هويت و ايدئولوژی

محمدرضا نيکفر

در شماره‌ي 66 نگاه نو مقاله‌اي از من چاپ شد با عنوان "هويتِ ايرانيان چيست؟". آقايان محمدرحيم اخوت و علي حصوري درشماره‌هاي 67 و 68 نشريه به اين مقاله توجه نشان داده و بحثي را بر سر مفهوم هويت آغاز كرده‌اند كه به نظر من خوب است ادامه ‌يابد. آقاي عبدالحسين آذرنگ نيز در  شماره 67 نگاه نو در اين زمينه مقاله‌اي دارند. من در آن قلم‌انداز، مفهومِ "هويت" را دست انداخته و  در پايانِ مطلب، مبنا را بر شدن به جاي بودن گذاشته و از هويتي كه تحميل مي‌شود به هويتي رسيده بودم كه موضوعِ انتخاب است. لازم دانستم باز به اين موضوع بپردازم، اين بار با لحن و رويكردي جدي‌تر. نوشته‌ي زير حاصل اين تلاش است. مضمونِ نوشته نشان دادنِ نابخردي در "هويت" است. در برابر هويتِ نابخردانه، هويتِ بخردانه گذاشته مي‌شود. هويتِ بخردانه هويتِ پساسنتي است. درك از چنين هويتي دستِ كم سنجه‌اي عقلاني براي انتقاد از هويتِ سنتي به دست دهد.ه

چيستي و ارزش

گزاره‌هاي گزارشگر درباره‌ي هويت معمولاً چيستي‌اي را بيان مي‌كنند كه حاويِ ارزش است. اگر بگوييم هويتِ ما را "الف" و "ب" و "پ" تشكيل مي‌دهند، اين گزاره در صورتي سخني در بابِ هويت تلقي مي‌شود و بر زمينه‌ي گفتارِ رايج درباره‌ي هويت مي‌نشيند كه "الف" و "ب" و "پ" حامل ارزشهايي باشند و ارزشگذارانه فرق بگذارند ميان ما با آنهايي كه در كنار مايند، در طول تاريخ با ما تماسها و برخوردهايي داشته‌اند، اما آن خصوصيتهايي را ندارند كه ما با "الف" و "ب" و "پ" بيانشان مي‌كنيم. ايراني وقتي مي‌گويد عرب نيست، يا ترك نيست و از "نژاد پاك آريا"ست، نمي‌خواهد امري واقع را بيان كند (و هرآينه اگر هم بخواهد، حقيقتي را به زبان نمي‌آورد، چون چنين امرِ واقعي وجود ندارد)، بلكه مي‌خواهد به خود ارزشي ببندد و محتملاً از ارزشِ ديگران بكاهد. گزاره‌هاي هويتي گزاره‌هايي در مورد امور واقعي چون زيستن در دامنه‌ي كوهي يا ساحلِ دريايي نيستند. آنها در قالبِ اسمها صفتهايي را بيان مي‌كنند، زيرا گويندگانشان آن اسمها را حاوي ارزشهايي خاص مي‌دانند، در اين معنا كه مي‌خواهيم اين چنين باشيم نه آن گونه. امروز اين گونه است، ده هزار سال پيش نيز، آنگاه كه قبيله‌اي خود را مثلاً به شير يا عقاب منتسب مي‌كرد، اين چنين بوده است.

ايدئولوژي ملي

انتسابِ خويش به شير و عقاب و همانندهاي اينها نياي آن چيزي است كه در جهانِ معاصر ايدئولوژيِ ملي خوانده مي‌شود. تا پيش از بروزِ ايدئولوژي ملي كارِ نَسَب‌سازيِ هويت‌بخش را آيينهاي ديني انجام مي‌دادند. اين نكته‌ي مهم را از جامعه‌شناسيِ دين در فرانسه بر زمينه‌ي مكتبِ دوركيم آموخته‌ايم كه آيين‌ها در اين كه چه مي‌پرستند و چگونه مي‌پرستند اختلاف دارند، اما در يك مورد همخط اند، و آن اين است كه وجهِ مهمي از كاركردِ اجتماعي همه‌ي‌شان خود–پرستي است؛ هر جامعه با ستايش از آيينش خود را مي‌ستايد و با اين خود–ستايي براي خود هويتي مي‌سازد و آن را به رخ مي‌كشد. در عصرِ جديد ايدئولوژيِ ملي با تكيه بر ايدئولوژيِ ديني شكل مي‌گيرد و از راهِ تلاش براي تبيينِ مستقلانه‌ي هويت به رقابت با آن برمي‌خيزد. ايدئولوژيِ ديني نيز به سهمِ خود از مليت‌پرستي درس مي‌آموزد و مي‌كوشد بقبولاند كه آرمانهاي حقيقيِ آن ايدئولوژي را در خود دارد. نشست–و–برخاست و ازهم‌آموزيِ‌ ايدئولوژيِ ديني و ايدئولوژيِ ملي از آن روست كه هر دو، كيشِ هويت اند. در عصرِ جديد همه به نوعي "ملي–مذهبي" هستند، حتا اكثرِ سوسياليستها نيز چنين اند. پروژه‌هاي سياسيِ روشنفكري غالباً پروژه‌هاي "ملي–مذهبي" اند. همه‌ي ايدئولوژي‌هاي سياسيِ رايج روايتها و انشعابهايي هستند از ايدئولوژيِ ملي–مذهبي. بر زمينه‌ي اين ايدئولوژي است كه الهياتِ سياسي آن تحولي را مي‌يابد كه بتواند خود را سخنگوي انحصاريِ "منافعِ ملي" داند.ه

كارِ اصليِ ايدئولوژي توليدِ هويت است. ايدئولوژي مي‌تواند هويتهاي مختلفي توليد كند. هويت يا هويتهاي توليدشده به مثابه واقعيت معرفي مي‌شوند و تأثيرهاي واقعي به جا مي‌گذارند. ايدئولوژي، حقيقتِ خود را از اين واقعيتها برمي‌گيرد. كوته‌بينيِ ايدئولوژيك در درجه‌ي نخست در كوتاه ديدنِ فاصله‌ي حقيقت و واقعيت است، در اين تصور است كه مي‌توانيم از واقعيتي كه مي‌بينيم به يك حقيقت جهش كنيم، به يك ايده. كار ايدئولوژي تسهيل جهش از واقعيت به ايده و از ايده به واقعيت است. رفت و برگشت ميانِ ايده و واقعيت هميشه برقرار است. ايدئولوژي به مثابهِ سازوكاري تصورشدني است كه اين رفت‌ و برگشت را نظام‌مندانه هدايت مي‌كند، در حالي كه بدان صورتي خودكار داده است. مجراهاي هدايت‌گرِ ايدئولوژي آنگاه ديواره‌هاي خود را مرئي مي‌كنند و ذاتِ ممانعت‌گرِ خويش را برمي‌نمايانند، كه در تصور و انديشه با هرگونه جهشِ خودبه‌خودي از اين مفهوم به آن مفهوم و از اين گزاره به آن گزاره مخالفت شود و به همه‌ي بداهت‌ها و اصلها با ترديد و پرسش نگريسته شود.

ايدئولوژي ايراني

اگر برپايه‌ي اين نكته‌ي روشي، بداهت‌هاي ممكن‌سازِ گفتارِ رايجِ "ايران" را پرسشناك كنيم، به ايدئولوژيِ ايراني مي‌رسيم. اين آن ايدئولوژي‌اي است كه رواج يافته است در ميانِ سه–چهار نسلِ اخيرِ مردماني كه در مملكتِ محروسه‌ي ايران همسرنوشت شده‌اند و آنان را ايراني مي‌خوانيم. كارِ آن پريدن و پراندن از واقعيتِ ايراني به ايده‌ي ايراني و از ايده‌ي ايراني به واقعيتِ ايراني است. ايدئولوژيِ ايراني در شكلِ كامل و تحريف‌نشده‌ي خود ملي–مذهبي است.

اساسِ ايدئولوژيِ ايراني اين باور است كه ايران جوهري است با وجودي پيوسته. بنابر اين اعتقاد ايران در عصر مادها همان‌قدر ايران است كه ايران در عصر مغولان يا ايران در عصر فقيهان. بدونِ اين باورِ ايدئولوژيك گفتارِ "ايران" فرومي‌پاشد و فقط تكه‌هايي از آن به جا مي‌ماند. آن تكه‌ها چيزهايي هستند كه آنها را كنار هم گذاشته و يك فرشِ وحدتِ ايراني روي آنها انداخته‌اند. اين پوششِ وحدت، پوشاننده‌ي كنارِ–هم–دوزيِ چل‌تكه‌وارِ آنهاست.

روايتي از ‌ايدئولوژيِ ايراني وجود دارد كه پيوستگيِ وجوديِ جوهرِ ايراني را در تاريخِ سياسيِ ايران–زمين متجلي مي‌بيند. اين روايت، در جشنهاي ۲۵۰۰ ساله‌ي شاهنشاهي در يك كارناوال تجسم يافته بود: قطاري راه انداخته بودند از سربازانِ سلسله‌هاي مختلف، از دورانِ باستان گرفته تا عصرِ حاضر. ايران، اين كارناوال بود. ايدئولوژي مي‌گويد كه همه‌ي آن سپاهيان در واقع، يعني در ايده، يك تن اند. ايده‌اي از ايرانيت، يك ايرانيِ ايده‌آل در آنان مجسم مي‌شود و پيوستگي وجوديِ جوهري را تضمين مي‌كند؛ هويت ما اين ايده است. اگر در مقابل گفته شود كه سرنوشتِ هر دسته‌اي از سربازان معمولاً اين بوده، كه به دست سربازانِ دسته‌ي بعدي هلاك شود، از اين گذشته بسياري از آنان از جايي ديگر آمده‌اند و با كشت‌وكشتار بر اين سرزمين حاكم شده و سلسله‌ي خود را برپا كرده‌اند، پاسخي با اين مضمون شنيده مي‌شود كه در وراي همه‌ي حادثه‌ها روحِ ايراني اثرگذار بوده است و چيرگيِ نهايي از آن وي است.

"روحِ ايراني" ما را به سوي روايتِ ديگري از ايدئولوژيِ ايراني سوق مي‌دهد كه هوشمندانه‌تر از روايتِ ايران به‌مثابهِ يك جوهرِ مستمرِ سياسي است. در اين روايت ايران چونان يك ايده يا پيوسته‌اي از ايده‌ها متجلي مي‌شود. اين ايده‌ها خطوطِ اصليِ يك درجهان‌بودگي و جهان‌بيني‌اي را ترسيم مي‌كنند كه با وجودِ همه‌ي دگرگشت‌هاي تاريخي‌شان ثبوتِ جوهري دارند. ايدئولوژيِ سياسي، هرگاه كم مي‌آورد و در برخورد با واقعيتها دچارِ مشكل مي‌شود، به اين روايتِ هوشمندانه‌تر دست مي‌يازد. آنچه اين روايتِ فكري را تقويتِ فكري مي‌كند، اين است كه مي‌تواند از فكرِ ديگران بهره برد. ايدئولوژيِ ايرانيِ ايران به‌مثابهِ ايده با ايدئولوژيِ آلمانيِ آلمان به‌مثابهِ ايده يا ايدئولوژيِ عربيِ عربيت به‌مثابهِ ايده تفاوتي ندارد. جاي اسمهاي خاص را كه عوض كنيم، به سادگي از روي مرزها مي‌پريم. ملتها معمولاً فضا و ساختار و منطقِ داستاني را كه درباره‌ي خود مي‌گويند، از روي داستانهاي ملتهاي ديگر نسخه‌برداري مي‌كنند. كارِ مشكلي نيست كه نشان دهيم آلماني‌‌ها چه از فرانسوي‌ها برگرفتند، فرانسوي‌ها داستان خود را چگونه در برابر داستانِ آلماني‌ها و انگليسي‌ها قرار دادند، تركها و روسها چگونه نزد فرانسوي‌ها و آلماني‌ها تعليم ديدند، و ايراني‌ها در كجا از تركها و روسها و فرانسوي‌ها تقليد كردند و چگونه داستانِ عربها را به صورتي ديگر بازنوشتند. همه از روي دست هم نگاه مي‌كنند. داستانِ هيچ استقلالي خود استقلال ندارد.

هويت و چيرگي

گويا هويت آني است كه خود را در خودبودگي‌اش تعيين مي‌كند. اما "خود" چيست؟ مي‌توانيم به زبانِ تصوير بگوييم كه "خود" گره‌گاه يا انباشتگاهي است در يك حوزه‌ي معناطيسي كه از تداخلِ بسياري از حوزه‌ها تشكيل مي‌شود. "خود" پديده‌اي است در نوسان. موردهاي تندي از نوسان وجود دارند كه به كشاكش برمي‌گردند. كشاكشهايي نيز وجود دارند كه جنگ‌اند. اراده بر اين است كه نيرويي به صورت ضربتي حذف شده و قلمرو آن به تصرف درآيد.

قومي را در نظر مي‌گيريم كه در همسايگي قومهاي ديگر مي‌زيد، اما با آنها رابطه‌ي چنداني ندارد. فرض مي‌كنيم اين انزوا مدتي مديد طول كشد. در اين حال، در ميان آن قوم، آنچه فرهنگ مي‌ناميم، مجموعه‌اي از بديهي‌هاست، كه هر انسان بالغي در تصور و فكر و عمل، اجرايشان مي‌كند. اين اجرا طبيعي است، يعني خودكار است، حتا در آنجايي كه تقسيمِ نقش در آن، به تقسيم قدرت برگردد، كه معمولاً برمي‌گردد. بر اين قوم قومي ديگر حمله مي‌برد و بر آن چيره مي‌شود. پيش مي‌آيد كه فرهنگِ دو قوم به نحوِ بارزي با هم آميخته شوند. قاعده‌ي اختلاط اين است كه قومِ غالب فرهنگِ خود را به قومِ مغلوب تحميل كند. در اين حال يك صورتبنديِ فرهنگي به حاشيه رانده شده و صورتبنديِ ديگري در مركز قرار مي‌گيرد. در موردهايي مغلوبيتِ سياسي خودبه‌خود مغلوبيتِ فرهنگي را به دنبال نمي‌آورد. در هر دو حال دورانِ بداهتِ فرهنگ به پايان مي‌رسد. فرهنگ ديگر نيست آن فاصله‌‌‌اي با جهان كه بديهي جلوه مي‌كند و با كنشهايي پر مي‌شود كه به حدِ بداهتِ عملي رسيده‌اند، بلكه اينك ديگر فاصله‌اي است با خود به دليلِ وجودِ ديگري. در اين فاصله‌ با خود است كه خود تعريف مي‌شود. هويتِ قومي معمولاً يا محصول غلبه است، يا تحميل شده است يا با غلبه‌ي ديگري يا غلبه‌ بر ديگري تقويت شده است. هويت در معناي هنوز رايج آن محصولِ دوراني است كه فضاي جهان آن را "غلبه" مي‌سازد.

چيرگي ديني

غلبه‌ي نظامي ممكن است يك‌شبه انجام پذيرد و ممكن است پس از جنگهاي پياپي بودش يابد. به هر حال طولاني نيست. ولي بودشِ غلبه‌ي فرهنگي بسيار طول مي‌كشد. حتا ممكن است چند سده طول كشد و ممكن است سرانجام درآميختگيِ فرهنگي‌اي صورت گيرد كه در هر لايه و گوشه و سويه‌‌ي آن، تناسبي ديده نشود كه همخوان با تناسبِ كلي غالب و مغلوب در بعدِ آمريتِ مركزي باشد كه معمولاً هم از تخت و هم از منبر صادر مي‌شود، به دليلِ همبستگيِ اين دو و دستِ كم وابستگيِ منبر به تخت، زيرا مردم مجبورند كه بر دينِ شاهانشان باشند. در هر حال ديگر هويت در لرزه و نوسان است. گردشِ معنا در جامعه ديگر آن سيرِ طبيعيِ جامعه‌ي منزويِ آغازين را ندارد؛ با قدرت به گونه‌اي هدايت مي‌شود كه نوسان از حدي نگذرد كه لازم شود جنگ از سر گرفته شود. اين هدايت نه با آگاهي بلكه با غريزه‌ي قدرت صورت مي‌گيرد. سازوكار آن چگونه است؟ آيا دستگاهِ اطلاعاتي‌اي وجود دارد كه مراقبِ همه چيز باشد و در صورتِ ديدنِ انحراف دستگاهِ تنبيه و ارشاد را به حركت درآورد؟ معمولاً اين گونه نيست. نقشي را به صورتي غيرِمقرر يا غيرِسنتي اجرا كردن نياز به كارمايه‌اي دارد كه بايد از جايي بيايد. از تعادلِ موجود كارمايه‌‌ي اضافي‌اي حاصل نمي‌شود كه در جايي انباشته شود. عكسِ قضيه نيز صادق است: بُروزِ اين كارمايه به معناي به هم خوردنِ تعادلِ موجود است. با به‌هم خوردنِ تعادل نقشهاي اجتماعي عوض مي‌شوند. حاصلِ كار تكان خوردنِ شبكه‌ي قدرت است كه در نتيجه‌ي آن كانونهاي قدرت فعال مي‌شوند تا تعادل كهنه را از نو برقرار سازند. ممكن است دستِ آخر، تعادلِ تازه‌اي برقرار شود.

تعادلِ عمومي با آموزه‌اي از عدالت توجيه مي‌شود. در جامعه‌ي سنتي آموزه‌ي عدالت، دين است. از جمله به اين دليل مي‌توان با اين نظر ريشه‌دار در مكتبِ دوركيم موافقت داشت كه جامعه‌شناسيِ جامعه‌هاي سنتي اساساً دين‌شناسي است، زيرا آموزه‌ و آيينِ ديني از هستيِ اجتماعي برمي‌خيزد. غلبه‌ي نهاييِ قومي بر قومي ديگر اگر بخواهد به تعادلِ پايداري منجر شود، بايد توجيهِ ديني شود، در صورتي كه دينِ دو قوم يكسان باشد، و اگر دو قوم دو دينِ مختلف داشته باشند، بايستي اين غلبه قاعدتاً به غلبه‌ي ديني راه برد.

شكاف در فرهنگ

در جامعه‌ي سنتي پردامنه‌ترين تحول، تغييرِ دين است. تغييرِ دين اگر با تغييرِ زبان همراه شود، از شاخصهاي فرهنگِ مغلوب چيز چشمگيري باقي نمي‌ماند. علتِ اين امر را با توجه به تاريخِ ايران–زمين فقط با نظر به يك نكته توضيح مي‌دهيم: كليتِ متنهاي كانونيِ سنت يا موضوع‌هاي آمده در آنها معمولاً دو دسته‌اند: يا هنجارگذارند، يعني  قاعده مي‌گذارند و مي‌گويند چه كنيم و چه نكنيم، يا روايت‌گر اند و مي‌گويند ما كه هستيم و پيشينيانمان كه بوده‌اند. وقتي هم دين و هم زبانِ قومي تغيير كنند، هم اخلاق و آدابش دگرگون مي‌شود هم تاريخش. اما اگر دين عوض شود و زبان عوض نشود، خاطره‌ي قوميِ "ما كه هستيم و چه پيشينه‌اي داريم" زنده و تأثيرگذار مي‌ماند. متنهاي ديني معمولاً هر دو كارِ بايد–نبايد–گويي و داستان‌گوييِ هويت‌بخش را انجام مي‌دهند. آنها در قومِ مغلوبي كه به زبانِ خويش سخن مي‌گويد، رقيبي دارند كه داستانِ ديگري تعريف مي‌كند. دگرديسي‌ها و امتزاج‌هايي صورت مي‌گيرد تا اين دوگانگي برطرف شود. ولي شكاف به جا مي‌ماند. در عصرِ جديد كه با بحرانِ هويت، سنت به‌عنوانِ هويت‌بخشِ سياسي كشف مي‌شود و موضوعِ انتخابِ قدرت‌مدارانه قرار مي‌گيرد، اين پرسشِ بزرگ رخ مي‌نمايد كه در كدام سوي دره قرار گيريم و شكاف را اين بار چگونه پر كنيم؟ عصرِ جديد به اين پرسش كه چه كنيم اين پاسخ را مي‌دهد كه "به عقلِ خود رجوع كن!" نقلِ ديني هم از اين پس بايد با عقل سنجيده شود. حتّا اگر چنين هم نشود — با چشم‌پوشي بر اين دهه‌هاي اخير در منطقه‌ي ما، كه داستان خود را دارد — مي‌توان گفت كه مقامِ ممتازش را از دست داده است و مدام با اين تهديد رودَرروست كه به دادگاهِ عقل كشانده خواهد شد. عصر جديد در برخورد با اين پرسش كه "تاريخِ ما چيست؟" چنين عقلانيتي ندارد. به ما توصيه مي‌كند به كتابهاي تاريخمان رجوع كنيم، بي آن كه پيشتر بگويد آنها را نيز با عقل خود بسنجيم. سنتِ ديني از اين امتيازي كه تاريخ دارد بهره مي‌گيرد و دين و هويتِ تاريخي را يكي مي‌كند.

ناسيوناليسم خودبه‌خود رنگِ ديني مي‌گيرد، اگر كتابِ اصليِ تاريخِ سنتي همان كتاب اصلي هنجارهاي سنتي باشد. در مورد عرب مسلمان و يهود چنين است. ناسيوناليسم آنها به نحوِ مؤكدي ديني است، چنان كه جنگ آنها ريشه‌اي دارد در دو روايتِ مختلفِ ديني از تاريخ. ناسوناليسمِ ايرانيان نيز جنبه‌اي ديني دارد. اين بدان دليل است كه شگردهايي براي پذيرشِ همزمان دو روايت از تاريخ وجود دارد و همه‌ي ذهنها پذيرشِ يك دين را به‌عنوانِ حادثه‌اي پيامدِ مغلوب‌شدن درك نمي‌كنند. ناسيوناليسمِ ايراني به‌دليلِ ايراني‌بودنش ديني مي‌شود، نه با وجودِ ايراني‌بودنش. ناسيوناليسمِ ديني با وجودِ هويتِ دوپاره پديد مي‌آيد، و پديد مي‌آيد تا بلكه چاره‌سازِ دوپارگي شود.

هويت و شكست

ناسيوناليسمِ ايراني همواره درگير مشكلِ مغلوبيتِ قادسيه است. با وجود سبقه‌ي ديني اين ناسيوناليسم، دردِ اين شكست فراموش نشده است. فتح‌الفتوحِ اعراب تنها شكستِ تاريخي در اين سرزمين نبوده و فرهنگِ ايراني تنها از اين يك شكست‌خوردگي تأثير نگرفته است. اگر فقط پيروزي و شكست در كشورگشايي معيار باشد، مي‌توان گفت كه فرهنگِ ساكنان ايران—زمين بيشتر از شكستهايشان تأثير گرفته است تا پيروزي‌‌هايشان. در تاريخِ سياسيِ اسلاميِ پيش از عصرِ جديد هيچ پيروزيِ چشمگيري وجود ندارد كه هويت ايراني بتواند خود را بدان بياويزد. شايد قدرتگيريِ سلسله‌ي صفويه چنين برآمدي خوانده شود. عروجِ شاه‌اسمعيل، بنيانگذارِ اين سلسله، پيامدِ هجومِ تيمورِ لنگ و محصولِ آرايشِ خاصي از قدرت در مدخلِ شرقيِ آسياي صغير در روزگارِ افولِ تيموريان و استوارگرديِ عثمانيان است. اگر در آن روزگار تركمنانِ آن خِطه نقشِ ديگري ايفا كرده بودند، نيرويي نداشتند، يا نيرومندترين طايفه‌ي‌شان نه سياه–گوسپنديان (قراقويونلو)، بلكه سپيد–گوسپنديان (آق قويونلو) بود، اينك ايرانيتِ ما چيزِ ديگري بود. شايد كلِ داستانِ تاريخيِ اخيرِ ما از اختلافي در جريانِ گوسفندچراني آغاز شده باشد.

مي‌توانيم ايرانيت را نوعِ خاصي از كنار آمدن با شكست تعريف كنيم. مي‌توانيم حتّا اين نظرِ عمومي را در تعريفِ هويتِ قومي پيش گذاريم: هويتِ هر قومي نحوه‌ي كنار آمدنِ آن با بدبختي‌هايش است. رجزخواني در مورد پيروزي‌ها در خدمتِ پوشاندنِ شكستهايند. در عصرِ جديد دولت–ملت‌ها معمولاً پيروزي‌اي را بر دشمني داخلي يا خارجي در نظر مي‌گيرند و به آن يك بارِ تأسيس‌كننده مي‌دهند. براي خود تاريخِ دور و درازي مي‌نويسند كه به آن پيروزيِ تأسيس‌گر منجر مي‌شود و آن پيروزي آغاز حركتهايي مي‌شود كه اگر چه به شكست نيز مي‌انجامند اما گويا مسيرِ اصلي‌شان پيروزيهاي بيشتر بوده است.

جهانگردي و هويت

ولي در عصرِ توريسم نه با شرح بدبختي‌هاي خود مي‌توان جهانگردان را به كشور جلب كرد نه با رجزخواني در مورد پيروزيهاي نظاميِ گذشتگان خود. جهاني‌گردي (گلوباليزاسيون) و جهان‌گردي هويتِ كشورها را دگرگون مي‌كنند. حتّا قدرِ اماكنِ مذهبي را ديگر با اين نمي‌سنجند كه از آنها چه ميزان ايمان برون مي‌تراود، معيار اين است كه چقدر توريست جلب مي‌كنند و دلار مي‌سازند. تاريخ تقليل پيدا مي‌كند به داستانها و عبارتهايي كليشه‌اي در كتابهاي راهنماي جهانگردان. جنگها ديگر آن چنان نمايش داده مي‌شوند كه انگار كشته‌اي نداشته‌اند، با بدبختي همراه نبوده‌اند و مصيبت به بار نياورده‌اند. تمام آن چيزي كه هويت را به مثابه چيستي تشكيل مي‌دهد، ارزشي ندارد اگر نتواند به شكل توريست ‌پسندانه ‌اي عرضه شود و در نمايشگاهِ بزرگِ جهاني جايي چشمگير به خود اختصاص دهد. از تحريفِ فرهنگ به توسطِ توريسم بسيار انتقاد مي‌شود. گفته مي‌شود توريسم باعث شده است ملتها خودشان را با يك مشت كليشه و برخي اجناس معرفي كنند ، كه شايد هيچ قدمت و اصالتي نداشته باشند. توريسم اما اين فايده را داشته است كه از چيستيِ هويت، چيز—بودگي بسازد و ابتذال آن را بنماياند. تحريفهايي هم كه در اين ميان صورت مي‌گيرد، چه بسا مثبت هستند از نظرِ به ‌سخره گرفتنِ جديتِ عبوسِ گذشته: ميليتاريسم تبديل مي‌شود به نمايشهاي تفريحي؛ اونيفورمِ نظامي به صورتِ لباسِ سيرك درمي‌آيد؛ واتيكان و اماكني نظير آن ديگر نورانيت خود را از نور فلاشهاي عكاسي مي‌گيرند. و مهمتر از همه اين است كه براي گروههايي از انسانها كار پيدا مي‌شود و در مناطقي برخي حيوانات حقِ ادامه‌ي حيات پيدا مي‌كنند.

به جهانگرد نمي‌توان گفت: «هنر نزد ايرانيان است و بس!» ايراني‌اي كه چنين ادعايي مي‌كند در هنگامِ خريدِ كالا خود توجهِ ويژه‌اي دارد كه جنس، خارجيِ اصل باشد. توريست نيز اين گونه ادعاها را جدي نمي‌گيرد؛ به جاي لاف زدن بايد چيزي داشت تا به او عرضه كرد. "ما چه هستيم" فايده‌اي ندارد، اصل اين است كه "ما چه داريم". آن چيزي را كه داريم، لازم نيست حتماً خودمان بسازيم. شايد چيني‌ها آن را بهتر و ارزانتر بسازند. مي‌شود مصنوعاتِ سنتيِ‌ ايراني‌مان را از چين وارد كنيم و با قيمتي مناسب به توريست‌ها بفروشيم، از جمله به خود توريست‌هاي چينيِ در راه. جهاني‌گردي و جهان‌گردي وجوهي از چيستي را به ابتذال مي‌كشاند. از اين بابت نيز نبايد چندان متأسف بود. هر چيستي‌اي بالقوه مي‌تواند به چيز و هر چيزي به كالا تبديل شود و كالا ابتذال خود را دارد. اين حركتي طبيعي است كه نبايستي آن را چونان فاجعه تفسير كرد، آن‌چنان‌كه ذهنهاي رمانتيك مي‌كنند. هر چيزي كه عمر درازي داشته باشد يا كوشش كنيم داشته باشد و هر چيز كه قدرش در آن بوده كه تك يا كم‌شمار باشد، اما به توليد انبوه برسد، مبتذل مي‌شود.

هستي و ايده

ژاك لاكان، روانكاوِ فرانسوي، با طعنه‌ زدن به «مي‌انديشم، پس هستمِ» دكارت مي‌گويد: «من وقتي مي‌انديشم، نيستم و آنگاه كه نمي‌انديشم، هستم». نگاهِ اين سخن به فرد است، موضوعِ آن را مي‌توانيم گروههاي انساني نيز قرار دهيم: ملتها در هستيِ تاريخي خود، يعني آنجايي كه "ماهيتِ" خويش را نشان مي‌دهند، انديشنده نيستند. از اين قرار مشكلِ ابتذالِ محتومِ چيز و چيزگاني را نمي‌توان با رويكرد به ايده‌ و ايده‌گاني حل كرد. ايده‌ها آن نقشي را در تاريخ ندارند كه در آن نوعي از تاريخ‌نويسيِ تأمل‌ورز تصور مي‌شود كه تاريخ ايده‌ها را بر فرازِ تاريخِ اجتماعي قرار مي‌دهد.

در هستيِ تاريخي، يعني در آن نوع بودنِ واقعي كه با سويه‌ي سرسخت و خشنِ جهان درگير است و زيستني است همراه با نكبت و فلاكت، مي‌شود مجموعه‌اي از غفلت‌ها، ناهشياري‌ها، ناراستي‌ها، حماقتها، خودفريبي‌ها و انواع و اقسام كژي و كاستي را ديد كه توضيحشان فقط با رجوع به خود آن هستي و بدبختي‌اي كه دامنگير جهان شده، ممكن است. ايده‌آليسمِ محض است برگرداندنِ هر بدبختي به نقصي در آن ايده‌هايي كه مردم در ذهن داشته‌اند. مردم در دوره‌هاي بدبختي، يادِ سنتهاي بدبختي‌آورشان مي‌افتند. اگر اندكي خوشبخت باشند، اگر پيش آيد كه در دوره‌اي آزادي و عدالت را حس كنند، استعدادشان شكفته مي‌شود و در گذشته‌ي خود بسي چيزهاي نيكو و شاد و صلح‌‌آور كشف مي‌كنند و براي زنده‌كردنشان مي‌كوشند. هيچ مردمي بنابر ذاتِ خود به خودآزاري گرايش ندارند. خودآزاري بيماري است و بيماري را علتهاي واقعي است. اعتقادهاي آزاردهنده و بدبختي‌آور فقط در صورتي مي‌توانند در درازمدت آسيب‌رسان باشند كه با آن هستي اجتماعي درآميزند و توجيه‌كننده‌اش باشند، كه چينه‌بندي‌اش بهره‌كشي و ستمگري است.

به مفهومِ هويت نقشِ شنيعي در چشم‌بنديِ ايدئولوژيك واگذار مي‌شود، اگر به كمكِ آن از تمايلِ ذاتيِ مردمي خاص به يك هستيِ اجتماعيِ نكبت‌بار سخن رود. ايدئولوژي چشم‌بند است، چون چشمِ ما را بر هستيِ اجتماعي مي‌بندد. پژوهشِ علمي نيز مي‌تواند نقشِ ايدئولوژيك داشته باشد، آنجايي كه در ريشه‌يابيِ معضلي اجتماعي از هستيِ اجتماعي درمي‌گذرد، بر قدرت و منفعت چشم مي‌پوشد و فقط به جهانِ ايده‌ها مي‌پردازد كه اگر هوشياريِ انتقادي در كار نباشد مي‌توان يك عمر در آن جولان زد، سرانجام به هيچ جايي نرسيد و هيچ‌گاه پا بر زميني سفت استوار نكرد.

ملت به مثابه ذهن

ريشه‌ي برخي خطاهاي بزرگ در بحث هاي هويتِ قومي، در تصورِ گروه هاي انساني به‌سانِ ذهني جمعي و انتسابِ چيزهايي به اين ذهن در قياس با ذهنِ فردي است. در ايدئولوژيِ ملت به‌مثابه جوهري با وجودِ تاريخيِ مستمر و تعيينِ آن جوهر چونان ايده، ملت به صورتِ نهادي ذهني درمي‌آيد و همچون شخصي با هيئتي پرهيبت به درازاي تاريخ تصور مي‌شود. آنگاه كه در چارچوبِ اين ايدئولوژي از هويت سخن مي‌گويند، گويا از فردي يگانه حرف مي‌زنند و خطوطِ ثابتِ شخصيتِ او را برمي‌رسند. نوعي نگاهِ ايده‌آليستي به هويت وجود دارد كه متأثر از فلسفه‌ي آگاهي[1] است و با اين تصور همراه است كه با خودآگاهي مي‌توان مشكلهاي هويتي را حل كرد.[2] اين نوعِ نگاه در روزگاري كه مشكلِ ملتي به ضعفِ آگاهي آن برگردانده مي‌شود، بسيار طرفدار دارد. در ايران اين نگرش درگير با پرسشِ چراييِ دور افتادنِ ايرانيان از عقلانيت است. خودآگاهي را در آگاهي بر اين مشكل مي‌جويند و تصور مي‌كنند با تربيتي ديگر، با يك تكانه‌ي فكري و با نوعي جنبش و رستاخيز مشكلِ غفلتهاي تاريخي را مي‌توان حل كرد. مسلماً مي‌توان حركتي را با فكري مشخص كرد و چون فكري توده‌گير شود، حركت ايجاد مي‌كند. چنين فكر و حركتي اما محصولِ يك ذهنِ جمعيِ تصور شده به مثابهِ يك ذهنِ فردي و انديششِ خودآگاهي‌آورِ اين ذهن بر تاريخِ خويش نيست.

حركتِ نوي كه به راستي جبران‌كننده‌ي غفلتهاي گذشته باشد، با گسست از تاريخِ خود مشخص مي‌شود. اين گسست را مي‌توان دور افتادن از اصلِ خويش تعبير كرد كه با ارزش‌گذاري‌هاي ذات‌گرايانه و بنيادگرايانه زشت و مذموم و ناخوشي‌آور پنداشته مي‌شود. گروهي به جاي گسست توصيه مي‌كنند به احيا و "نوزايش". نوزايش را با نگاه به تجربه‌ي رنسانس اروپا مطرح مي‌كنند كه در پايانِ سده‌هاي مياني رويكردِ دوباره به دانش و هنر دوره‌ي عتيقِ اروپايي را برانگيخت. اين تجربه اما يگانه است و تكرارنشدني، زيرا دوره‌ي باستانِ اروپايي به راستي منبعِ بزرگ و جذابي براي جنبش‌انگيزي در عرصه‌هاي هنر و دانش و حقوق و سياست بوده است، امكانهاي واقعيِ استواري براي تكيه‌ي مجدد به آن وجود داشته و در روزگارِ آغاز به نوزايش هيچ رقيبي نداشته، چنان كه در آن هنگام كسي نمي‌توانست انديشمند باشد، مگر اين كه خود را وصل كند به انديشمندانِ يوناني و نمي‌توانست هنرمند باشد، مگر آن كه كارهاي يونانيان و روميان را سرمشق قرار دهد. اما در مورد ما "نوزايش" چه معنايي دارد؟

جوادِ طباطبايي اين ايده را مطرح مي‌كند كه ما با خودآگاهي، كه آگاهي بر انحطاطِ ايراني يعني عبور از باانديشگي به بي‌انديشگيِ ماست، ايراني را كه اين گونه پردازش نظري يافته به تاريخِ جهاني مي‌پيوندانيم، با نوزايش انديشه‌ي ايران رنسانسي را آغاز كنيم و از اين وضعيت منحطي به‌درمي‌آييم كه دير زماني در آن گرفتار هستيم. او جوهرِ ثابتي را در نظر مي‌گيرد به نام ايران؛ اين جوهر را چونان ذهن تصور مي‌كند و بر آن مي‌شود با گذاشتنِ آن در مسيرِ يك پديدارشناسيِ آگاهي، كه مستقل از تاريخِ اجتماعي است، اين ذهن را به خودآگاهي برساند.

در اينجا به كلِ نظر كاري نداريم و فقط توجه مي‌كنيم به ايده‌ي نوزايش. در ردِ اين ايده مي‌توان بر چهار نكته انگشت نهاد: يكم اين كه از فلاكت، فلاكت برمي‌خيزد و رجوعِ اصالت‌جويانه به گذشته هيچ معجزه‌اي به بار نخواهد آورد. دوم اين كه رجوع با ابزارِ مدرن صورت مي‌گيرد، از اين نظر كارش ساده و مطمئن است، حاصل كار اما نه كشف، بلكه اختراع است و به اين سبب بايستي از خود بپرسيم اصولاً چرا به چنين سرهم‌بندي‌اي نياز داريم.  سوم اين كه اگر  كشفي هم در ميان باشد، اميدي نبايد داشته باشيم كه از اين يا آن درخششِ فكري كشف‌شده بتوان چراغي براي روشن كردنِ خانه‌ي فعلي در جهانِ فعلي برافروخت. و چهارم اين كه در حالي كه اين همه چراغِ فروزان در جهان وجود دارد، چه لزومي دارد كه ما به دنبالِ احياي صنعتِ پيه‌سوز‌ي باشيم؟

احياگريِ طباطبايي به دليلِ تركيب تجدد و محافظه‌كاري در انديشه‌ي او مغشوش و مبهم است، در قياس با وي از آنِ عبدالكريم سروش، كه هدفش نجاتِ كلِ مردمانِ كشورهاي اسلامي است، روشن است. سروش ما را به تكرارِ تجربه‌ي اعتزال فرا مي‌خواند. يك معناي اين تكرار مي‌تواند بازخواني و بازآموزي باشد. ولي چرا بايد از نو معتزله را بخوانيم؟ آثارِ اعتزال نوشته‌هاي كلاميِ كم‌مايه‌اي هستند كه در مقايسه با نوشته‌هاي كلاسيكِ يوناني، يا دوره‌ي پسينِ قرونِ وسطاي اروپايي، حتا آن نوشته‌هايي كه زير عنوانِ الهيات قرار مي‌گيرند، بهره‌ي عقليِ اندكي را نصيبِ خواننده مي‌كنند. آن آثار فقط به دردِ بررسيِ تاريخي مي‌خورند. در كلِ ايران اگر يكي دو متخصص داشته باشيم كه به ما بگويند داستان چه بوده است، كافي است؛ و قسمتِ جذابِ داستان طبعاً نه چيزهايي است كه از معتزله مي‌توان آموخت، بلكه اين است كه چرا اين جريان شكست خورد. به جاي اتلافِ وقت براي يافتنِ عقولِ وطني بهتر نيست هيوم و كانت بخوانيم؟ مگر نه اين كه حتا براي اين كه عقل و ضد عقل در مجموعه‌ي موسوم به سنتِ خودي را تشخيص دهيم، بايد در مكتبِ كانت درس بياموزيم؟ معناي ديگر تكرارِ تجربه‌ي اعتزال مي‌تواند رويكردي به عقل باشد كه اگر شاگردانِ مكتبِ اعتزال و كساني كه پس از آنان آمدند، پي‌اش را مي‌گرفتند، امروز كارِ ما زار نبود. خوب، چرا به اين رويكرد به عقل جلوه‌اي احياگر بدهيم، آن هم احياي يك مكتبِ كلامي؟ سروش در انديشه‌ي اصلاحِ ديني است. اصلاح‌گري را اما نه دينِ موجود در واقعيتِ مثبتِ خويش مي‌پذيرد نه دوران معاصر كه اصلاح‌گري و تأسيس‌هاي ديني را فقط از تاريخِ گذشته به ياد دارد و آنها را در به‌سرآمدگيِ تاريخي‌ِشان به رسميت مي‌شناسد. تنها راهِ موجود براي اصلاح ايجادِ امكان براي فراموش كردن و خصوصي كردن است، فراموش كردن آن بخشهايي از آيين كه بارِ مستقيمِ اجرايي دارند و خصوصي كردنِ برداشت از آن بخشهايي كه اعتقادي هستند. براي اين كار هيچ نيازي به تكرارِ تجربه‌‌هاي كلاميِ گذشته نيست. چاره‌ي كار را با خواندنِ نوشته‌هاي تاريخيِ سكولاريسم مي‌توان يافت نه نوشته‌هاي معتزله. شانسِ تكرار در فضايي مدرن را فقط روايتهاي عرفاني دارند، چون مي‌توانند به صورتي شيك درآيند و از تجربه‌هاي جريانهاي شيكي چون بوديسمِ فرنگي‌‌شده استفاده كنند.

نظام ارزشيِ اصالت‌خواهي

اين ايرادها و پرسش ها طبعاً سخت خلافِ طبعِ ايدئولوژيِ ملي–مذهبيِ ايراني مي‌افتد. ايده‌آلِ عقلانيِ اين ايدئولوژي عقلِ ملي است يا تصوري از عقل است كه بشود گفت پايه‌اي استوار در سنتِ قومي دارد. اين نكته را مهم نمي‌دانند كه اين عقل را با معيارها و شيوه‌هاي مدرن "اروپايي" و دستاوردهاي خاورشناسي "غربي" كشف مي‌كنند و در واقع مي‌سازند. آنچه براي اين نحله اهميت دارد ماندن در اين توهم است كه مي‌توانيم "هويتِ" خود را حفظ كنيم و همهنگام معاصر با جهان خود باشيم. معتزله نه كشفِ ما، بلكه كشفِ گُلدتْسيهر[3] است. اين اسلام‌شناس بزرگِ مجار نمي‌توانست معتزله را كشف و به‌عنوانِ مكتبي عقل‌گرا اختراع كند، اگر  خود پيشتر در مكتبِ عقل‌گراييِ مدرن پروش نيافته بود.

اگر همه به اصلِ خويش برگردند، جهانِ معاصر ديگر جاي زيستن نخواهد بود. از عرب در سلفي‌گري بن‌لادن توليد مي‌شود و آلماني موجودِ وحشتناكي مي‌شود اگر بخواهد به هويتِ زيگفريدي خود برگردد، انگليسي و فرانسوي و چيني و ترك نيز به همين منوال. هر كدام از ملتها اگر بخواهند فرهنگ و سياستِ خويش را گِردِ توهمي به نامِ اصالت سامان دهند، جهان ما از شدتِ كينه و خشونت منفجر خواهد شد. فراموش نكنيم كه غالبِ جنگها، جنگهاي اصالت بوده‌اند و همه‌ي ايدئولوژي‌هاي اصالت‌جو به كينه‌جويي راه برده‌اند. مثبت‌بودگيِ دستاوردهاي مثبتِ تمدني در دور كردنِ مردمان از اصل خويش است. انسان با فاصله‌گيري با اصلِ خويش است كه به انسانيت، در برداشت از آن به مثابهِ ارزش، نزديك مي‌شود.

چنين به نظر مي‌رسد كه احياگري‌هاي روشنفكرانه‌ي داراي بارِ صريحِ ديني در ايرانِ كنوني به دنبالِ اصالتهاي خشونت‌آور نيستند. آنها مي‌خواهند سرخورده از نقل، "عقل" را احيا كنند. عزيمتگاهِ آنها باور به اين است كه اگر مايه‌ي اصليِ آن چيزي كه بايستي مبناي حركت بايسته‌ي ما قرار گيرد، از بيرون برگرفته شود، بر بحران هويت ما افزوده مي‌شود. اين بدان معناست كه ما نمي‌توانيم در نزد كانت خردورزي بياموزيم، زيرا هويتِ ما خردِ كانتي را به‌عنوانِ چيزي بيگانه پس مي‌زند، اما مثلاً در مكتبِ معتزله مي‌توانيم با عقل آشنا شويم، زيرا اين مكتب به خودي‌ها تعلق دارد. اين ترجيح به صورت قضايا برنمي‌گردد و از دركي برخاسته است نگرنده بر محتوا. در نمونه‌ي عقل به نظر مي‌رسد كه تصور ميشود در احياگريِ عقل "خودي" چيزي هست كه نظامِ ارزشيِ احياگران آن را مي‌پذيرد. معيارِ اين پذيرش حقيقت و مبناي آن استدلال نيست، زيرا نفسِ تقسيمِ صريح يا مضمرِ عقل به خودي و بيگانه ناعقلاني است. پذيرفتن در اين عرصه يا پذيرفتن آن چيزي است كه از منظرِ قومي آشناست يا چيزي است كه به تعبيرِ ديني حلال است. در مقابل، آنچه پس زده مي‌شود، به خاطر غريبه بودنِ آن پس زده مي‌شود يا احساسِ حرام يا مكروه بودنِ آن. جنسيتِ اين نظامِ ارزشي قومي–مذهبي است، زيرا ارزشِ مثبت در آن، ازخودبودگي و حلال‌بودگي است و ارزش منفي در آن بيگانگي، حرمت و كراهت. هم خودِ بيگانه نجس است، هم عقلِ بيگانه.

دو حوزه‌‌ي اصلي اصالت‌خواهي

احساسِ كراهتِ برخاسته از "هويت" عمدتاً در چهار زمينه بروز مي‌يابد: ۱. كراهت ممكن است نسبت به محصولهاي مادي بيگانگان باشد. ۲. ممكن است حوزه‌ي بروز اين احساس به ذوق، خاصه ذايقه‌ي غذايي مربوط شود. ۳. ممكن است به غيرت و ناموس مربوط ‌باشد و ۴. ممكن است به ادراكهاي بنيادي گردد كه  جنسي فلسفي دارند و بر مفهومهايي چون آزادي، حق و عدالت متمركز هستند. دو موردِ نخست را كنار مي‌گذاريم زيرا: ۱. حوزه‌ي سياسي–اجتماعيِ ما نسبت به محصولهاي مادي بيگانگان سرشار از حس اشتياق است نه كراهت. ۲. مورد ذوقيات در بحث ما بي‌اهميت است، چون چالش چنداني را برنمي‌انگيزد. افراد خودشان در اين عرصه مسئله را براي خويش حل مي‌كنند و راههايي دارند براي اين كه ذوقِ فردي خويش را پي گيرند. جهانِ معاصر جهانِ تنوعِ ذوقهاست. سختگيرترين آيين‌هاي اصالت‌خواه نيز به نوعي با وضعيتِ جديد كنار مي‌آيند. پس مي‌ماند دو موردِ آخر، كه از هم جدا نيستند، اما اگر قرار باشد كه به يكي از آنها اولويت دهيم و آن را زيربنايي تلقي كنيم، حق آن است كه فقدان خرد و آزادي را به اسارتِ زن برگردانيم. در حوزه‌ي سياسي–اجتماعي ما ترس از خرد، ترس از آزادي است و بخشِ مهمي از ترس از آزادي، ترس از آن چيزي است كه "بي‌بندوباريِ جنسي" خوانده مي‌شود. ناموس قانون است و از منظرِ اين ترس، آزادي بي‌قانوني و بي‌ناموسي است.

قدرت و تاريخ

هويت، پديداري از قدرت است، زيرا بيانِ مفهوميِ تصوري است از تواناييِ خود–باشي و خود–نمايي. هويتِ رسمي پديداري از قدرتِ رسمي است. قدرتِ رسمي مي‌تواند در هويتِ رسمي سراسر خود باشد و خود را آن‌سان كه مي‌خواهد بنمايد. بر اين پايه هويتي را كه مراجعِ رسمي در حفظِ آن مي‌كوشند و مدام تذكر مي‌دهند درباره‌ي تهاجم به آن و خطرهايي كه وجود شريفش را تهديد مي‌كنند، بايستي در درجه‌ي نخست چونان يك ساختارِ قدرت تصور كنيم. در بالا ديديم كه آن نكته‌هاي اصلي كدام اند كه هويت با نظر به آنها تعريف مي‌شود. موضوع‌هاي "ناموسيِ" مربوط به زيرلايه‌ي رابطه‌ي دو جنس و رابطه‌ي انسان با جهان و همنوعان و رابطه‌هاي اساسي اجتماعي (رابطه‌ي پايين و بالا از نظر مال و جاه) مسئله‌هاي قدرت‌اند. بر اين قرار نگراني در مورد هويت همواره نگراني يك قدرت است، نگراني‌اي است در مورد سرنوشتِ يك ساختارِ قدرت. گزاره‌هاي گزارشگر درباره‌ي هويت را به سادگي مي‌توانيم به گزاره‌هايي درباره‌ي قدرت ترجمه كنيم: "هويت از دست رفت"، يعني يك "ساختار قدرت فروپاشيد"؛ "هويت خود را حفظ كنيد"، يعني "نگاهبانِ ساختار قدرت باشيد"؛ "بي‌هويت" يعني "گريخته از حوزه‌ي مطلوب اقتدار"؛ "برنامه‌ي هويت" يعني "ما نشان مي‌دهيم و ماييم كه فرمان مي‌دهيم هويتتان چه باشد". تقرير كلي‌اي كه مي‌توان در اين رابطه پيش گذاشت، چنين است: هويتِ "الف" = قدرت "ب". اين گشتار تبديلي است كه ريختِ گزاره‌ي هويت را، كه به صورتِ "الف" = "الف" است به هم مي‌زند و ساخت ظاهري هويت را درهم‌مي‌شكند. با كمك آن مي‌توانيم نقابِ ايدئولوژيك مفهومِ هويت را بدريم. با اين دگرگشت پي مي‌بريم كه هويتِ "الف" نه خودبودگي ِ"الف"، بلكه ديگربودگي‌اي است در چنبره‌ي قدرتِ "ب".

معمولاً براي آن كه هويتِ قومي را مستقل از اراده‌هاي فردي و حزبي بنمايند، آن را با ريشه‌هاي عميقِ تاريخي‌اش معرفي مي‌كنند. تاريخ، سياسي است و يادآوريِ تاريخ همواره پيروِ يك سياست است. بر اساسِ نقدِ مفهومِ ايدئولوژيكِ هويت يك معناي ممكنِ ريشه‌ي تاريخيِ عميقِ هويت ريشه‌دار بودنِ سياستِ توليدكننده‌ي هويت مي‌شود. اگر چنين سياستي به راستي ريشه‌دار باشد، با يك هويتِ ريشه‌دار مواجه هستيم كه رهايي از دست آن به راستي يك رهاييِ تاريخي خواهد بود. فقط آن رهايي، تاريخي است، كه رهايي از دستِ تاريخ باشد و رهايي از دستِ تاريخ، رهايي از دستِ گذشته‌اي است كه به‌عنوانِ بودگي مدعي باشندگي است، يعني چون در گذشته بوده است، امروز نيز مي‌خواهد باشد.

تحميل تاريخ

در دوره‌هايي كه چيزي به نامِ سنت سلطه دارد، اين واكنش طبيعي است كه در تاريخ به دنبال ريشه‌هاي اين سلطه بگرديم. همين كار گردن نهادن به سلطه است، همين كار دادنِ جديتي به آن است كه موصوف به صفتِ تاريخي مي‌شود و بدين خاطر ترس برمي‌انگيزد. در برابر اين واكنشِ طبيعي در معناي خودبه‌خودي، نقد ايدئولوژي قرار دارد كه بايد ترسي نداشته باشد از اين كه با هيولاي تاريخ درگير شود. اين درگيري اين چنين صورت مي‌گيرد: 1. تاريختان دروغ است، من در برابر تاريخِ قاتلان تاريخِ مقتولان را مي‌گذارم؛ 2. تاريختان يكجانبه‌نگر است، تاريخي است از زاويه‌اي بسته و محدود و من در برابرِ تاريخ مفردِ شما تاريخي را مي‌گذاريم كه جمع است، يعني تاريخ‌هاست؛ 3. از همه‌ي اينها گذشته، ديروز هر چه باشد، موجبِ هيچ حقانيتي براي كرده‌هاي شما در امروز نمي‌شود.

ما به پايانِ تاريخ نمي‌رسيم، اما داريم به پايانِ آن دوره‌اي مي‌رسيم كه اكنونمان فقط در پرتوِ تاريخ قومي–مذهبي گذشته‌ي‌مان شناختني بود. سه عامل به دوران تحميلگريِ تاريخ پايان داده‌اند: 1. جهاني ‌شدن يعني حل شدنِ تاريخِ منطقه‌اي در تاريخِ جهاني و پايانِ استقلالِ تاريخي چه در بُعدِ واقعي و چه در بُعدِ توهمي و افسانه‌اي آن، 2. نشستنِ تاريخ‌ها به جاي تاريخ و بر اين قرار تبديلِ تاريخ از ضرورت به امكان، از باري كه حمل آن به ما تحميل مي‌شود، به مجموعه‌اي كه در آن دست به انتخاب مي‌زنيم و اين آزادي را داريم كه تحميلات آن را از گردن بيفكنيم، 3. فرديت‌گرايي كه هويت فردي را در هويت جمعي حل نمي‌كند، بر آن است تاريخچه‌ي زندگي خود را خود شكل دهد و اولويتي براي تاريخِ بزرگِ جمعي در قبالِ اين تاريخِ كوچكِ فردي قايل نيست.

براين پايه، تاريخ‌گراييِ كنونيِ جمعي از روشنفكران ايراني دچار مشكل ناهنگامي[4] يعني ناهمزماني و ناهمخواني با اقتضاي اكنون است. اين تاريخ‌گرايي را سنت‌گراييِ حاكم به آنان تحميل‌ كرده است. در خوش‌بينانه‌ترين تبيين، خواسته‌اند دانشمنداني جدي باشند و بدين جهت سنت‌گراييِ فعلي را سخت جدي گرفته‌اند و تلاش كرده‌اند در تاريخ بگردند تا ريشه‌هاي آن را بيابند. تعبيرِ بدبينانه آن است كه بر آنند وضعيت فعلي را سرنوشتي محتوم جلوه دهند.

تاريخ‌گراييِ افراطي پيامدِ ديدنِ وضعيت كنوني نه به‌عنوانِ تركيبي از حادثه‌ها، بلكه ضرورتِ مطلقي است كه از دلِ تاريخ سربركشيده است. اثباتِ ضرورت در جايي ميسر است كه ما با عاملهاي محدودي سروكار داشته باشيم، برخي از آنها را سخت پرتوان و برخي را بي‌رمق تصور كنيم. بر اين قرار، تاريخ به بازيِ جوهرهايي با هويتهاي ثابت فروكاسته مي‌شود. از آنجايي كه عزيمتگاه وضعيتِ امروز است، تنظيمِ نمايشنامه‌ي ضرورت به گونه‌اي است كه پرده‌ي آخرِ آن نمايش همين وضعيت باشد. در پايانِ كار به ما احساسي قوي از زيركي دست مي‌دهد. حس مي‌كنيم كه از اول مي‌دانسته‌ايم چه خواهد شد. از قرنها پيش تكليفِ كار روشن بوده است. بر مبناي اين حسِ زيركي تصور مي‌كنيم رمزِ جادوييِ وضعيت را كشف كرده‌ايم. اصلِ ماجرا اما چيز ديگري است. ما خود گرفتارِ جادو شده‌ايم. باطل السحرِ امروز ديدنِ امروز در استقلالِ خودش و مقاومت در برابر حل كردنِ آن در ديروز‌هاي مسحورِ ضرورت است و باطل السحرِ اين ديروزها باور به اين است كه هر چيزي مي‌توانست به گونه‌اي ديگر پيش رود.

رد هويت بسته

ولي آيا به راستي هر چيزي مي‌توانست به گونه‌اي ديگر باشد؟ به ما فرهنگي به ارث مي‌رسد، ما در دامن آن پرورش مي‌يابيم و كنشها و واكنشهايمان از راه تربيت جهت‌دار مي‌شوند. ما همفرهنگان خصلتهايي داريم خاصِ خودمان، همان‌گونه كه هر يك از ما به‌عنوانِ فرد ويژگي خود را داريم. بنابر اين جمعِ ما داراي هويت است، ريشه‌ي اين هويت در گذشته‌ي تاريخي است، و چون خصلتهاي اصليِ انديشه و كردارِ ما را هويتِ ما تعيين مي‌كند پس مي‌توان گفت كه كليدِ دركِ امروز ما گذشته‌ي ماست.

در پاسخ به چنين گفتاري درباب هويت نخست بايد دركِ خود را از مفهومهاي كانونيِ به‌كار رفته در آن روشن كنيم. روشنگري بايستي از راه تفكيكهاي دقيق معنايي صورت گيرد. از خودِ مفهومِ "هويت" مي‌آغازيم: اين مفهوم در دهه‌ي ۱۹۷۰ از روانشناسي به علومِ اجتماعي و از علومِ اجتماعي به گفتارِ روز سياسي راه يافته است. پيشتر آنچه اينك با آن در هنگام اشاره به جمع بيان مي‌شود، با مفهومهايي ديگري بيان مي‌شده‌ است، با تركيبهايي چون خصايصِ ملي، ذهنيتِ گروهي، خو و خيم و آداب و رسومِ قومي و نيز با استفاده از خودِ مفهومِ درشتِ فرهنگ.

فرهنگ چيست؟ فرهنگ يك فضاست، پر از گوشه و كنار است، مرز دارد و مرز ندارد، انسانهايي را با خصلتها، انديشه‌ها و رفتارهاي متفاوت در ميان مي‌گيرد، هيچ كس تجسم مطلق آن نيست، در هيچ كتابي خلاصه‌شدني نيست، مثلِ خود زندگي شگفتي‌انگيز است، مي‌تواند بحران‌زده شود، ضربه بيند، اما خودش خودش را ترميم كند. هيچ فرهنگي نمي‌تواند بسته‌ي مطلق باشد، چون فرهنگ اساساً گشودگي انسان رو به جهان است. هيچ فرهنگي نمي‌تواند مرزهاي مطلق داشته باشد، زيرا فرهنگ همانند زبان، كه مهمترين جزء سازنده‌ي آن است، در–ميان–گذاشتني و در–ميان–گيرنده است و مدام از خود فراتر مي‌رود. فرهنگ سازه‌اي معنايي است و معنا ادراكِ مربوطيت[5] است، ادراكِ مربوط بودنِ چيزي به چيزي و بودن چيزي در شبكه‌اي از مربوطيتها و در اين بودن، اين گونه يا آن گونه بودن و جايگاهي داشتن. همه‌ي انسانها مي‌توانند مربوطيتهايي را درك و تبيين كنند كه از محدوده‌ي نيازهاي ساده‌ي زيستي فراتر مي‌روند. همه‌ي انسانها مي‌توانند جهانهاي انساني را چونان شبكه‌اي بامعنا درك كنند. بنابر اين هر انساني داراي تواناييِ اساسيِ درك و كسبِ فرهنگهاي ديگر است. هر تجربه‌اي در هر فرهنگ تا آن جايي كه بتواند با استفاده از معناهاي اساسيِ بودنِ انسان در جهان و در جهانِ مشتركِ انساني بيان شود، ترجمه‌پذير به فرهنگهاي ديگر است.[6] بر اين قرار هيچ فرهنگي ذاتاً بسته به روي تجربه‌هاي تاريخيِ جهان‌سازي چون تجدد، سكولاريزاسيون و دموكراتيزاسيون نيست، تجربه‌هايي كه در گوشه‌اي از جهان رخ نموده‌اند، اما بيان‌پذير با مفهومهايي ‌چون آزادي در جهان و جامعه اند و در نهايت مي‌توانند به تجربه‌ي خشونت برگردانده شوند: خشونتِ جهان در تقابلِ سنگ‌وارشِ با آدمي و در سنگدليِ آدمها و سامان جمعي‌شان. مرزهاي فرهنگي، كه با اصطلاح‌هاي "فرهنگ اسلامي"، "فرهنگ غربي"، "فرهنگ اينكا" و همانندهاي آنها مشخص مي‌شوند، هيچ ذاتي را مشخص نمي‌كنند و هيچ برشي در دنيا انجام نمي‌دهند كه ماهيتش با مفهومهاي جوهري تبيين‌پذير باشد. معناي واقعيِ اين اصطلاح ها فقط تأكيد روي يك خصيصه بر زمينه‌ي گفتماني خاص است.

چيزهايي مثل آداب و رسوم جزئي از فرهنگ ‌اند و نه تمامِ آن. آنها نيز چون فضاي فرهنگيشان در پويش اند و هم شكل و هم معنايشان مدام دستخوش تغيير است. همفرهنگان در حوزه‌هاي خاصي رفتارهاي مشابهي دارند. اين تشابه به مشترك بودنِ خلق و خوي آنها تعبير مي‌شود. خلق و خوي مشترك همتافته‌اي است از گرايشهاي احساسي و الگوهاي واكنشي كه بهره‌وري از آنها يكسان نيست. افراد در جريان جامعه‌پذيري از راه تفكيكهايي كه انجام مي‌شود ميان خوب و بد و زشت و زيبا و پسنديده و ناپسنديده و لزومِ برخوردِ فعالانه يا منفعلانه در اين يا آن مورد، اين گرايشها و الگوها را دروني مي‌كنند. هيچ يك از سازه‌هاي فرهنگي و الگوهاي احساسي و رفتاري به خودي خود هويت نيستند. هويت‌ساز مي‌شود هر يك از آنها، آنگاه كه مبناي جداسازي اين قوم از آن قوم و اين فرهنگ از آن فرهنگ قرار گيرد. اين اتفاق ابتدا ممكن است طبيعي صورت گيرد، از راه مقايسه‌‌‌ي طبيعي‌اي كه مي‌كنيم ميان جهان خودمان و جهان ديگران. براي جهت‌يابي در يك جهان بيگانه به چنين مقايسه‌اي نياز داريم. اين مقايسه بداهت را از فرهنگ مي‌گيرد و تازه آن را شناختني مي‌كند. شناختن، ديدگاهي است يعني همواره از ديدگاهي خاص صورت مي‌گيرد. سنجه‌هاي رايج‌شده و دقيقتر بگوييم چيره‌شده‌ي آن را در موردِ فرهنگ گفتارِ چيره تعيين مي‌كند كه در جامعه‌هاي باستاني مرجعِ آن نهادِ يگانه‌ي شاه–موبد است. بر اين قرار، اين كه هويتِ قومي از الهياتِ سياسي برخيزد و بر زمينه‌ي آن ثبوت و سختي يابد، بستر مهيايي دارد. الهياتِ سياسي الهياتي است كه پديداري آشناي آشكارش در استفاده از مفهومهاي "خدايي" و "شيطاني" براي بازنمودن فرق "ما" با "آنان" است. ملت‌باوري ميراثدارِ الهيات سياسي مي‌شود و الهياتِ سياسيِ عصرِ جديد به سهمِ خود در مكتبِ ملت‌باوري درس مي‌آموزد، گزاره‌هاي آن را برمي‌گيرد و به زبانِ خود ترجمه مي‌كند.

هويتي كه به توسطِ دو قدرتِ در هم تنيده تخت و منبر تثبيت، توليد و متناسب با نيازهاي زمانه دستكاري مي‌شود، بسته و غيرعقلاني است. در دوره‌هاي كينه‌توزي، كه به تعصب و بي‌خرديِ افسارگسيخته نياز است، هويت تقليل مي‌يابد به لطفي طبيعي يا الهي كه نصيب قومي شده و از قومي ديگر دريغ داشته شده است. شرطِ شاملِ اين لطف شدن را نه تلاش و شناخت، بلكه بهره‌وريِ وجودي از گوهري خاص مي‌دانند. از اين رو كيشِ هويت به سادگي تبديل به نژادپرستي مي‌شود. آنگاه كه فضا آرام گرفت، قدرت گفتارِ هويت را كنار نمي‌گذارد. هويت اينك در خصوصيت‌هايي جسته مي‌شود كه ظاهراً بي‌آزار اند، جذاب اند، بامزه و شادي‌بخش اند. شيپورزنانِ قشون اينك در كارناوالِ شادي شركت مي‌كنند و جزئي از فولكلور مي‌شوند. در اين دورانِ سرخوشي ممكن است غفلت صورت گيرد و چنين نقشي جدي گرفته شود. جدي اما نه اين نقش، بلكه نفسِ وجود قشون است. شيپورزنان براي دوران جنگ تمرين مي‌كنند و براي سربازگيري‌هاي آينده است كه اينك مي‌كوشند خود را در دلِ مردم جا اندازند.

آنچه امروز را مشخص مي‌كند، آرايشي از نيروهاست كه بخشي از آنها بازدارنده‌اند و مي‌خواهند وضعيت دستِ كم اين گونه بماند كه هست. آنچه از ديدِ حفظِ وضعيت، هويت خوانده مي‌شود، مجموعه‌ي آن ذهنياتي است كه جمع را به كاهلي و ترس و تسليم و توكل مي‌كشانند. براي اين كه باورها و الگوهاي رفتاريِ تسليم‌طلب را هويت قلمداد كنند، آن را به منبعي تاريخي وصل مي‌كنند، زنجيرِ وصل را مدام قطورتر و آن منبعِ تاريخي را مدام پرهيبت‌تر جلوه مي‌دهند. وجهي از تسليم، تسليم شدن به اين تاريخ‌سازي است. اين كه هويت بسته است، به اين تاريخ‌سازي برمي‌گردد، به اين كه هويت فقط يك سرچشمه‌ي تاريخي دارد و تنها يك مرجع وجود دارد كه رواست تاريخ را براي ما بازگو كند و در نتيجه اين راوي تنها مرجعي است كه مي‌تواند تشخيص دهد كه آيا ما "خود"مان هستيم يا نيستيم. زماني مي‌رسد كه جمع، نخست در گوشه‌اي، بر اثر حادثه‌اي و متأثر از بحراني به خود آيد. اين به خود آمدن در تضاد با آن خودِ روايت‌شده است. باعثِ آن معمولاً نگاهي دوباره به تاريخ نيست. جمع نه در تاريخ، بلكه با نگاه به نكبتِ امروز به خود مي‌آيد و چون به خود آمد و فردايي ديگر را ممكن ديد، اين را ممكن مي‌بيند كه گذشته چيزِ ديگري باشد، چيزي جز آن چه امروز حكايت مي‌كنند. بازخوانيِ گذشته از راه بازخوانيِ امروز صورت مي‌گيرد. درست در اين لحظه‌ي كشفِ امكانِ آزادي در امروز، اين حقيقت كشف مي‌شود كه هر چيزي ممكن بود جرياني داشته باشد، جز آني كه داشته است. با اين كشف، هويتِ بسته باز مي‌شود؛ دورانِ نشاط و رها كردنِ نيروي زندگي فرامي‌رسد. چنين بود؟ ديگر چنين نخواهد ماند! چون ديگر چنين نخواهد ماند، گذشته نيز آن چنان نخواهد ماند كه مي‌گويند. همه، اصل و نسبِ تازه‌اي پيدا مي‌كنند. پس نسب‌شناسي‌هاي رايج را چندان جدي نگيريم. همه‌ي تاريخها از نو نوشته خواهند شد. كلاً تاريخ را چندان نبايد جدي گرفت. گذشته چراغِ راهِ آينده نيست، آينده چراغِ راهِ گذشته است.

بحران هويت

آنگاه كه هويت چيزي سفت و سخت و بسته تصور شود، شكافهاي درونيِ آن نگراني مي‌آفرينند. چيزِ سفت و سخت است كه مي‌شكند. شكستن در دنيايي نرم و منعطف معنا ندارد.

بحرانِ هويت بحران در جهاني است كه كيفيت رابطه‌ها در آن با مفهوم غلبه بيان مي‌شود. انتقاد از اين وضعيت از موضعِ هويت‌خواهي، شكايت از غلبه‌ي بد بر خوب و ستايش از عكس آن است؛ خوب و بد اما از ديدِ غالب و مغلوب فرق مي‌كنند. پس انتقاد از موضعِ دفاع از هويتِ خودي، نه دفاع از يك هستي، بلكه دفاع از ارزشي است كه مثبت پنداشته مي‌شود. اين ارزش از موضعِ مخالف باري منفي دارد، پس موضوع همچنان كه در آغاز گفتيم، واقعيت‌ها‌يي هستي‌شناسانه و عينيت‌هايي تاريخي نيست. بحث بر سر ارزشهاست و بحرانِ هويت، بحران ارزشهاست.

ترس از بحران، ترس از فقدان است. در تاريخ از وزن و قدر بسياري چيزها و بسياري ارزشها كاسته شده و بسياري چيزها و ارزشها براي هميشه از دست رفته‌اند. فاجعه فقط از دست رفتنِ جانهاي انساني است؛ هر چيز ديگري از دست رود، مهم نيست. در همين سرزمين ما زبانهاي بسياري فراموش شده‌اند، كاخهاي سرفرازي با خاك يكسان شده‌اند، بسياري دفتر و ديوان نصيب دندانهاي حريصِ موشها شده‌اند. هيچ چيز مهم نيست، هيچ چيز، هيچ چيز. هيچ زباني به خوديِ خود مهم نيست. مهم حرفي است كه به آن زبان زده مي‌شود. فارسي چه شيريني‌اي دارد اگر نتوان در آن به آزادي شيرين‌زباني كرد!؟ تنها آزادي مهم است.

بحرانِ هويت بحراني در ساختارِ قدرت و تنشي ميانِ مراجعِ قدرت است. قدرتِ بيمار مدام از دستِ هويت بيمار مي‌نالد. بحرانِ هويت، بحرانِ يك ايدئولوژي است. پس هميشه بايستي آن را به فالِ نيك گرفت.

براي آن كه بحرانِ هويتِ جمعيِ ناشي از بيمار شدنِ قدرت و تزلزلِ ايدئولوژي را وحشتناك جلوه دهند، از آن تصويري به دست مي‌دهند همانندِ بحرانِ هويتِ فردي. اين اين–هماني كردن نوعي چشم‌بنديِ ايدئولوژيك است. بحرانِ هويتِ فردي، آن جايي بروز مي‌كند كه فرد نتواند تاريخِ زندگيِ خود را به‌عنوانِ يك كلِ يگانه بپذيرد و درك كند. هيچ ضرورتي ندارد كه ما تاريخ زندگي يك جمع را كليتي چون يك زندگي فردي در نظر گيريم. جمع، شكافهاي دروني خود را دارد و انكارِ وجودِ گسيختگي در آن، با جانبداري از منفعتِ يك سوي شكاف همراه است. در جمع در نهايت فقط دو ارزش وجود دارند كه بي‌قيدوشرط دفاع‌پذير اند: يكي همياري و همبستگي است و ديگري روا بودن در خودباشي. نه زبانِ جمع يك ارزشِ وجودي مهم است، نه هنرش، نه صنعت‌گريش، نه رفاهش، اگر فرد در آن جمع ياري نبيند و آزاد نباشد. وطني كه نتواند به ما ياري دهد و سامانِ جمعي مردمانش نپذيرد كه در آن آزاد باشيم، ارزش آن را ندارد كه در آن زندگي خود را تباه كنيم. سعدي دريافته بوده است كه زاده شدن در يك سرزمين خارج از اراده‌ي ماست، اما اين را كه مي‌خواهيم كجا بزييم و كجا بميريم، مي‌توانيم خود تعيين ‌كنيم. اين آزادي را نبايد فداي آن حادثه‌ي طبيعيِ خارج از اراده‌ي خود كرد: «نتوان مُرد به سختي كه من اينجا زادم.» سرزمين مهم نيست، مهم دل خوش است و سايباني آرام‌بخش. و زبان مهم نيست، مهم كلامِ آميخته به مهرباني است. كسي كه زباني را دوست دارد، به نام آن زورگويي و آدم‌كشي نمي‌كند، مي‌رود در كنجي مي‌نشيند و رُمانِ عاشقانه‌ي خوبي به آن زبان مي‌نويسد.

هويت نابخردانه

هر چيزي كه ما را مجبور به زيستن به سختي و مردن در سختي كند، نابخردانه است. خرد در حركتِ نرم و بي‌تصادف و بي‌تصادم است. بخردانه آن است كه هويت خود را تابع هيچ چيزي نكنيم كه از تصادم و روياروييِ خشن حاصل شده باشد. اگر با نقدِ قدرت همه‌ي ارزشهايي را دور بريزيم كه از غلبه‌ي جوِ غلبه حاصل شده‌اند، از شر هويتهاي نابخردانه‌اي رها مي‌شويم كه وجودِ كنوني ما را وصل مي‌كنند به لشكركشي‌ها، كشورگشايي‌ها و تردستي‌هاي ايدئولوژيكِ جن‌زدگان و جن‌گيران. ديگر به فكرِ تقابل كتابهاي بايد–نبايدگو و افسانه‌سرا در مورد گذشته نخواهيم بود. همه‌ي آن چيزهايي را كه ايدئولوژيِ هويت در ذهن ما فرو كرده است، دور مي‌ريزيم و درمي‌نگريم كه در نهايت چگونه مي‌توانيم خود را معرفي كنيم، معرفي به شكلي كاملاً ساده و طبيعي. اين، آوردنِ اسم خود و سخن گفتن از احساسهاي خود به زبان مادري است، كه منظور از آن زباني نيست كه عنواني دارد، ملتي را معرفي مي‌كند، به نام آن جنبشهاي ملت‌پرستانه راه مي‌افتد و حصاري ايجاد مي‌كند براي پرورشِ حماقتِ ملي و سواري دادن به قدرتِ ملي. منظور، آن زبان ساده‌اي است كه در بسترِ بيماري، در حالت تب و هذيان و در لحظه‌ي مرگ با آن مادرمان را صدا مي‌زنيم و كمك مي‌خواهيم. هويتِ انساني كمك خواستن و كمك كردن است. هر چه مانعِ كمك‌رساني شود، به نام زبان، سرزمين و آيين، غيرانساني است، هويتي است كه بايد دور افكنده شود.

هويت بخردانه

هويتهاي جمعي را با نابخردي‌هايشان شناختيم. پرسيدني است كه آيا گروهي و مردمي و كشوري مي‌توانند براي خود هويتي بخردانه بسازند.[7] بخردانه، مستدل‌شدني است، پس مي‌توان پرسيد آيا هويت در مفهوم ارزشي آن مي‌تواند خود را مستدل كند و پايه‌ي استدلال را اصل يا اصلهايي قرار دهد كه معقول و جهان‌روا باشند؟ جهان‌روا آن هنجاري را مي‌گوييم كه بر همگان روا باشد و هر كسي كه بخردانه و آزادانه و عادلانه بينديشد، آن را روا داند. رواداريِ بخردانه از حكمتِ كهن "آنچه به خود نمي‌پسندي بر ديگران مپسند" فراتر مي‌رود. اين فراترروي از راه تعويضِ نقش صورت مي‌گيرد، تا فقط يك نفر يا يك گروه يا يك آيين، تعريف‌كننده‌ي پسنديده و ناپسنديده نباشد. با تعويض نقش تو به جاي من مي‌نشيني و من به جاي تو. هر كس به جاي آن ديگري مي‌نشيند. طبعاً آزادي‌اي بايد برقرار باشد كه تعويضِ نقش را ممكن كند. عدالت در اينجا آن چيزي است كه در نظريه‌ي عدالتِ جان‌رالز «حِجابِ ندانستن» نام دارد، كه در مقامِ تمثيل آن پارچه‌اي است كه بر سر مي‌افكنيم تا نبينيم و در حين قسمت كردنِ چيزي، سهم ويژه‌اي براي خود در نظر نگيريم.  من اگر هنجارگذار باشم، ولي بدانم كه قرار است كه خود بر كدام صندلي بنشينم و نصيبم چه خواهد بود، تضميني وجود ندارد كه هنجارِ عادلانه‌اي بگذارم. اما اگر ندانم كه سهم من چه خواهد بود، دست كم اين شائبه وجود نخواهد داشت كه تقسيم را به نفعِ خود پيش مي‌برم.

هويتِ بخردانه لزوماً عادلانه است. چون هر كس مي‌تواند خردمندانه با آن توافق داشته باشد، در وفاق با آن باشد و توفيقِ آن را ظلم بر خود نداند. و اين هويت لزوماً آزادانه است، چون هركس خود آن را بر خود روا مي‌داند.

آنگاه كه پيماني بر پايه‌ي آزادي و عدالت در جمع مردمان يك كشور، انديشيده و سنجيده تقرير شود، تأسيسي صورت مي‌گيرد كه مظهرِ آن قانونِ اساسي خوانده مي‌شود. قانونِ اساسي سرشتِ سياسي را تعيين مي‌كند. بنابر اين مي‌توان گفت اگر قرار باشد مردمي هويتِ بخردانه‌اي داشته باشند، سندِ آن قانون اساسيِ سامانِ اجتماعيِ آن مردم است. دعواها، تداوم دعواهاي قبيله‌اي نخواهند بود، اگر نه ادعاهاي تقرير شده توسطِ ايدئولوژيِ هويت، بلكه آزادي و عدالت در سامان‌يابيِ جمعي مبناي مقايسه قرار گيرند. وطنِ سياسي را قانونِ اساسي تعيين مي‌كند. يك شرطِ بخردانه بودنِ سرشت‌نامه‌ي سياسي و اجتماعي آن است كه بري باشد از هر چيزي كه به هويتهاي نابخردانه‌ي خوني و زباني و آييني بر‌گردد. اگر نظمي پي‌افكنده شود با اين ديد، آنگاه مردمِ همسرنوشت امكان آن را مي‌يابند كه استعدادهاي خود را بروز دهند. در اين حال هر ساز و نوايي زيباست. هر چيزي كه تمايز ايجاد كند نه تبعيض، پذيرفتني است.

تا زماني كه هويتِ بخردانه‌‌اي نيافته‌ايم و نتوانسته‌ايم در نظمي بدونِ تبعيض استعدادهاي متمايز خود را نمايان كنيم، تنها يك معنا از هويت مي‌تواند بخردانه تصور شود: تلاش در جهتِ استقرارِ چنان نظمي. بنابر اين، هويت بخردانه‌ي ممكن آزاديخواهي است. كسي نمي‌تواند اين هويت را سركوب كند. اگر بهره‌ور از آن باشيم، مي‌توانيم بدان افتخار كنيم. اين خودستايي، آزاردهنده نيست.

 _______________________________________________________

[1]        philosophy of consciousness / Bewusstseinsphilosophie

فلسفه‌ي آگاهي عنوانِ ديگرِ فلسفه‌ي نهادگانيِ (subjectivity) جديد است. اين فلسفه، كه شاخصِ آغاز آن شكِ دكارتي است، گردِ محورِ "من" يعني نهادِ فردي كه بدان "سوژه" مي‌گويند و به فارسي معمولاً "ذهن" ترجمه‌اش مي‌كنند، بنا شده است. پرسش از پيِ نهاد پرسشي كهن است. "خودت را بشناسِ" سپارشي سقراطي و پيشاسقراطي است. در حكمتهاي بسياري مردمان بدان برمي‌خوريم. نو بودنِ خودشناسيِ جديد در دركِ خود—محورانه از خود است. كتابي از شلينگ از فيلسوفانِ بنيانگذارِ ايده‌آليسمِ آلمان "من چونان اصلِ فلسفه" نام دارد. اين عنوان، برنامه‌نماي كلِ ايده‌آليسمِ آلمان به‌عنوانِ يك نمودِ افراطيِ فلسفه‌ي نهادگانيِ عصرِ جديد است.

مسئله‌ي محوري فلسفه‌ي نهادگانيِ عصرِ جديد، آگاهي است، از اين رو آن را فلسفه‌ي آگاهي نيز مي‌خوانند. پيش از دورانِ آن، مسئله‌ي اصليِ فلسفه هستي بود. شناخت‌شناسي رشته‌ي اصلي در فلسفه‌ي آگاهي است. پرسشهاي كانونيِ رشته‌هاي ديگر، مثلا زيبايي‌شناسي يا اخلاق، به پرسشِ شناخت برگردانده مي‌شوند: زيبا را چگونه مي‌شناسيم؟ محتواي شناختيِ داوريِ اخلاقي چيست؟ آگاهي ارزشِ مطلق در فلسفه‌ي آگاهي است. اراده به آگاهي چون با آگاهي به اراده همراه است، به بازتابِ اراده در خود نيز راه مي‌برد. اراده به اراده شكلي از فلسفه‌ي نهادگاني است. حلقه‌ي پيوندِ فلسفه‌ي آگاهي با ايدئولوژي‌هاي مدرن ادراكِ دانايي به مثابه توانايي است. دانايي چون توانايي دانسته شود، دور نيست كه بر توانايي چون دانايي نگريسته آيد. قدرتِ كور نيز زماني در ادامه‌ي اين منطق مي‌تواند مدعيِ خردمندي شود. فلسفه‌ي آگاهي با دستماليِ ايدئولوژيك در خدمتِ ناآگاهي قرار مي‌گيرد. ولي هيچ ايدئولوژي‌اي نيست كه در جايي مفهومِ آگاهي را كنار نگذارد و به جاي آن طبيعت، اراده، غريزه، الهام، رسالت، وحي و چيزهايي از اين دست را نگذارد. به فلسفه‌ي آگاهي خيانت مي‌شود. اين فلسفه با وجود عقلانيت و شكاكيتش خيانت‌پذير است.

         فلسفه‌ي آگاهي خود–محور است. "خود" محصول تربيت است. "خود" در رابطه با "خود"هاي ديگر شكل مي‌گيرد، از خود بي خود مي‌شود يا به خود مي‌آيد. "خود" محصولِ مراوده است، محصولِ همرسانشِ  زباني است و خود پيشبرنده‌ي اين همرسانش است. در همرسانش است كه "خود" خود است و خود مي‌شود و لازم مي‌بيند كه بنمايد پيشتر خود بوده است يا او خود نبوده است. انتقاد از خود–محوريِ "خود" در فلسفه‌ي ذهن‌گراي آگاهي جهتي چيره‌ساز يافت از راهِ نظريه‌هاي جامعه‌شناختي درباره‌ي جامعه‌پذيري (بويژه با تلاشِ عظيمِ فكريِ جرج هربرت ميد) از يكسو و از سوي ديگر با چرخشِ زباني  در فلسفه‌اي كه با مرزكشيِ ويتگنشتايني ميان تبيين‌شدني و تبيين‌ناشدني پرسشِ "چه مي‌توانم بفهمم" را به جاي "چه مي‌توانم بدانم" گذاشت.  چاره‌سازي در اين جهت با رويكرد به كثرت به جاي وحدت و برشناختنِ تحمل‌كننده‌ي اختلافها به جاي شتاب در رفع و رجوعِ آنها ميسر شد.

          در مورد كيفيت و از–پي–هم–آينديِ سه سبك و فصلِ تاريخيِ فلسفيِ متمركز بر هستي، بر ذهن و بر زبان بنگريد به:

H. Schnädelbach, Philosophie, in: E. Martens u. H. Schnädelbach (Hg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Bd. 1, Hamburg 1991, S. 37 ff.

[2]        خود من دچار اين توهم بوده‌ام، به نحو بارزي در نوشته‌هاي زير: «در ضرورت تهافت ديگر» (نگاه نو، ش. ۲۵) و «دكارت در قبيله ما» (نگاه نو، ش. ۲۹).

[3]        Ignaz Goldzieher -1850-1921

[4]        anachronism

[5]        relevance

  ا[6] من بر اساسِ اين ديد تجدد و سكولاريزاسيون را بررسي كرده‌ام. بنگريد به: «خاستگاه و چيستي عصر جديد» (نشريه آفتاب ش. ۱۷، تير و مرداد ۱۳۸۱)، «در دفاع از حقانيت عصر جديد. بيان اثباتي» (نشريه آفتاب، ش. ۱۸، شهريور ۱۳۸۱)، «در دفاع از حقانيت عصر جديد. پاسخ به منكران» (نشريه آفتاب، ش. ۱۹، مهر ۱۳۸۱) و «طرح يك نظريه‌ي بومي در باره‌ي سكولاريزاسيون» (نشريه آفتاب، ش. ۲۷، تير ۱۳۸۲). اين مقاله‌ها در سايت اينترنتي "نيلگون" (nilgoon.org) در دسترس هستند. شيدان وثيق (لائيسيته چيست؟ نقدي بر نظريه‌پردازي‌هاي ايراني درباره لائيسيته و سكولاريسم، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۴)  در انتقاد از مقاله‌ي اخير به ديدِ روشي آن، كه سرتاسر مضمونِ آن و نحوه‌ي استفاده از مفهومها را در آن زير تأثير خود دارد، بي‌توجه است. از اين رو متأسفانه انتقادِ او براي من آموزنده نبوده است.

   ا [7] ايده‌ي اصلي طرح چنين پرسشي را از يورگن هابرماس گرفته‌ام. بنگريد به مقاله‌ي زير:ه

Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M 1976, S. 92 ff.

منبع: سایت نیلگون

 (چاپ‌شده در: نگاه نو، شماره‌ي ۶۹‌، ارديبشهت ۱۳۸۵، صص. ۸–۱۶)

بازگشت به خانه