از فقها با اختیارات فراوان حکومتی. بر پایه اقتدار سیاسی و اجتماعی دستگاه روحانیت، نهاد ها و بنیادهای آن. بر پایه قوه ی قضاییه مجری احکام شریعت دین از جمله حدود و مقررات جزایی اسلام، بر پایه مجلس اسلامی قانون گذار بر اساس احکام مذهب رسمی کشور (شیعه)، یر پایه رئیس جمهور پاسدار همین مذهب رسمی و مروج دین و سرانجام بر پایه نیروهای انتظامی نگهبان نظام اسلامی. بنا بر اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسی: محتوای اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه ی قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه های ایمانی و اصل ولایت امر و امامتِ امت و هم چنین اداره ی امور کشور با اتکا به دین و مذهب رسمی ایران تغییر ناپذیر و ابدی است. بدین سان، جمهوری اسلامی ایران به واقع رژیمی تئوکراتیک با ویژگی شیعی است که به غلط نام «جمهوری» بر خود نهاده است.

       این تئوکراسی اسلامی امروزه به یکی از موانع اصلی در راه نیل به آزادی، دموکراسی و رهایش در جامعه‌ی ما تبدیل شده است. از این رو، دفاع نظری و سیاسی از لائیسیته که من مدافع‌ آنم و یا «سکولاریسم» در معنای مشایه آن، در شرایط کنونی اوضاع حاکم بر ایران و برای آینده‌ی آزاد و دموکراتیک این کشور، از اهمیتی درجه‌ اول، هم برای چپ رهایی‌‌خواه و هم برای تمامی نیروهای آزادی‌خواه و دموکرات ایران برخوردار می‌شود.

       در ایران کنونی، دو سلطه‌ی اصلی یعنی استبداد و دین‌سالاری، بی‌شک نقشی مهم، اساسی و تعیین كننده‌ چون مانع ایفا می‌کنند. مقابله‌ی جدی با این دو سلطه در همه‌ی عرصه‌ها و به ویژه در میدان اندیشه و فرهنگ و عمل سیاسی- اجتماعی، وظیفه‌ی اصلی نیروهای لائیک و چپ را تشکیل می‌دهند. از این نگاه، مبارزه در راه تحقق لائیسیته یا جدایی دولت و دین، یکی از شرط ‌های ضرور برای هر گونه تحول جامعه به سوی آزادی، دموکراسی، جمهوریت، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، حقوق بشر، قانون‌گرایی، عدم تبعیض و برابری حقوق مردمان در چندگانگی ملیتی، قومی، جنسیتی، مذهبی و غیرمذهبی‌شان و در یک کلام برای رهایی شان از سلطه های گوناگون است.

پرسش: به عنوان یک روشنفکر چپ‌گرا، چشم‌انداز جریان چپ، در ایران و جهان را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا چپ‌های ایرانی خود را با توجه به تغییرات جهان معاصر در سه دهه اخیر، منطبق کرده‌اند، و آیا اساسا نیاز به یک رفرم جدید در چپ ایرانی ضرورت دارد؟

پاسخ: در ایران، جریان چپ همواره پدیداری متکثر و متضاد بوده است. جریان های کوچک سوسیالیستی و کمونیستی ایرانی، پس از انقلاب مشروطه، به طور عمده در متن سِکانس تاریخی سوسیالیسم روسی شکل می‌گیرند. به همین سان نیز، پس از شهریور 1320، گروه‌ها و سازمان‌های چپ در ایران، در کلیت خود، جز پاره‌ای محافل روشنفکریِ مستقل از اتحاد شوروی، در مکتب لنینی- استالینی رشد می‌کنند. به واقع در این دوره تا کمی بعد از کوتای 28 مرداد 1332، چپ در هیبت حزب توده چون عامل وابسته به همسایه شمالی در ایران خلاصه می‌شود.

       در دهه چهل و پنجاه، با جدا شدنِ بخشی از چپ ایران از حزب توده، چپ‌هایی جدید در شکل فدائیسم، مائوئیسم و آن چه که در آن زمان به طور کلی «جنبش نوین کمونیستی» می‌نامیدیم ظهور می‌کنند. نزد این گروه‌ها نیز، هیچ گسستی به طور واقعی و جدی از نظریه و عمل سوسیالیسم واقعاً موجود در سه پایه اصلی آن که سرمایه‌داری دولتی، سلطه‌ی حزب – دولت و ایدئولوژی توتالیتر باشد انجام نمی‌پذیرد. در دهه پایانی رژیم سلطنتی پهلوی، بخش‌هایی از چپ ایران و جنبش داشجویی، در داخل و خارج کشور، به استثنای حزب توده، دست به مبارزه‌ای ضدامپریالیستی و ضد رژیم شاه با مواضعی رادیکال می‌زنند (از آن جمله می‌توان کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایران را نام برد). اما در پی انقلاب ایران در 1357 و با استقرار جمهوری اسلامی، وضعیت جدیدی در چپ‌های رنگارنگ ایران به وجود می‌آید. به این معنا که بخشی از آن‌ها راه پشتیبانی از رژیم جمهوری اسلامی و مماشات و همکاری با آن را در پیش می‌گیرند. در ادامه‌ی این گونه سیاست‌های سازشکارانه و به نام چپ، امروزه نیز چپ لیبرال ایران، سیاست تحول و اصلاح نظام از درون، از راه پشتیبانی از جناح‌هایی از سیستم را تبلیغ و ترویج می‌کند.

       امروزه، چپ های ایران و به طور کلی چپ‌های جهان را می توان در سه دسته‌ی اصلی و متضاد جای داد. این تقسیم‌بندی اما بدین معنا نیست که در درون هر یک، اختلاف‌های نظری، سیاسی، راه‌کاری و غیره وجود ندارند و یا گاه نیز حتا به شدت بروز نمی‌کنند، اما بدین مفهوم است که در راستای چند موضوع اصلی – ارزشی، نظری و عملی – می‌توان چپ‌های ایران را در سه گروه اصلیِ متضاد قرار داد.

       اولین گروه یا مجموعه را می‌توان چپ‌های لیبرال یا سوسیال‌دموکرات نامید. اینان امروزه خواهان اصلاحاتی در چهارچوب حفظ سیستم حاکم موجود در ایران هستند. تغییرات انقلابی و ساختاری نظام، در راستای نفی سرمایه‌داری و سوسیالیسم، دیگر جایی در کهکشان نظری و عملی آن‌ها ندارند.

       دومین گروه یا مجموعه را چپ‌هایی تشکیل می‌دهند که می‌توان آن‌ها را، با وجود تغییر و تحولی که کرده‌اند، هم‌چنان «توتالیتر» نامید. اینان، هنوز، گسست کامل و قطعی خود از سیستم نظری و عملی لنینی-‌ استالینی که در سده‌ی بیستم بر جنبش کمونیستی و کارگری جهانی حاکم بود را به سرانجام نرسانده‌اند. اینان، همواره، در چهارچوب دریافتی اقتدارگرایانه و تمامت‌خواهانه از مارکسیسم و سوسیالیسم می‌اندیشند و دست به عمل و سازماندهی می‌زنند.

       سومین گروه را آن چپ‌های رادیکالی تشکیل می‌دهند که خود را از دو گروه اول و دوم، که «سنتی» می‌توان نامید، متمایز می‌سازند. اینان برای تغبییراتی انقلابی و بنیادین در ایران و جهان در راستای سوسیالیسمی آزادی‌خواهانه مبارزه می‌کنند. این چپِ دیگر، امروزه، دو وظیفه ی اصلی پیشاروی خود دارد. یکی، همواره، دفاع از ارزش‌ها و آرمان‌های رهایی‌خواهانه است، یعنی مبارزه برای برابری علیه سه سلطه‌ی اصلی دوران ما یعنی سلطه سرمایه، سلطه مالکیت و سلطه دولتِ جدا و حاکم بر مردم. وظیفه‌ی‌ دوم این چپ، «کار سیاسی» به گونه‌ای دیگر است، یعنی مشارکت سوسیالیست‌ها/کمونیست‌ها در امر دخالت‌گری مستقیم مردمِ تحت ستم و سلطه، از جمله زحمتکشان، در امور کشور و جهان. مردمانی که از راه جنبش‌های اجتماعی مستقل و متشکل خود، بانی تغییرات بزرگ و اساسی، اجتماعی و سیاسی شده، سرنوشت خود را به دست خود و برای خود تعیین می‌کنند.

       چپ ایران و به طور کلی جهان، به دیده ی من، نیاز به یک بازسازی اساسی دارد. در این میان، چپ رهایی‌خواه، که هر دو راه‌حل سوسیال‌ دموکراتیک و توتالیتر را نفی می‌کند، امروزه، در سده‌ی بیست یکم، با پرسش‌ها و مسائلی چون چگونگی رهایش انسان‌ها از سلطه‌های گوناگون و برون رفت واقعی از وضع موجود رو به روست. این پرسش‌ها در سه حوزه یا آن چه که ما سه «فرایند گسست» می‌نامیم طرح می‌شوند. بازسازی چپ سوسیالیستی در نظریه و عمل از مسیر پاسخ به این پرسش‌ها می‌گذرد. در این گفت و گو، در خطوط اساسی، به تشریح کلی این سه «پرسش – گسست‌» می‌پردازم.

– یکی، پرسش چگونگی گسست از نظام سرمایه‌داری است که پایان تاریخ و افق غیر قابل گذر بشریت نیست. گسستی که می‌توان به گفته آلن‌ بدیو «فرضیه‌ی کمونیسم» نامید. ایده‌ای که مارکس، در سده‌ی نوزدهم، بانی نظری و عملی آن می‌شود. گسست از سرمایه‌داری یعنی الغای مالکیت خصوصی، الغای سرمایه و الغای دولتِ جدا و حاکم بر مردم. در شرایط جامعه‌ی ما در ایران، چنین فرایندِ گسستی، قبل از هر چیز، از برآمدنِ جمهوریت، دموکراتیسم و جدایی دولت و دین می‌گذرد.

– دیگری، گسست از «سیاست واقعاً موجود» است. ابتدا، یونانیان، شهر- داری Politeia را اختراع می‌کنند. سپس پایه‌گذار دو تعریف از «سیاست» چون هنر اداره‌ی «امور شهر» می‌شوند: دموکراسی شهروندی (سوفسطاییان) و ضددموکراسی فیلسوف – پادشاهی (افلاطون). این دو نگاه، در سیر تکامل خود، امروزه، به دو بینش متضاد و آشتی‌ناپذیر از «سیاست» تبدیل شده‌اند. یکی، بینشی است که سیاست را امر «یک»، خاص، نمایندگان، خدا، طبقه، دولت و حزب – دولت… می‌شمارد. در این بینش، «سیاست» نام دیگر دولت‌گرایی، قدرت‌طلبی و حاکمیت است. این همان چیزی است که همواره از آغاز «سیاست»، از «جمهوری» افلاطون تا کنون، و به ویژه امروزه در عصر مدرنیته‌ی سرمایه‌داری، غالب و حاکم بوده‌ و هست. دیگری، بینشی است که «سیاست» را امر دخالت‌گری مستقیم و شورشی «بسیاران» multitude می‌شناسد. «سیاست» در این بینش دوم یعنی مشارکت برابرانه‌ی مردمان در کثرت‌‌شان، در چندانی‌شان، در همزیستی و هم‌ستیزی‌شان، در اتحاد‌ها و تضادهای‌شان، برای اداره‌ی امور خود به دست خود و برای خود. «سیاست» در این بینش، به طور اساسی، امر مشارکتی عموم است و نه امر دولت یا حزب‌-‌ دولت. از این رو، به قول ژاک رانسیر، امری نادر است. نه حکومت کردن است و نه تحت حاکمیت قرار گرفتن.

– سومین گسست، آنی است که گسست از تحزب سنتی بر اساس تقدم «نگاه جنبشی» به امر مقاومت و مبارزه‌ی اجتماعی و سیاسی می‌نامیم. مناسبتِ چپ با جنبش، در طول تاریخ این جریان، یکی از موضوعات مورد اختلاف و افتراق بوده است. پیش از این در این باره صحبت کردم. تکرار کنم که به طور کلی دو بینش در برابر هم قرار گرفته‌اند. یکی، رهایی‌خواهانه است که بر خودمختاری و استقلال «جنبش‌اجتماعی» تاکید می‌ورزد و دیگری آمرانه و اقتدارگرایانه است که «جنبش» را زیر قیمومتِ «عنصر‌‌ آگاه» در قالب «حزب‌ پیشرو»، روشنفکر انقلابی و غیره قرار می‌دهد. در جنبش چپ سوسیالیستی/‌‌ کمونیستی، در سده‌ بیستم و تا فروپاشی نظام سویتیک، با وجود مقاومت مارکسیست‌های رهایی‌خواه، همواره بینش مبتنی بر قیمومت «حزب راهبر و پیشرو»، به‌ویژه در شکل لنینی-‌ استالینی آن، بر جنبش کارگری و اجتماعی چیره بوده است.

       امروزه با نقدِ شکل‌ها و شیوه‌های کهنه‌ی فعالیت سیاسی و سازمانی، «جنبش‌های احتماعی» نوینی در همه جا، در غرب، در ایران و دیگر جاها سر بلند کرده و می‌کنند که البته در برابر چالش‌هایی جدید و بغرنج نیز قرار می‌گیرند. شکل‌های تاریخی و سنتی سازماندهی‌ که در سده‌ی بیستم به گونه‌ی تشکل حزبی عمل می‌کردند و تا حدودی نیز کارآیی داشتند، امروزه دیگر کمتر مردمی را جلب می‌کنند، به حرکت درمی‌آورند و سازمان می‌دهند. مسئله‌ی سازماندهی و تشکل به گونه‌ای دیگر و نوین که می‌بایست از نو و چه بسا از ابتدا خلق شوند، مسئله‌ی مرکزی جنبش چپ سوسیالیستی باقی‌مانده است. شاخص مشترک و امروزی جنبش‌های اجتماعی کنونی در همه جا – چه در غرب و چه در جامعه‌هایی چون ایران و غیره – نافی شکل‌های تاکنونی و سنتی فعالیت سیاسی «حزبی» هستند که بر سازماندهی‌های عمودی، سلسله مراتیبی، بوروکراتیک و اقتدارگرا پایه‌ریزی، ساخته و پرداخته شده‌اند.

       جنبش‌های اجتماعی نوینِ امروزی هر گونه انحصار طلبی را طرد و مشارکت مستقیم و برابرانه‌ی همه‌ی فعالان و علاقه‌مندان و تا آن جا که بتوان بدون واسطه‌ یا نمایندگی را تشویق می‌کنند. این جنبش‌ها تمایل به شکل‌های خودگردان و خودمدیریتی سازماندهی دارند که برخی شاخص‌های تمیزدهنده‌ی آن‌ها را در این جا می‌شماریم: سازماندهی افقی، نفی بوروکراسی و سلسله مراتب، گردش نوبتی یا دوره‌ای مسئولان منتخب در مجمع‌های عمومی منظم و تصمیم‌گیرنده، تصمیم‌گیری‌ به صورت دموکراتیک در این مجامع با شرکت همگان و با در نظر گرفتن آرای موافق، مخالف، ممتنع و هم‌چنین عدم شرکت (در رأی‌گیری)، مشارکت برابرانه همه در همه‌ی سطوح به لحاظ تعلقات جنسیتی، رنگی، ملیتی… مشارکت کنندگان. این گونه سازماندهی‌ مجمعی به فعالان شرکت‌کننده اجازه می‌دهد نقش خود را به منزله‌ی سوژه‌های آگاه، فعال و مسئول ایفا کنند. جنبش‏های اجتماعی امروزی ترجمان تمایل لایه‌های بیش‏ از پیش‏ وسیع مردم، جوانان و جامعه‌ی مدنی به خودمختاری، خودگردانی و خودرهایی است. خودمختاری به معنای آزادی، استقلال و حاکم بودن بر سرنوشت خود است. خودگردانی به معنای نفی رهبری دایمی توسط یک مرکز، به معنای اداره­ی برابرانه و گردان امور است. خود‌‌رهایی به معنای آزاد شدن از روابط فرادستی‌ و خود بیکانگی‌های مناسبات سرمایه‌داری و سلطه است.

       اما در رابطه با پرسش شما در باره‌ی چشم انداز آینده چپ سوسیالیستی، من در شرایط تاریخی کنونی، چه در ایران و چه در جهان، نگاه خوشبینانه‌ای ندارم. با وجود بحران شدید ساختاری سرمایه‌داری جهانی که به قاعده باید شرایط رشد جنبش چپ ضد سرمایه‌داری را مهیا سازد، ما در واقع مشاهده می‌کنیم که زمینه‌های نظری و عملی برآمدن یک جنبش متحد و بزرگ چپی به واقع رادیکال و به واقع سوسیالیستی هم چنان فراهم نیستند و نمی‌شوند. در اپوزیسیون‌های چپ ایران نیز، همواره ایده‌ی ضروررت «وحدت چپ»، «تشکل بزرگ چپ» و فرمول‌هایی از این دست مطرح شده‌ و می‌شود اما همواره نیز تحقق چنین آرزویی به دلیل وجود اختلاف‌ها و تضادهای واقعی، و نه اختیاری یا ساختگی، در زمینه‌های مختلف نظری، سیاسی، عملی و غیره، امکان‌پذیر نمی‌شود. به‌ویژه در چند دهه گذشته در تبعید، بسیاری تلاش‌ها برای ایجاد وحدت یا اتحادی پایدار بین نیروهای چپ به نتیجه نرسیده‌اند. علل عینی و ذهنی آن را باید در ناسازگاری بنیادینِ نظریه ها، برنامه‌ها، روش‌ها و سیاست‌ها، که برآمده از شرایط واقعی و تاریخی‌اند، جست‌و‌جو کرد.

       با این حال و به رغم فقدان شرایط عینی و ذهنی برای ایجاد تشکل فراگیر چپ، امر وحدت و یا اتحاد که با اولی یکی نیست، میان روندهایی که خود را چپ سوسیالیست و ضد سیستمی می‌خوانند ناممکن و چندان به دور از واقعیت نیست، اگر چه راهی دشوار می‌باشد. به طور کلی، به دیده‌ی من و بنا بر تجربه‌‌ام در این زمینه، وحدت یا اتحاد میان روندهای نزدیک به هم در طیف چپ، امروزه، از راه پاسخ‌گویی به پنج پرسش اصلی می‌گذرد که سرفصل‌های آن‌ها را بر‌می‌شمارم. یکم این که باید پاسخ دهیم سوسیالیسم مورد نظر ما در گسست از «سوسیالیسم واقعاٌ موجود» (سوسیالیسم توتالیتر) و سوسیال دموکراسیِ پشتیبانِ سرمایه داری ملی و جهانی امروزی چیست؟ دوم این که جایگاه مبارزه‌ی ضد سرمایه‌داری در ایران امروز و مناسباتش با مبارزه برای آزادی و دموکراسی را چگونه تبیین می‌کنیم؟ سوم این که چه معنا و درکی امروزه از دموکراسی و جمهوری و جدایی دولت و دین در ایران به دست می‌دهیم؟  چهارم، چه درکی از ماهییت نظام حاکم بر ایران و چگونگی برون رفت از آن داریم؟ و سرانجام پنجم، می‌بایست روشن کنیم که سازمان چپ مورد نظر ما چگونه تشکلی در گسست از نوع تحزب سنتی و سازماندهی‌های اقتدارگرایانه است.

پرسش: چهرهء خاورمیانه در طول این چند دهه، بیش از پیش سرشار از خشونت گسترده بوده و هست، این روند ناشی از چیست و تا کجا ادامه خواهد یافت؟ نقش مذهب در این بحران را چگونه تفسیر می‌کنید؟

پاسخ: تبیین چهره خاورمیانه و خاور نزدیک در شرایط رقابت‌های سیادت‌طلبانه‌ی قدرت های منطقه‌ای چون ایران، عربستان، ترکیه، سوریه و اسرائیل، بر بستر رقابت‌های سیادت‌طلبانه قدرت‌های بزرگ جهانی چون آمریکا، روسیه، چین، اتحادیه اروپا، بدون بررسی وضعیت عمومی جهان امروزی ما در زیر سیطره‌ی سرمایه داری جهانی و در تمایزهایش با جهانِ پایان یافته‌ی دوران استعمار و نواستعمار سده‌ی بیستم، ممکن نیست.

       امروزه ما شاهد روندی هستیم که در مسیر آن دنیای کنونی هر چه بیشتر از تقسیم‌ «دو جهانی» در شکل مرکز- پیرامون یا شمال-‌ جنوبِ گذشته دور و هر چه بیشتر نزدیک به تصویری پاسکالی می‌شود: «کره‌ای که مرکزش همه‌جاست و پیرامونش هیچ جا» (اندیشه‌ها). تقسیم جهان به «دو» بر اساس مرکزی به نام امپریالیسم (آمریکا، اروپای غربی و ژاپن) و پیرامونی تحت سلطه‌ی آن مرکز، امروزه سیمای درستی از واقعیت جهان به دست نمی‌دهد.

       امروزه، نه یک، دو یا سه بلکه چند جهان در هم‌زیستی و هم‌ستیزی رقابتی و اقتصادی با هم قرار دارند. هر کشور بزرگ از چین و هند تا برزیل با گذر از آفریقای جنوبی و هر کشور دیگر از شرق و جنوب آسیا تا آمریکای لاتین با گذر از خاور میانه، چون «جهان»‌های متفاوت، در جست و جوی جایگاه، قدرت و نفوذ خود هستند. این قدرت‌های «پیرامونی» سابق و بیش از پیش «خود‌ مرکز» امروزی در فکر گسست از سیستم جهانی سرمایه نبوده‌ بلکه در خدمت و در کنار آن قرار دارند، با خواست دفاع از منافع خاص و نفوذ منطقه‌ای خود. سه قدرت بزرگ اقتصادی و نظامی سده بیستم یعنی آمریکا، اروپای غربی و ژاپن امروزه هژمون مطلق خود را بر جهان از دست داده و خواهند داد، در حالی که قدرت‌های جدیدی در آتیه نزدیک  رقیب و هم‌سان آن‌ها می‌شوند. از آن جمله است چین که در سال‌های آینده، با تلفیق دو سیستم سرمایه‌داری افسار‌گسیخته و دیکتاتوری پلیسی تک‌حزبی، می‌رود نه تنها به بزرگترین قدرت اقتصادی جهانی بلکه به بزرگ ترین قدرت نظامی و مداخله‌گر در دنیا تبدیل شود.

       ویژگی دیگر دوران ما این است که سرمایه‌داری امروزه خصلت جهانی یافته است. فرمول «سرمایه‌داریِ جهانی‌شده » به این معناست که مناسبات سرمایه‌داری نه مرکز یا محور دارد و نه پیرامون یا مدار به گِرد خود. سرمایه‌گذاری، استثمار و انباشت در هر جا و نقطه از کره زمین که سودآوری داشته باشد انجام می‌پذیرند. اینان سرزمین، منطقه، میهن و ملیتی نداشته‌اند، ندارند و نمی‌شناسند. به همین‌سان، توسعه – عدم توسعه، وابستگی‌- عدم‌ وابستگی، نابودی‌- سازندگی، ثروت‌زایی‌- فقر‌زایی… چون شاخص‌های ماهوی و متضاد حرکت بازار و سرمایه، جایگاه، منطقه، میهن و ملیتِ ویژه ندارند، جز آن چه که الزامات امر بازدهی و سود‌آوری حکم نمایند. صاحبان سرمایه نیز بیش از پیش نیروهایی نامرئی می‌شوند. بدون نام و نشان حقیقی. بدون چهره. بدون ملیت، سرزمین و میهن. بدون جای‌گاه و قرارگاه ثابت. بدون رنگ، بو و زبان خاص. در این جا نیز تقسیم بندی‌های سابق از سنخ تقسیم جهان سرمایه به دو بخش مرکز‌ و پیرامون، دسته‌بندی‌هایی که هم‌چنان می‌خواهند برای حرکت بازار و سرمایه مِلک و مُلک و ملیتی تعیین کنند، در برابر واقعیت‌ِ جهانی شدن سرمایه به معنای واقعی کلمه فرو‌ می‌‌ریزند.

       پایان جهان «دو ‌قطبی» پیامدهای خود را به همراه دارد. از آن جمله است، با استفاده از واژگان رایج در دنیای «سیاست»، تبیین «دوست و دشمن» در مبارزه سیاسی و اجتماعی. امروزه، این دو عنصر (دوست و دشمن) و تضادِ آن‌ها را نباید در جایی دیگر و خاص یعنی در «خارج» جُست و جو کرد. آن‌ها در همه جا هستند از جمله و به ویژه در «درون ما» یعنی در داخل هر جامعه‌. «دشمن» اصلی خانگی است و نزد ما لانه کرده است. از این‌رو «مبارزه»، در هر «جا» و «مکان» که قرار داریم و برای رهایی از سلطه تلاش می‌کنیم، تنها بین شرق و غرب، مرکز و پیرامون یا جنوب و شمال نیست بلکه به طور عمده با رژیم خودی، با نیروهای حاکم خودی و اقشار و طبقات حاکم خودی است. مبارزه‌ای که در عین حال امروزه نمی‌تواند تنها خصلت ملی یا منطقه‌ای داشته باشد بلکه جهانی و جهان‌رواست. در هر جا که مبارزه‌ی اجتماعی هست، مبارزه تنها میان خلق و ضد خلق ، کارگران بر ضد سرمایه‌داران … نیست بلکه اختلاف و تضاد در درون خودِ خلق، در درون خودِ مردم و زحمتکشان نیز جاری است. از این نگاه هم که به بغرنج‌های زمانه‌ی خود نگاه بیاندازیم، می‌بینیم که تقسیمات گذشته چون تقسیم‌‌ بر مبنای طبقه، ملیت… اعتبار خود را بیش از پیش از دست می‌دهند.

       تغییر بنیادی نظم موجود و حاکم در یک کشور امروزه بیش از پیش در همه‌ی کشورهای جهان، از جمله در ایران، وابسته به خروج یا گسست از مناسبات سرمایه‌داری در اشکال و درجات مشخص، مختلف و ویژه شده است. اما این ضرورت در حالی و در زمانی خود را مطرح می‌سازد که راه‌حل‌های تاکنونی به اصطلاح ضد‌ (یا غیر) سرمایه‌داری از نوع تمرکز مالکیت و اقتصاد در دست دولت‌های توتالیتر، پوپولیست و اقتدارگرا (چون راه حل سوسیالیسم دولتی) و یا اصلاحات رفرمیستی توسط «دولت رفاه» در چهارچوب حفظ مناسبات بازار و سرمایه (راه‌حل‌های سوسیال‌دموکراتیک)،‌ در هر جا که طی یک‌صد سال گذشته تجربه شده‌اند، نشان داده‌اند که به واقع نه عدالت اجتماعی می‌آورند و نه برابری و بهزیستی برای مردم و به طریق اولی سوسیالیسم و رهایی. امروزه، پربلماتیکِ تصاحب جمعی و دموکراتیک نیروهای مولده و کنترل جمعی آن‌ها در اشکالی که نه دولتی باشد و نه خصوصی همواره چون بغرنجی پیچیده بدون پاسخ باقی مانده‌اند.

       از این بخش از صحبت خود نتیجه می‌گیرم که امروزه، جهانی‌شدن امور اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ارتباطی… تبدیل به واقعیتی ضرور و  اجتناب‌ناپذیر شده است. جهانی شدن کنونی، اما، ماهیتی سرمایه‌‌مدارانه و تخریب‌کننده برای بشریت دارد و به رهبری قدرت‌های بزرگ مالی و اقتصادی جهان، بدون مشارکت و مداخله‌ی دموکراتیک اکثریت عظیم مردمان، در جهت اقتدار و منافع اقلیتی کوچک انجام می‌پذیرد. در برابر چنین وضعیتی، جنبش‌های اجتماعی برای جهانی دِگر، هر چند که هنوز ناتوان، ناهماهنگ و نامتشکل‌اند، اما در گستره‌ی جهانی در حال نضج گیری‌اند. جنبش‌هایی در نفی مناسبات حاکم کنونی بر جهان، با خواست برابری، عدالت، بهزیستی و رهایی برای همه‌ی انسان‌ها و در پاسداری از محیط زیستی که در حال نابودی است.

       در این میان وضعیت خاورمیانه را چگونه می‌بینیم؟ شما در پرسش خود به راستی می گویید که چهره خاورمیانه در طول این چند دهه، بیش از پیش، سرشار از خشونت گسترده شده است و می پرسید علت چیست و نقش مذهب در این بحران را چگونه باید ارزیابی کرد. من چندی قبل به مناسبت کشتار جمعی از شهرندان پاریسی در نوامبر 2015 توسط عوامل داعش مطلبی زیر عنوان «دو‌ بربریت» نوشتم که در این جا خطوط کلی آن را بازگو می‌کنم.

       در آن جا توضیح می‌دهم که در ادامه ی روند تاریخی ای که به پیدایش، رشد و گسترش بنیادگرایی اسلامی در بخشی از جهان از نیمه ی دوم سده ی بیستم می انجامد، که پدیدار جمهوری اسلامی و استقرار آن در ایران با انقلاب 57 یکی از زمان های مهم و تعیین کننده ی این روند به شمار می آید، و هم زمان با فروپاشی دو آلترناتیو سیاسی و ایدئولوژیکی جهانی یعنی «سوسیالیسم واقعن موجود» و ناسیونالیسم عربی به اصطلاح لائیک، بربریتی در کشورهای موسوم به اسلامی تحت دیکتاتوری های وابسته به غرب شکل می گیرد که می توان آن را فاشیسم اسلامی نامید.

       جهادگرایان اسلامی، در پی حمله ی نظامی قدرت های بزرگ به عراق و برافتادن رژیم دیکتاتوری صدام حسین و سپس با قیام مردم سوریه علیه رژیم دیکتاتوری خافظ اسد و آغاز جنگ داخلی در این کشور، با درس گیری از نمونه هایی پیشینِ هم سنخ خود چون القاعده که از کشور و حکومتی برای خود چون پایگاهی برای جهادش بی بهره بود، این بار، با سازماندهی سیاسی، نظامی و اقتصادی خود، با تسلط بر سرزمین های سنی نشینِ هم مرزِ عراق و سوریه و در بستر مساعد نارضایتی عمومی مردم سنی مذهب عراق از حکومت های مرکزی، موفق به ایجاد دولتی کامل با منابع نفتی، گازی و زیرزمینیِ سرشار می شود. این وضعیت مساعد برای داعش، البته این روزها، با بسیج نظامی جهانی علیه او می‌رود که رو به پایان رود.

       داعش، چون دیگر فرقه های بنیادگرای اسلامی در جهان، عامل سرسپرده، ساخته و پرداخته ی غرب نیست. اگر چه، از جمله در زمان اشغال نظامی افغانستان توسط شوروی، ایالات متحده از طریق سازمان سیا کمک به شکل گیری بنیادگرایی – در این جا القاعده و به منظور مقابله با ابرقدرت دیگر یعنی آن زمان اتحاد شوروی – کرده است و در آینده نیز بنا بر مصلحت سیادت طلبانه‌ی خود خواهد کرد. هر پدیدار اجتماعی ریشه در درون جامعه ای دارد که از آن می روید. داعش ریشه در شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ ناشی از فروپاشی یا افول دو رژیم دیکتاتوریِ بعثی در منطقه دارد. ریشه در عراقی دارد که حاکمیت شیعی آن امروز بخش سنی مذهب کشور را تحت سلطه، سرکوب و تبعیض قرار می‌دهد. ریشه در فروپاشی ارتشی دارد که بخشی از فرماندهان فراری آن پس از جنگ عراق به سازماندهی و تقویت نظامی داعشیان روی آوردند. ریشه در اوضاع جنگ داخلی در سوریه ای دارد که دیکتاتوری حافظ اسد با بمبارانِ حتا شمیاییِ مخالفان و کشتار جمعی، به ویژه علیه نیروهای دموکرات جامعه – با پشتیبانی سیاسی و نظامی جمهوری اسلامی ایران، روسیه و چین چون متحدان اصلی خود – از یکسو این نیروها را تضعیف می کند و از سوی دیگر بخش هایی از مردم و مبارزان این سرزمین را به دامان گروه های بنیادگرای اسلامی سوق می دهد و از این وضعیت برای مشروعیت بخشیدن به موجودیت خود در مقابل خطر تروریسم بهره می‌جوید.

       رشد و گسترش داعش محصول تضادها، صف بندی ها و بازی های تاکتیکی گوناگون و پیجیده در منطقه ای است که قدرت های مختلف آن چون عراق، سوریه، ترکیه، ایران، عربستان سعودی، امارات، حزب‌الاه لبنان، حماس و اسرائیل از یکسو و قدرت های جهانی چون آمریکا، روسیه، چین، فرانسه، انگلیس… از سوی دیگر در رقابت با هم برای دفاع از منافع استراتژیکی خود و یا برای احراز سرکردگی، در کنار یا در برابر هم قرار می گیرند. از جمله می توان اشاره کرد به کمک های مستقیم یا غیر مستقیم عربستان سعودی و اقمارش در خلیج به داعش در مقابله با سیادت طلبی جمهوری اسلامی ایران در منطقه، به هم دستی آشکار و نهان رزیم ترکیه با داعشیان در مقابله با رشد جنبش دموکراتیک و آزادی خواهانه خلق کرد در ترکیه و سوریه و یا به دخالت‌گری سیاسی و نظامی ایران در سوریه در پشتیبانی کاملش از قصاب مردم این کشور.

       جهادگرایی، افراط گرایی ارتجاعی با نقابی مذهبی است. فاشیسمی مذهبی و جهان رواست که در آن به جای «نژاد»، «کافر» می نشیند. در این گونه فاشیسم، پاک سازی دینی و قومی، مردسالاری، خشونت و کشتار جمعی، برده‌فروشی زنان… در لفاظی‌های مذهبی، جوهر و ذات سیستم را تشکیل می‌دهند.

       توسعه ی بنیادگرایی اسلامی، در همه جا، گواهی انکارناپذیر بر شکست جنگ افروزی قدرت های بزرگ سرمایه داری علیه تروریسم است. این قدرت ها، از طریق جنگ و تجاوز به مناطق مختلف جهان، بنیادگرایی را نه تنها از میان نمی برند بلکه گسترش می‌دهند. نظم ستم‌گرانه سرمایه داری جهانی، به ویژه در شکل فعال مایشأ کنونی اش، نمی تواند بدیلی یا راه چاره ای در مقابله با جهادگرایی و بنیادگرایی اسلامی باشد. زیرا که خود سلطه گر، کارگزار و سازمان دهنده بی عدالتی، نابرابری، استثمار، انباشت ثروت نزد اقلیتی کوچک و توسعه فقر نزد اکثریتی عظیم در جهان است. در نظم جهانی کنونی، 10% جمعیت کره زمین 86% منابع در جهان و 1% جمعیت جهانی 46% همین منابع را در تصاحب خود دارند. این نظمِ خشنِ نابرابرانه، به ویژه در زمانی که چون امروز با بحران بزرگ ساختاری و اقتصادی مواجه شود، چون نمونه های گذشته ی آن در سده ی بیستم که فاجعه آفرین بودند، زمینه ساز فاشیسم از هر نوع آن، چه مذهبی یا غیر‌مذهبی، می شود.

       در پایان این گفت و گو، با تشکر از شما و با آرزوی موفقیت در فعالیت‌های‌تان، لازم است تأکید کنم که امروزه، در تغییر وضع موجود برای جهانی دِگر و غیر‌ سرمایه‌ دارانه، مبارزه با توحش جهادگرایی دینی جدا از مبارزه با نوحش سلطه‌گری سرمایه داری جهانی نیست. از جمله در مقابله‌ی نظری و سیاسی با این دو بربریت است که روشنفکران لائیک، چپ و رادیکال ایران می بایست اندیشه و عمل نمایند، هم‌راه با جنبش‌های تغییر‌ دهندهء اجتماعی، در فرایندِ مبارزه‌‌ای تاریخی‌ به سوی آزادی، دموکراسی، سوسیالیسم و رهایی، شرکت و مشارکت کنند.

       پس چنین باد!

پرسشگر: با تشکر از وقتی که در اختیار روشنفکر گذاشتید

http://wp.me/p7vZL9-1gv

بازگشت به خانه