|
تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولار های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه |
|
خانه | آرشيو کلی مقالات | فهرست نويسندگان | آرشيو روزانهء صفحهء اول سايت | جستجو | گنجينهء سکولاريسم نو |
|
|
|
تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولار های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه |
|
خانه | آرشيو کلی مقالات | فهرست نويسندگان | آرشيو روزانهء صفحهء اول سايت | جستجو | گنجينهء سکولاريسم نو |
|
|
بنیادگرایی اسلامی
صادق جلال العظم*
برگردان: داود خدابخش
طى
حدود
150
سال گذشته تمامى
آنچه هائی
كه بر حيات كشورهاى عربى نشانى از
خود برجاى گذارده
اند
منشاء اروپايى داشته
اند،
چه انديشه‌ى سرمايه‌دارى و سوسياليسم
و كمونيسم
مورد نظ باشد،
و چه انديشه‌ى ناسيوناليسم و سكولاريسم و ليبراليسم،
و
چه
علوم
نظرى و فن‌آورى تجربى (صرفنظر از اينكه طبيعتى مدنى و يا سرشتى نظامى
داشته
باشند)
همگی
از اروپا بسوى كشورهاى عربى راه گشوده
اند.
در اين زمينه بايد به
ايجاد يك
«دولت
مدرن ملى»،
با تمامى نهادها و خدمات
اش،
نيز
اشاره كرد.
مرزهاى اين تأثير گذارى از حيطه‌ى حوزه هاى سياسى و قومى، و نيز فرهنگى و دينى، فراتر مى‌روند. بر اين اساس می توان پرسطد که نيروهائى تاريخى كه بنيادگرايى اسلامى و تجديد حيات اسلامى را به منصه‌ى ظهور رسانده اند، همان بانيان بنيادگرايى غربى نيستند؟ و در اين صورت چرا ظهور اينگونه جنبش‌هاى سياسى / مذهبى موجب شگفتى ما باشند؟
تز و فرانهاد من در اين مورد چنين است: «پيدايش مفاهيمى كه خود برآيند درگيرى و چالش دو مذهب كاتوليك و پروتستان با مدرنيته بوده‌اند و اکنون در مورد پديده‌ى اسلام‌گرايى بكار بسته مى‌شوند، نه امرى تصادفى است و نه از روى اختيار». اساتيد غربى، و عربى، «جنبش هاى اصلاح دينى اسلامىِ» در اواخر سده‌ى نوزدهم و اوايل سده‌ى بيستم را شبيه روند نوزايش (رنسانس) و جنبش اصلاح دينى (رفورماسيون) و يا بيدارى و تجربه‌ى ليبراليسم، و کلاً يك مدرنيسم اسلامى در عصر ليبرال جهان انديشه‌ى مدرن عربى» (به زعم آلبرت حورانى») دانسته اند.ه
اگر، آنگونه كه در جهان عرب رخ داد، يك «جنبش اصلاح دينى» بتواند وارد بدنه‌ى دينى يك نظام اجتماعى گردد، آيا نمی توان آن را بصورت ظهور يك نوع جنبش ضد اصلاحات و يا مقاومت بنيادگرايانه درك کرد؟ آيا تأسيس گروه «اخوان المسلمين» در سال 1928، به منزله‌ى شكل اوليه‌ى تمام نحله‌هاى بنيادگرايانه در جهان عرب، براستى يك حركت ضد اصلاح طلبى نبوده، آن هم با ظهورش در كشورى چون مصر كه مأواى كلاسيك اصلاح طلبى اسلامى بوده است؟
در اينجا اهميت دارد كه بخاطر آوريم که بورژوازى مصر و سرمايه‌دارى ملى‌گرای آن، به هنگام انقلاب 1919 ميلادى، کلاً با استيلاى بريتانيا سر ستيز داشت، و از نظر سياسى خود را مستقل كرد، و سياست تجددگرايانه، سكولاريستى و همراه با گسترش سرمايه‌دارى خود را بصورتی پرشتاب در پيش گرفت؛ سياستی که از نظر سرعت و پهنا، تا آن هنگام در مصر بيسابقه بود. بر اين اساس چرا بايد از شكل گيرى و بسط يك واكنش بنيادگرايانه در پايان اين دوره شگفت‌زده شد؟
مدرنيسم اسلامى، در فرآيند تكوين خود، عناصر اصلاح دين الاهى و حقوق مدنى را به يكسان بهم پيوند داد و، به عبارت ديگر، در يك نوزايى و رنسانسِ ادبى/ روشنفكرى، و يك روشنگرى خردگرايانه/ علمى، و يك انطباق سياسى/ ايد‌ئولوژيك، حيات دينى را با حيات مدرن (Aggiornamento) يکجا در خود جاى داد. لذا آيا جاى شگفتى دارد اگر «واكنش اسلامى» هم دركی ضد اصلاح، ضد نوزايى، ضد روشنگرى و ضد انطباق حيات دينى با حيات مدرن را يكجا و هم هنگام در خود پرورانده باشد؟ با اين حال نبايد فراموش كرد كه، در ديالكتيك تاريخ، روند «ضد اصلاحات» هرگز تنها شامل يك رشته واكنش‌ها و تلاش براى بازگشت به وضعيت پيشين (Restauration) نبوده است بلكه، حتا اگر براى تأييد دعاوى خود باشد، شکلی از يك ”اصلاح دينى” (Reformation) حق به جانب را بخود گرفته است. بنابر اين، هنگامى كه از «ضد اصلاح دينى» سخن مى‌رانيم، توجه را بايد معطوف خود «اصلاح دينى» کرد و نه «ضديت» مستتر در درون آن. يعنی، تلاش «جنبش ضد اصلاح دينى اسلامى» براى حفظ گذشته بخاطر خود گذشته نيست، بلكه به اين خاطر است كه «حال» را مملو از ”فساد و تباهى” مى‌بيند و اين وضع را برآيند نيروى مخرب اصلاح دينى مى‌داند و، بنا بر اين، مى‌كوشد به «حال» معنا بخشد و آن را از يك آينده‌ى پرمخاطره برهاند. البته اينكه يک چنين جنبش ضد اصلاح دينى ای تا چه اندازه موفقيت خواهد داشت، پرسشى است گشوده.
بايد دانست که مرزهاى دقيق مناسبات ميان مسيحيت و اسلام را، بدليل يك تاريخ طولانى فتوحات و بازگشايى‌ها، به دشوارى می توان تشخيص داد؛ زيرا كه هر دو دين خو گرفته‌اند در اينكه هر يك در ديگرى هيبت يك نيروى تهديدگر را باز يابد. ولى اين دشمنى بيرونى، حذف متقابل و ديگربودگى نبايد از حقايق بنيادين بكاهد و آن را خدشه‌دار كند. با يك مثال باورمند مى‌كوشم نظرگاه خودم را توضيح دهم:
جهان غرب نسبت به ميراث يهودى — مسيحى و يونانى — رومى خود احساس افتخار مى‌كند. اسلام نيز از هر نظر جوانه‌اى است از همين سنت يهودى — مسيحى، حتا در تصويرى كه از خود نشان مى‌دهد. شك نيست آن اندازه كه اسلام به سنت يهودى — مسيحى نزديك است، يهوديت و مسيحت به ميراث يونانى رومى نزديك نيستند.
بنابراين سخن گفتن از يك سنت يهودى — مسيحى اسلامى (برغم تمامى مناسبات درونى پرتنش) و يك ميراث يونانى رومى برداشت دقيق‌ترى است. اسلام خاورميانه هرگز از تأثيرات يونانى — رومى برى نبود و تنش‌هاى ادامه‌دار ميان دو سو نيز بر اين گمان دامن مى‌زند. (هر چه باشد در سوريه ويرانه‌ها و آثار رومى را بيشتر مى‌توان يافت تا در خود رم.(
با فتح بيزانس اسلام به خاورميانه‌اى دست يافت كه از نظر فرهنگى هلنيستى/ مسيحى بود. در اينجا هلنيسم هرچند به نسبت‌هاى مختلف زمينه ساز فلسفه‌ى مدرسى (اسكولاستيسم) مسيحيت شرقى، فلسفه‌ى مدرسى اسلام و فلسفه‌ى مدرسى مسيحت غربى بود و اين هم‌هنگام بود با كدگذارى تلموت (شرايع نامه‌ى يهود). فلاسفه‌ى يونانى همانند افلاطون و ارسطو و پلوتين براى همگان با آدم و ابراهيم و موسى يكسان بودند.
قصد من به هيچوجه آن نيست ادعا كنم كه خاورميانه در نهايت اروپايى/غربى است، بلكه مى‌خواهم اين را ادعا كنم كه اگر مثلا كاپيتاليسم، سوسياليسم، ناسيوناليسم و سكولاريسم كه برآيند مدرنيته‌ى اروپايى است و پهنه‌ى خود را در خاورميانه‌ى اسلامى مى‌گسترانند و اين جوامع و فرهنگ‌ها كه بستر گسترش آنها قرار مى‌گيرند، به‌هيچ‌وجه تفاوت چندان اساسى با جوامع و فرهنگ‌هاى كشورهاى منشاء اين نيروها ندارند.
از اين رو نبايد در شگفت بود اگر اين نيروها در بافت عربى اسلامى خود را همان گونه بيان مى‌كنند كه در بافت اروپايى غربى كه برخاسته از آنند. و يا به زبان كارل ماركس مى‌توان گفت: اگر موردى يكبار به شكل تراژدى بروز كرد، به احتمال بار ديگر شكل كمدى به خود خواهد گرفت.
در حالي‌كه ما مفاهيمى چون «بنيادگرايى»، «اسلام‌گرايى» و «يكپارچه‌خواهى» (Integrimse) را براى توصيف پديدارهاى مذهبى سياسى بنيادگرايى معاصر اسلامى بكار مى‌بنديم، ترديدهايى جدى را نيز مى‌توان در اين كاربردها مشاهده كرد.
اكافيست نگاهى اجمالى به ادبيات پژوهشى و علمى بيافكنيم كه در غرب، بويژه در مورد جهان عرب به رشته‌ى تحرير درآمده‌اند. در كانون اين پژوهش‌ها اين پرسش مطرح است كه آيا انديشه‌هايى كه برآيند دنياى تجارب مغرب‌‌زمين مسيحى است را مى‌توان با حقانيت تمام بر بافت به احتمال بسيار متفاوت عربى و اسلامى انتقال و انطباق داد؟
ريچارد ميچل، برجسته‌ترين كارشناس آمريكايى تاريخ اخوان‌المسلمين مصر مدعى است، در زبان عربى برابرنهاد دقيقى براى مفهوم «بنيادگرايى» (Fundamentalisme) وجود ندارد. بنابراين وى به اين نتيجه مى‌رسد كه نسبت دادن اين مفهوم به اسلام حقانيت ندارد.ه
به نظر يك كارشناس ديگر كه با همين مسئله‌ى مفهومى در دست و پنجه نرم مى‌كند، ”اين نابخردانه است كه تصورات پيش‌ساخته را به اين پديده [جنبش‌هاى اسلامى] نسبت دهيم، بويژه هنگامى كه يك سنت غيرغربى چون اسلام را در دست پژوهش داريم".ه
«جان او وول» به برخورد محتاطانه‌ى برخى اساتيد مسلمان و غيرمسلمان نسبت به مفهوم بنيادگرايى در پژوهش‌هاى اسلامى اشاره مى‌كند، كه بدلايل كاملا عملى و كاربرد گسترده‌ى اين اصطلاح و نبود يك بديل ديگر، اين مفهوم را حفظ كرده‌اند.
«يوسف ن. خويرى» كتاب خود زير عنوان «بنيادگرايى اسلامى» را با اين يادداشت می‌آغازد كه بنيادگرايى ديگر ”مفهومى پرابهام، يك واژه‌ى رزمى مد روز كه با آن ايده‌ئولوژى شبه‌نظامى جنبش‌هاى معاصر را بتوان توصيف كرد، نيست”. او بدليل ”نبود واژه‌اى بهتر” به اين مفهوم متوسل مانده است.
پژوهشگر ديگر «لاورنس كاپلان» به همين شكل تسلى‌جويانه بر اين عقيده است كه هرچند مفهوم بنيادگرايى ”يك ساده‌كردن نادقيق را به تصوير مى‌كشد”، ولى با اين حال ”بنوعى توانسته خود را تثبيت كند”.
با شيوه‌اى شبيه بدين، «مارتين مارتى» يك «نام‌انگارى ساده‌انديشانه» را مطرح مى‌كند و با تأكيد به اين نتيجه مى‌رسد كه ”بنيادگرايى‌ها در جوهره‌ى خود وجه اشتراكشان يا كم است و يا اصلا وجه اشتراكى با هم ندارند”.ه
«ژيل كپل» در بحثى در اين زمينه تأكيد مى‌ورزد كه در زبان عربى يك برابرنهاد واقعى براى مفهوم «بنيادگرايى» وجود ندارد و مفهوم «اصولى» كه اكنون در زبان عربى رايج است، مفهومى نيست غير از ترجمه‌اى كه اخيرا از مفهوم اصلى انگليسى به زبان عربى راه گشوده است. كپل پس از آنكه در جابجايى مفهوم تلاش بسيار از خود بخرج مى‌دهد، در فصل پايانى كتابش به اين نتيجه‌ى تقريبى مى‌رسد كه اين مفهوم اسلامى خيلى ساده خود را در مقولات علوم اجتماعى نمى‌گنجاند.
به همين دلايل اساتيدى همانند برنارد لِويس و سيد حسين نصر از زواياى متفاوت به اين نتيجه می‌رسند كه كاربرد مفهوم بنيادگرايى (fundamentslism) در بافت اسلامى خود ”بشدت شوربخت و گمراه‌كننده” (نص) است و يا اينكه اين مفهوم ”شوربخت خواهد ماند و به سوءتفاهم خواهد انجاميد” هر چند كه اين مفهوم ”كاربرد عمومى” يافته است و ”بايد آن را پذيرفت” (لويس).ه
كارشناس تاريخ نوين ايران «ايرواند آبراهاميان» پاسخى روشن به اين پرسش مفهومى نمى‌دهد. وى از يكسو در مخالفت با كاربست مفهوم «فوندامنتاليسم» در مورد وضعيت حاكم بر خاورميانه‌ى اسلامى استدلال مى‌كند، زيرا كه منشاء آن را در پروتستانتيسم آمريكايى آغاز سده‌ى بيستم مى‌داند؛ ولى در عين حال توضيح مى‌دهد كه چگونه «هواداران آيت‌اله خمينى در نبود چنين مفهومى در زبان فارسى و عربى واژه‌ى جديد «بنيادگرا» را رايج كردند كه همانا ترجمه‌ى واژه به واژه‌ى مفهوم انگليسى «فوندامنتاليست» است.
آبراهاميان همانند كاپلان چنين تشخيص مى‌دهد كه اين مفهوم نه تنها خود را به نوعى ”تثبيت” كرده است، بلكه در ميان هواداران آيت‌اله خمينى ”به منزله‌ى يك تابلوى تبليغاتى، در مرزبندى بى‌امان با انديشه‌هاى بيگانه كه با تبيين نادرست تاريخى خود از قرآن، حديث، شريعت و آموزه‌هاى شيعه‌ى دوازه امامى به انحراف كشيده شده‌اند، محبوبيت يافت، با اين داعيه كه اين هواداران يگانه كسانى هستند كه به «بنيادهاى» اسلامى وفادارند”.
گرچه آبراهاميان اين وضعيت را ”عجيب” توصيف مى‌كند، ولى تلاش نمى‌كند توضيح دهد كه چگونه يك مفهوم مسيحى كه برخاسته از يك فرهنگ متخاصم است، اين اندازه دقيق بيانگر ايمان و عمل هوداران آيت‌اله خمينى است؛ و نيز توضيح نمى‌دهد كه چرا اين مفهوم خود را ”تثبيت” كرد و تا اين اندازه به محبوبيت دست يافت. بدين‌گونه پاسخ به اين پرسش‌ها بدست تصادف و اختيار سپرده شده است.
يك نظرگاه قاطع ديگر معتقد است كه ما بايد تمامى مفاهيمى چون «fundamentalism» كه در ارتباط با اسلام بكار مى‌گيريم را رها سازيم: از يكسو به تبعيت از اين اصل كه ”هرگز نبايد مفاهيمى در توصيف انسان‌ها بكار بريم كه آنها خود اين مفاهيم را نمى‌پذيرند و يا در مورد خود بكار نمى‌بندند” و از سوى ديگر اين واقعيت كه ”فوندامنتاليسم نه يك مفهوم است و نه يك مفهوم بوده است يا مفهومى خواهد بود كه اكثريت مسلمانان به توسط آن جهان‌بينى دينى خود و يا ديگر مسلمانان را به توصيف كشند.”
«باربارا فراير استوواسر» نيز قابل توجه مى‌داند كه ”...در زبان عربى واژه‌اى معادل فوندامنتاليسم وجود ندارد كه مسلمانان خود يا ديگران را چنين بنامند...”
بايد گفت، در صورتى كه اين احتياط مفهومى ناشى از يك خواست قابل تقديرى باشد كه بدين وسيله مى‌خواهيم به يك خودآگاهى سنجشگرانه دست يابيم، آنگاه بايد گفت كه اين بحث مأيوس‌كننده است. در بهترين حالت مى‌توان اين بحث را ناقص و در عين حال مطلقا بى‌ثمر خواند.
انتقاد من متوجه سه نكته است:
نخست اينكه: پيشنهادهايى كه در مورد تمايزگذارى در واژه‌هاى متفاوت، فرضيه‌هاى اصطلاحى و توصيه‌هاى معنايى صورت مى‌گيرند به نتايج مطلوب نمى‌انجامند، بطوريكه در پايان اين مباحث بار ديگر درست در همان آغاز مسئله قرار خواهيم گرفت و اصطلاحات بى‌اعتبار شمرده شده بار ديگر بكار خواهند رفت.
دوم: تا هنگامى كه اين بحث مفهومى بدانجا بيانجامد كه از پرسش‌هاى اساسى درباره‌ى پديده‌هاى اسلامى پرهيز جوييم، آنهم به‌جاى اينكه با يك طرح نظام‌مند دست به پژوهش زنيم، سطح بحث از يك بازى با واژه فراتر نخواهد رفت.
سوم: اگرچه ساده‌سازى مفاهيمى چون بنيادگرايى و نوزايى دينى مورد انتقاد پژوهشگران است، ولى با اين حال ايشان را از كاربست اين مفاهيم باز نمى‌دارد، آنهم با اين استدلال كه ”ما آن را بكار مى‌بنديم، زيرا كه مفهوم بهترى براى آن سراغ نداريم.”
تأسف در اين است كه كسى در تلاش نيست پاسخى براى اين پرسش‌ها بيابد كه مثلا چگونه مى‌توان و يا بايد مفهومى بهتر ساخت؟ يا اينكه اين مفهوم از كجا مى‌تواند سرچشمه گيرد؟ چرا مفهوم fundamentalism اين اندازه به جا، مفيد، با بار اطلاعاتى بسيار و تقريبا غيرقابل جايگزين تلقى مى‌شود؟
براى حل معضل و راه حلى براى اين بحث شديدا نامگرايانه (نوميناليستى) مى‌كوشم چند پرسش را در اين رابطه مطرح كنم:
آيا تصورات و مفاهيمى همانند بنيادگرايى، نوزايى دينى و يكپارچه‌خواهى (انتگريسم) با موضوع پژوهشى خود انطباق دارند؟ آيا اين مفاهيم توصيف دقيقى از ويژگى‌هاى سرشتى آن جنبش‌ها، انديشه‌ها و رفتارهايى كه ما در پژوهش و درك آن هستيم، بدست مى‌دهند؟
آيا اين امر به لحاظ تاريخى پذيرفتنى است كه ما با چنان جهان انديشه و شيوه‌ى زندگى اسلامى روبرو هستيم كه آنقدر خودويژه و قوانين خود را داراست كه انتقال و انطباق هر نوع تصورات با منشاء مسيحى همانند بنيادگرايى و نوزايى دينى بر اسلام را برنمى‌تابد و رد مى‌كند؟ و اينكه: اگر درست باشد كه در زبان عربى برابرنهادى براى مفهوم fundamentalism وجود ندارد، بنابراين آيا نمى‌توان براى بررسى اين پديده‌ى اسلامى مفهوم مناسبى ابداع كرد؟
اگر درست باشد كه چنين مفهومى در زبان عربى نيست، بنابراين درباره‌ى اسلام چه بايد گفت؟ آيا اين بدين معناست كه مثلا اسلام هميشه بنيادگرا بوده و بنابراين نمى‌توانسته تمايزى در اين مورد براى خود قائل شود، يا اينكه اسلام هرگز بنيادگرا نبوده و از اين رو هرگز اين نياز را در خود نمى‌ديده چنين مفهومى را ابداع كند؟
ولى با اين واقعيت چگونه بايد روبرو شد كه امروز مردمان عرب (و چنانكه يرواند آبراهاميان نيز در تحقيقات خود نشان مى‌دهد، ايرانيان نيز) هنگامى كه در زبان خودشان بحث بر سر اين پديده‌ى اسلامى است، مفهوم ويژه‌ى آن پديده را خود اختراع كرده يا به عاريت گرفته و يا هر مفهوم و برداشت مناسب يا نامناسب را بكار مى‌برند، بى‌آنكه به منشاء، تجارب و يا پيش‌زمينه‌هاى آن توجه كنند؟
آيا اين واقعيت دارد، چنانكه ژيل كپل با شدت و حدت معتقد است، كه اين پديده‌ى اسلامى خود را در مقولات علوم اجتماعى جاى نمى‌دهد؟ و اگر چنين است، آيا اين وظيفه‌ى پژوهشگران جدى در علوم اجتماعى (صرفنظر از اعتقادات دينى و سياسى ايشان) نيست كه ابزار كمكى ضرور در نظريه‌ى شناخت بيابند و مقولاتى را ايجاد كنند كه به حل اين معضل مهم يارى رساند؟
آيا اين پيام را بايد اينگونه فهميد كه اين پديده‌ى اسلامى خودويژه‌اى است كه هيچيك از علوم اجتماعى عقلانى قادر به پژوهش در آن نيست، آن را نمى‌توان درك كرد توضيح داد؟
در پى، مايلم اين پرسش را مطرح كنم: آيا بايد از توصيه‌ى شخصى كسانى پيروى كنم كه بر اين باورند كه هرگز نبايد در مورد انسان‌ها مفاهيمى را بكار برد كه بدان باور ندارند و اين مفاهيم را به خود نسبت نمى‌دهند؟ آيا من محق هستم بگويم كه اين يا آن رئيس دولت در خاورميانه ديكتاتور نظامى بيرحمى است و اين در حالى است كه آن فرد چنين نسبتى را براى خود و براى رژيم‌اش جايز نمى‌داند؟
بويژه در خاورميانه با بكار بستن چنين روشى، اگر تنها از چيزى صحبت كنيم كه انسان‌ها، بويژه نخبگان حاكم از خود مى‌پندارند، آنگاه بطور غيرمستقيم به يك فاجعه‌ى سياسى انجاميده و به معناى پايان هر نوع چالش براى دگرگونى اجتماعى، اصلاحات و هر نوع اميد به آينده خواهد بود. آيا خوشفكرانى كه چنين پيشنهاداتى مى‌دهند آيا فكر خود را صرف پيامد درون‌نهفته‌‌هاى سياسى، نظرى/شناختى پيشنهادهاى خود كرده‌اند؟
اكثريت مردم عرب دريافته‌اند كه اظهارات و ادعاهاى دولت‌ها و حاكمان در مورد خود و يا مردمانشان را بايد با احتياط تمام جذب كنند. به همين دليل رفتار سياسى اين مردمان در قبال اقتدارگرايان با يك سخره‌گرى سالم توأم است.
م، هرچند كه مى‌دانم اين مفاهيم برگرفته از چارچوب‌هاى مدرن غربى/مسيحى هستند.
در اينجا مايلم از مفهوم «اصولى» آغاز كنم كه در زبان عربى بسيار رايج است. مخالفان اين مفهوم چنين استدلال مى‌كنند كه اين واژه‌ى جديدى نيست كه بتوان آن را در برابر مفهوم انگليسى «فوندامنتاليسم» قرار داد. در برابر اين استدلال بايد گفت كه در اينجا مهم منشاء مفهوم و يا چگونگى ورودش به زبان عربى نيست، بلكه اهميت آن در اين است كه اين واژه چه چيزى را معنا مى‌دهد و چه چيزى را معنا نمى‌دهد.
تا هنگامى كه زبان عربى زبانى زنده است، همواره واژه‌هايى جديد را جذب و واژه‌هايى را حذف خواهد كرد. اين در مورد يك رشته انديشه‌ها و ايده‌ها كه وارد گفتمان اجتماعى/سياسى و مذهبى/ايده‌ئولوژيك مى‌شوند نيز صادق است، بى‌آنكه بخواهيم نخست توضيح دهيم كه برخاسته از «توراث» اسلامى هستند و يا از زبان‌هاى اروپايى، تأثيرات استعمارى و يا از تجارب معاصر نشأت مى‌گيرند. هرچند كه نبايد انكار كرد كه دانش پيرامون منشاء اين مفاهيم همواره آموزنده است.
در عين حال سراغ ندارم كه كسى اساسا با كاربرد مفهوم «اصولى» مخالفتى داشته باشد، نه از سوى اسلامگرايان، نه از سوى برهان‌آوران و نه از سوى انتقادگران سكولار. شمار گسترده‌اى از نوشتجات عربى درباره‌ى اسلامگرايان (در موافقت و موافقت با ايشان، حتا نوشتجاتى كه توسط خود ايشان نگاشته شده) حاكى از بحثى شديد و پلميك پيرامون موارد كانونى سياست، آموزه و تبيين ايشان از اسلام است؛ ولى درباره‌ى خود مفاهيمى چون «بنيادگرايى» و «تجديد حيات دينى» و كاربست اين مفاهيم در مورد پديده‌هاى اسلامى را نمى‌يابيم. با اين حال در مجموعه‌ى اين ادبيات اين مفاهيم بارها بكار رفته شده‌اند، مثلا از سوى رفعت سيد احمد، معروف‌ترين مغلطه‌نويس و ناشر آثار اسلامگرايان شبه‌نظامى در مصر.
اثر حسن حنفى، اين مشهورترين و در عين حال پركارترين روشنفكران اسلامى مصرى يكى ديگر از نمونه‌هاى بارز در اين زمينه است. كوتاه پس از قتل انور سادات، رئيس جمهورى مصر در اكتبر ۱۹۸۱ ميلادى حسن حنفى در آثار خود مفاهيمى چون «بنيادگرايى» (الاصوليه الاسلاميه) و «تجديد حيات اسلامى» (الاحياء الاسلامى) و مفاهيم از اين دست كه تا آن زمان چندان رايج نبودند را در دفاع خود از آموزه‌ها، سياست و عمل اسلامگرايان مصرى بكار برد.
از نظر حنفى «بنيادگرايى اسلامى» به معناى جست‌وجوى بنيادها و مبانى (اُسُس) است. از آنگذشته حنفى مدعى است كه در تاريخ اسلامى همواره جريان‌هاى بنيادگرايى بوده‌اند كه خود را تجديد حيات بخشيده‌اند، كه رشته‌ى آن از حقوقدان بزرگ كلاسيك اسلامى احمد بن حنبل و مكتب او آغاز شده و به اسلامگرايان امروز مصرى مى‌رسد. استدلال حنفى به وضوح تمام و در نهايت يك عقلانيت حق به جانبى است كه عارى از هر نوع زمينه‌ى تاريخى و حقانيت است. ولى برهان‌آورى او دستكم اين تصور را برمى‌چيند كه اسلامگرايان مخالف آن هستند كه «بنيادگرا» يا «اصولى» خوانده شوند.
مفهومى مانند «اصولى» (بنيادگرا) به يك نمونه‌ى حقوقى در اسلام كلاسيك اشاره دارد و آن تقسيم هر نوع الهيات، حقوق و فقه كلاسيك اسلامى (چه در مذهب سنى و چه در شيعى) به اصول دين از يكسو و فروع دين از سوى ديگر است. از همين رو مهم‌ترين اثر يك الهى‌دان بزرگ كلاسيك اسلامى «العشرى»، وفات به سال ۹۳۵ ميلادى، عنوان «توضيح مبانى دين» (الإبانه عن اصول الديانه) نام دارد.
تا به امروز نيز نام مهم‌ترين دانشكده‌ى دانشگاه الازهر در قاهره، كه از سده‌ها پيش بدين سو كانون علوم اسلامى است، «دانشكده‌ى اصول الدين» نام دارد. دو مفهوم مهمى كه همواره در مكتوبات اسلامگرايان (صرفنظر از هر منشاء و مسلكى) بكار مى‌رود، واژه‌هاى «اصول» و «اُسُس» (به معناى بنيادها، منشاء، مبانى و اساسات) هستند. اين دو مفهوم بى‌ترديد اشاره به قرآن و سنت پيامبر اسلام دارند كه دو اصل بنيادين دين اسلام را تشكيل مى‌دهند.
از اين رو يك عضو سلول چهارنفره‌ى سازمان معروف «جهاد اسلامى» كه در سال ۱۹۸۱ انور سادات را به قتل رساند، وضعيت روحى اين گروه را ”دعوت بنيادگرايانه به بازگشت به درك آموزه‌ى گذشتگان اصولى (دعوة سلفية اصولية) در جهانى كه فساد بر آن حاكم است” توصيف مى‌كند.
يك مانيفست همين سازمان اسلامى زير عنوان «منشور عمل اسلامى» از فقدان بنيادگرايان در به اصطلاح جوامع اسلامى كنونى شكايت دارد. در اين منشور آمده كه هدف ايشان ”زنده كردن بنيادهاى مذهبى در اذهان و تأكيد بر اينكه جنبش‌هاى اسلامى كه خود را مصمم و موظف مىدانند بر مبناى حقوق اسلام ناب و حقيقى حركت كنند، نبايد اين بنيادها را لحظه‌اى به فراموشى سپارند. (...)
اين بنيادها نه ساخته‌ى ذهن‌اند و نه نوآورانه. اينها اصول خدشه‌ناپذيرى هستند كه هيچ مسلمانى نمى‌تواند از كنار آنها براحتى بگذرد، چه رسد كه اين اصول را رد كند. ولى متأسفانه برخى از اين اصول عدول كرده و يا بگوييم اكثر اين اصول از سوى كسانى مورد بى‌توجهى قرار گرفته كه خود را پاسداران دين ناميده‌اند (...) و بدليل بى‌توجهى دراز مدت نسبت به اين اصول، (...) ما وظيفه‌ى خود دانستيم با تلاش خود جنبش اسلامى را بر اساس بنيادهاى دينى آن تنظيم كنيم. زيرا كه نبود آن به معناى از دست دادن اميد به پيروزى است.”
_______________________________
* صادق جلال العظم، اندیشمند و فيلسوف سورى ست، که می توان يگانه فيلسوف در قيد حيات جهان عربی ناميدش. او همچنان در دمشق سكونت دارد و در كتاب خود بنام «ناگوارى در مدرنيته» به مسئلهء بنيادگرائی اسلامی پرداخته است.
