کین ‌توزی، تکانه‌ای فعّال در جهان ما

شاهو محمودی

مقدمه:

ما روزانه مخاطب حجم وسیعی از خبرهایی هستیم که دردناک ترین واقعیت‌های جهان ما را بازتاب می‌دهد: زنی با چادری غبار گرفته در لابه لای آوارهای خانه اش در غزه، دنبال جسد فرزندانش می‌گردد و مردی در دمشق یا بغداد، پیکر خونین کودک خُردسال اش را در آغوش گرفته و زجه می‌زند. پلیسهای استانبول دختر جوان معترضی را به حد مرگ کتک می‌زنند و یک جهادیِ اسلام گرا سر گروگان نارنجی پوشی[1] را جلوی دوربین از تن جدا می‌کند. این تنها بخش کوچکی از تصاویر ضمیمه شده بر خبرهای هر روزه است و پدید آورندگان این صحنه‌های هولناک هر کدام به نیابت از حقایق یا ارزش‌هایی مجزا از هم، خشونت نهفته در فعالیت هایشان را توجیه می‌کنند و از این گذر موفق می‌شوند حتی بخش قابل توجهی از مخاطبان شان را قانع سازند. آنها این رویدادهای خونبار را واکنشی مستقیم به ارزش‌های مسلّط و حاکم بر جهان ما قلمداد می‌کنند و از این گذر عملاً همان ارزش‌ها را به شیوه‌ی خودشان بازتولید می‌کنند. یعنی اگر فرض را بر آن بگیریم که آنها با بی عدالتی و استعمار نوین می‌جنگند، خودْ نظام ناعادلانه و ساختار استثماری دیگری را برپا می‌کنند. به بیانی دیگر وضعیت موجود به گونه‌ای است که هر بدیلی وقتی به میدان می‌آید به سرعت به همانی بدل می‌شود که به مخالفتش درآمده بود و این عمق نیهیلیسم واکنش گرایی در جهان ماست.

افزون بر این وقتی از خبرها فاصله می‌گیریم و در زندگی روزمره‌ی خودمان تامل می‌کنیم، در هر چشم‌انداز انسانی، قسمی از این خشونت و تبعیض و انقیاد را خواهیم یافت که بر مناسبات و روابط انسانی نیز سایه افکنده و پیامدهای آن به شیوه‌های مختلف و غالباً در رفتارهای واکنشی (یا علیه دیگری و یا علیه خود) پدیدار می‌شود که آنها نیز بطور مستقیم برآیند همان ارزش‌های حاکم و مسلّطی هستند که خواستگاهشان در نظام‌های اخلاقی نوین، قابل ردیابی است.

اما این ارزش‌های حاکم و مسلّط کدام هستند؟ منشاء آنها کجاست و غایتشان چیست و چگونه راه را برای ظهور تکانه‌های سلبی همچون انتقام، نفرت، حسد، تحقیر، تبعیض و خوارشماری و در نهایت “کین‌توزی” فراهم می‌کنند؟ بر این اساس پرسش اصلی این بحث بر چیستی منشاء ارزش‌های اخلاقی در عصر جدید و نسبت آنها با تکانه‌ی کین‌توزی متمرکز می‌شود.

یکی از دست آوردهای مهم فلسفه‌ی نیچه، شناخت هر پدیده از گذر نیرویی است که آن را تصاحب کرده و یا در آن به بیان درآمده است. حتی اگر رویکرد نیچه در خصوص نقد اخلاق مسیحی یا پرخاش زودهنگام او به سوسیالیسم را نپذیریم، نمی‌توان روش‌شناسی او را نادیده گرفت که در طول تاریخ دستمایه‌ی اندیشه‌ی بسیارانی بوده است. ماکس شلر[2] به تأسی از او دو محرّک و تکانه[3]‌ی مهم را در عمده‌ی فعالیتهای انسانی تعریف می‌کند: محبت ورزی و نفرت ورزی. برخلاف محبت ورزی که در آن ارزش ابژه‌ی مورد محبت، ژرفا پیدا می‌کند و والاترین دلالت او را آشکار می‌کند، نفرت ورزی تکانه‌ای است که “در خلال آن ارزش ابژه یا فرد مورد نظر خوار شمرده می‌شود یا تنزّل می‌یابد [4]” و چنانچه نفرتْ تجسمی عینی پیدا کند و نتواند بر خودش غلبه یابد به ” کین‌توزی” می‌انجامد.

از این رهیافت تلاش می‌کنیم با قرائت عمده‌ترین ارزش‌های مسلّط بر جهان کنونی، بسترهای آماده برای ظهور تکانه‌ی نفرت ورزی را پدیدار کنیم و از خلال آنها ماهیت کین‌توزی را در شکلهای فردی و جمعی تشریح نمائیم تا در نهایت به نیروی فعال کین‌توزی در دوگانه ی” لیبرال دموکراسی” و “بنیادگرایی اسلامی” در مقام دو طرف اصلی جنگ کنونی آگاه شویم.

1) منشاء ارزش‌های اخلاقی در عصر جدید

با اینکه نظام مسلّط اخلاقی بر جهان ما نسبیّت باور است اما همواره یک نمونه‌ی انسانی مطلوب را در پس ماشین پروپاگاندای عظیم و گسترده‌اش (از فیلمهای تجاری گرفته تا تیزر‌ها و بنرهای تبلیغاتی) تبلیغ می‌کند که اگر بخواهیم خصوصیات این انسان را بازشناسیم به چنین تصویر عجیبی برمی خوریم: موجودی زیرک که ظاهری آراسته دارد و غالباً خُرسند است، به سرعت خودش را با شرایط تطبیق می‌دهد و برای طی کردن پله‌های موفقیت از هیچ کوششی فروگذار نیست. اگر در یک جامعه‌ی انضباطی زندگی کند در تمام مراحل خانواده، مدرسه، سربازخانه و کارخانه مشارکتی مصالحه‌گرایانه و تساهلی دارد و اگر در جوامع کنترلی باشد، انقیاد و سرسپردگی اش را به دوربین‌های مداربسته نشان می‌دهد. او از دولت می‌خواهد تا به هر قیمیتی ” امنیت” اش را حفظ کند و به همین خاطر مداخله‌ی او در مسائل سیاسی به همین ناحیه محدود می‌شود. در نسبت با دیگری طرفدار ارتباط آزاد است و به اقتضای شرایط تصمیمات هم‌ارز میگیرد. او اخلاق را نسبی می‌داند تا بی قید و بند و آزاد باشد، لذا سلایق زیباشناختی‌اش نیز چنین کیفیتی پیدا می‌کند و طرفدار نوع مبهمی از انتزاع می‌شود. او به استیصالش در جهان آگاه است و برای سبُک کردن بار این ناتوانی در شرایط دلخراش عمومی به خیریه‌ها و مراکز امداد می‌پیوندد. این موجود هر وضعیت و موقعیتی را قابل محاسبه می‌داند و “این حسّاسیّت به محاسبه‌پذیری هر اوضاع و احوالی” از او یک مبادله‌گر هوشمند ساخته است و همین نکته به او دقّت ویژه‌ای در نتیجه گیری بخشیده است. در کارش سخت کوش و پایدار است و با شعار “صرفه جویی در وقت و انرژی” حیات روزمره اش را به چند قسمت کار و سرگرمی و استراحت تقسیم می‌کند. برای این انسان مطلوب، فضیلتهای اخلاقی همچون «صداقت» و «وفاداری» عبارتند از : سر وقت حاضر شدن در قرارها و جلسات، تعهد به ضمانت‌های مصنوعی همچون “قرارداد” و رعایت قوانین، مصوبه‌ها و توافقات.

واضح است که این انسان مطلوب تنها قهرمان یک فیلم کالت‌[5] یا مدلی تبلیغاتی نیست و هر جامعه‌ای که ارزش‌های اخلاقی عصر جدید در آن نفوذ کرده باشد، جمعیت گسترده‌ای از این سیمای انسانی را در خود می‌پروراند و همچون مدال موفقیت این عصر به جمعیت‌های توسعه نیافته سرکوفتش می‌زند. تصویری که تمام دستگاه ایدئولوژیک قدرت (در شرق و غرب) چه در نهادهای آموزشی و چه در نهاد خانواده و چه در وسائل ارتباط جمعی بازتولیدش می‌کنند و کمتر فرصتی به دگراندیشان داده شده تا این انسان مطلوب را در پیشگاه جمعیت‌ها تشریح کنند. اما آیا این انسان واقعا مطلوب است؟ آیا می‌تواند به عنوان یک الگوی عام به نیازهای انسانی پاسخ دهد؟ منشاء ارزش‌های اخلاقی او چیست؟ و پیامد فعالیت‌های او، غیر از خودش برای چه کسانی مفید است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها لازم است که تمرکزمان را به منشاء ارزش‌های این انسان مطلوب معطوف کنیم تا به معنا و کارکرد راستین آن آگاه شویم.

هر کُنش انسانی نیازمند نیرویی است و هر نیرویی، برآیند پیچیده‌ای از انگیزه‌ها و محرّک‌های ارزشی است که بدون شناخت آنها، توضیح کنش برآمده از آن نیرو ناممکن است. وقتی شخصی گرسنه است، نیروی گرسنگی او را به سمت غذا خوردن سوق می‌دهد. پس ما به میانجی آگاهی از نیروی گرسنگی می‌توانیم غذا خوردن او را تعریف کنیم. به همین منوال وقتی یکی از نمونه‌های “انسان مطلوب عصر جدید” در تیزری تبلیغاتی برای کرم موبر یا تیغ ریش تراشی، پوست لطیف معشوقه‌ی زیبایش را نوازش می‌کند ما می‌توانیم دریابیم با بازتولید دو ارزش روبرو هستیم که یکی از آنها فروش محصول است و دیگری لذّتهای جسمانی و اروتیکی که این محصول به مشتریانش می‌بخشد. در واقع این تیزر تبلیغاتی که نمونه‌های زیادی از آن روزانه تولید و پخش می‌شود بر دو ارزش اساسی و مرکزی عصر ما تاکید دارند: فایده و لذّت. به بیانی دیگر این تیزر به ما یک اصل مهم تمدن فایده گرا را یادآوری می‌کند که طبق آن :

“هیچ چیزی را نمی‌توان به طرزی معنادار «فایده مند» نامید مگر به عنوان وسیله‌ای برای لذّت. لذّت؛ ارزش بنیادی است، فایده ارزش اشتقاقی”. (شلر.1392:159 )

در بستر چنین تمدنی است که ارزش‌ها ذهنی می‌شوند و هر کس آنطور که مصالحش مطالبه کند، ارزش‌ها را مطابق با موقعیت اش پی ریزی می‌کند. یعنی این ارزش‌ها نیستند که موقعیت ما را می‌سازند بلکه این موقعیت ماست که برای توضیح خودْ، نیازمند ارزش‌های متناسب و هم ارز است. به یک معنا: « آنچه بدان میل می‌ورزیم خوب است. آن چه از آن بیزاریم بد است».

در سایه‌ی چنین نگرشی است که دوگانگی و تضاد ریشه‌ای اخلاقی سربرمی آورد و داوری ارزش‌ها مغشوش می‌شود. یعنی زمانی که در یک نزاع پیروز می‌شویم خود را شجاع و زمانی که شکست می‌خوریم خود را نه بزدل بلکه فروتن توصیف می‌کنیم.

نکته‌ی قابل تامل دیگر این است که عمده‌ی ارزش‌های رایج در انسان مطلوب عصر جدید به ارزش‌های جسمانی و مادّی معطوف می‌شود. یعنی به ارزش‌هایی که مبنی بر احساس‌های خوشایند یا ناخوشایند حس لامسه هستند و ارزش‌هایی که برخاسته از مصالح عملی (پراگماتیک)‌اند. به بیانی دیگر ارزش‌هایی که در رابطه با ” راحتی” و “ناراحتی” جسمانی تعریف می‌شوند و ارزش‌هایی که در پیوند با تکنولوژی و سرگرمی هستند. زمانی به عمق خُسران توجه بیش از حدّ به ارزش‌های مادی و جسمانی آگاه می‌شویم که بر ما روشن شود ارزش‌های دیگری وجود دارند که مختص حیات انسانی هستند و دقیقاً به تجربه‌ی عمیق زندگی پیوند می‌خورند.

ماکس شلر شمایلی کُلی از مراتب و مدارج ارزش‌های عینی به دست می‌دهد که این شمایل، سلسله مراتبی از فروپایه‌ترین تا والا‌ترین ارزش‌ها را تشکیل می‌دهد. پنج گونه‌ی ارزشی که در آن لذّت[6] و منفعت[7] فروپایه هستند و ارزش‌های زندگی[8]، ارزش‌های ذهنی و فرهنگی[9] و امر قدسی[10] به ترتیب والاترین ارزش‌ها را تشکیل می‌دهند.

اگر چه رویکرد شلر جهت گیری خاصی دارد و در خدمت بازیابی ایمان و عشق مسیحی است اما اگر آن را با تجربه‌های عمومی تر تعمیم دهیم می‌توانیم دریابیم که در لحظات راستین عاشقانه، یا لحظات بیرون جهیدن از انقیاد، – خواه در یک رخداد سیاسی همچون انقلاب و خواه در یک تجربه‌ی فردی همچون امتناع و سرکشی در برابر ستمگر- قسمی از این ارزش‌ها بر ما ظاهر می‌شوند و احساس زیستن را در ما پدیدار می‌کنند. اینها صورت دیگری از ارزش‌ها هستند که غالباُ از چشم جهان ما زدوده می‌شود. این در حالی است که اساسا حیات انسانی در پرتو این ارزش‌هاست که معنای ناب خودش را می‌یابد و پیامد غیاب آنها، سرگیجه و ابهام عمیقی است که لاجرم زندگی هر فردی را احاطه می‌کند.

در جهان کنونی ما حفره‌ی تُهی این ارزش‌ها با مصرف مداوم هر چیز و هر معنایی به مثابه کالا پُر شده است. مطلوب‌ترین نمونه‌ی انسانی همانا مصرف‌کننده‌ترین آنهاست وجمعیت‌ها همواره به مقایسه با آن “انسان مطلوبْ” یا “فرانکشتاین اخلاقی”[11] فراخوانده می‌شوند. نمونه‌ای که آمیخته‌ای از فایده و لذّت است به عنوان یک “دگرمن” در ذهن هر واحد انسانی حاضر می‌شود تا حضورش را یادآوری کند و به او نهیب بزند تا از مسیر تعین شده منحرف نشود. عمده‌ی گزارش‌های روانشناسان به ما نشان می‌دهند که افسردگی‌ها، اضطراب‌ها و هیستری‌های حاد ناشی از ناتوانی انطباق فرد بیمار با انسان مطلوب بوده که به واکنشهای روان‌تنانه منتج شده است. حتی برخی از مراکز روان درمانی- که از پولسازترین صنف‌های پزشکی نیز هستند- جایگزین نهادهای مذهبی شده‌اند و رسالتشان بازسازی فردبیمار و منطبق کردن او با وضع موجود است. بازسازی به معنای تفهیم دقیق مفاهیم محاسبه، سخت کوشی، موفقیت و بحران کودکی که این آخری به عنوان منشاء تمام خُسران‌ها شناخته می‌شود. در این فرآیند آنچه از بیمار پنهان می‌ماند سرشت بحران زای مقایسه است که در تداخل با میل موفقیت جویی می‌تواند مطلقا یک زندگی را زائل کند.

در بستر این نظام اخلاقی، رقابت با دیگری جایگزین ارزش اتکاء به خود می‌شود و صحنه‌ی روابط انسانی را به میدان یک نزاع خاموش مبدل می‌کند. لاجرم این نزاع به وضعیت پایدار درونی هر انسانی با خودش مبدل می‌شود و زمانی سویه‌های تاریک اش را پدیدار می‌کند که پای دیگری به میان می‌آید. یعنی زمانی که “من” از رهیافت ارزش‌های مسلّط – فایده و لذّت- مقایسه‌ی خود با “دیگری” اش را کلید می‌زند و ناچار است داوری کند و تصمیم بگیرد. از آنجا که داوری – چه در یک دستگاه قضایی و چه در یک واحد کوچک فردی – محتاج حکم است لاجرم به تصمیم نهایی نیاز دارد و این تصمیم بیانگر همه‌ی آن ارزش‌هایی است که ” من” به میانجی آنها جهان پیرامونش را تجربه می‌کند و سبک زندگی اش را سامان می‌دهد. این ارزش‌ها صرفا به یک رویکرد یا اظهارنظر اخلاقی محدود نمی‌شوند، بلکه در پس ظواهر، اطوار، پوشش، حالات چهره، شیوه‌ی صحبت کردن، حرکات اندام‌ها نیز به حیات پنهانشان ادامه می‌دهند. به معنایی دیگر شاید ما قادر به دیدن خود ارزش‌ها در مقام یک دال عینی نباشیم اما پیامدهای آنها را به وضوح می‌توانیم ببینیم.

برای روشن شدن مبحث بگذارید مثالی ملموس و ساده بیاوریم: موقعیت گروهی از زنان را در نظر بگیرید که به یک جشن یا مهمانی ویژه دعوت می‌شوند. عمده‌ی آنها به محض شنیدن پیام دعوت، احتمالا از خودشان می‌پرسند : چه بپوشیم؟ این پرسش به دو پاسخ متفاوت منتهی می‌شود. اول اینکه زن به قوای خلاقه‌اش در انتخاب رنگ‌ها، چین‌ها، اندازه‌ها، آرایش موها و… متکی می‌شود و داده‌های ارزشی اش را صرفا و مطلقا متناسب با تصویری که از خود دارد منطبق می‌کند. دختران جوان که هنوز به کارزار شکست‌های عاشقانه و منطق مقایسه وارد نشده‌اند، غالبا از اعتماد به نفس ویژه‌ای برخوردارند و درنتیجه به زیبایی‌شناسی شخصی شان مطمئن هستند. این اطمینان را نه از چشم‌های دیگری بلکه از تصویری که خود و از خود در آینه دیده اند، دریافت می‌کنند وخشنودی حاصل از چنین دریافتی، آنها را در برابر هر قضاوتی مقاوم می‌کند[12]. پاسخ دوم کمی پیچیده تر است. زن در واقع می‌خواهد تصمیم بگیرد چگونه و از چه راهی به بهترین شکل ممکن در میان جمع دیده شود و پیش فرض را بر آن می‌گیرد که زنان دیگر آن مهمانی هم چنین نقشه‌ای در سر دارند. او بلافاصله لیست مهمان‌های احتمالی را مرور می‌کند و در میان آنها به دنبال انسان مطلوب می‌گردد. انسان مطلوبی که واحد اندازه گیری است، در اینجا به مثابه دشمن ظاهر می‌شود و قرار بر این است که پوزه اش به خاک مالیده شود. پس او از گذر این رقابت نفس گیر و مقایسه‌ی هولناک به تصمیم نهایی اش معطوف می‌شود و تمام ارزش‌های آن دیگری را در انتخاب هایش لحاظ می‌کند. این مقایسه از آن جهت هولناک است که بار تحقیری سنگین را بر شانه‌های فرد می‌گذارد و او را به آنچه نیست و می‌خواهد باشد آگاه می‌کند. این تصمیم هر چه باشد محصول یک مقایسه‌ی بین الاذهانی است که در آن ارزش‌های”دیگری”جانشین ارزش‌های “خود” شده است و در هر لحظه‌ی تصمیم، فعالیت قدرتمندی دارد. یعنی تمام آنچه که می‌توانست کُنشی خلاقانه باشد به واکنشی هیستریک تنزل یافته که در لحظه‌ی موعود، یعنی در زمان مهمانی حتی بیشتر از پیش آشکار می‌شود. اگر غایت یک مهمانی برخورداری و تمتّع از لذّتی جمعی باشد، دسته‌ی اول زنان شانس بیشتری در بهره مند شدن از این لذّت خواهند داشت چرا که دسته‌ی دوم تمام نیروی شان معطوف به تعقیب همان انسان مطلوبی می‌شود که به خاطرش زحمات زیادی را متحمل شده‌اند و لاجرم نتوانسته‌اند جز او چیز دیگری را ببینند. پیامد چینین وضعیتی یا انفعال و شیء شُده گی مطلق است یا فعالیتی خودنمایانه و واکنشی.

این موقعیت، یک از موقعیتهای کین‌توزی است. کین‌توزی اشکال متعددی دارد که نه تنها در نمونه‌ی فوق (که صرفا مثالی بود) بلکه در تمام جلوه‌ها و صحنه‌های انسانی نقش فعالی را ایفا می‌کند: در تصمیمهای کلان سیاسی، در واکنش‌های اجتماعی، در رقابت‌های اقتصادی و بطور کلی در هر مواجهه‌ی انسانی، استعداد ویژه‌ای برای ظهور کین‌توزی وجود دارد تا به عنوان محرّکی نیرومند در کنش‌ها و واکنشها رخنه کند و مصائب دردناکی را تحمیل کند. محرّکی که سلبی است حتی اگر پیامدهایی ایجابی داشته باشد.

۲) آنچه ماکس شلر از نیچه آموخت

در میان فیلسوفان مدرن کمتر چهره‌ای هست که به اندازه‌ی نیچه به مسئله‌ی اخلاق و تبارشناسی اخلاق پرداخته باشد. عنوان ” کین‌توزی[13]” از ژارگون فلسفی نیچه بیرون آمده است که به نحوی می‌توان ادعا کرد از مهمترین مفاهیم اندیشه‌ی اوست. مفهومی به غایت لزج و حساس که کارکردن با آن دقّت نظر ویژه‌ای را می‌طلبد. روشن‌ترین تعریفی که نیچه از کین‌توزی به دست می‌دهد در تبارشناسی اخلاق است:

قیام بردگان آنگاه آغاز می‌شود که کینه توزی خودآفریننده می‌شود و ارزش زا: کینه توزی وجودهایی که {امکان} واکنش راستین، واکنش عملی از ایشان دریغ شده است و تنها از راه یک انتقام خیالی آسیبی را که خورده‌اند جبران توانند کرد. هر اخلاق والاتبارانه از دل آری گویی پیروزمندانه به خویش برمی روید؛ اما اخلاق بردگان نخست به آنچه بیرونی است، به آنچه “دیگر” است، به آنچه “جز-اوست” نه می‌گوید. و این همانا کنش آفرینندگی اوست. (نیچه. تبارشناسی اخلاق.1390:43)

ماکس شلر (1874 تا 1928) فیلسوف آلمانی و بنیان‌گذار جامعه شناسی معرفت، رساله‌ی درخشانی را درباره‌ی مفهوم کین‌توزی بر جا گذاشته است وبا ظرافت ویژه‌ای این مفهوم را واکاوی می‌کند. اگرچه شلر نسبت دادن کین‌توزی به عشق مسیحی را خطای نظری نیچه می‌داند اما در تبیین این مفهوم و نسبت اش با اخلاق مدرن، همان خطوط اصلی نیچه را دنبال می‌کند. یعنی موقعیت‌هایی را افشا می‌کند که زمین بایری برای رشد کین‌توزی هستند و مجال می‌دهند تا :”کین‌توزی خود آفریننده شود و ارزش زا”.

ماکس شلر کین‌توزی را پیش از هر چیز، “نتیجه واپس راندن سیستماتیک عواطف و تاثرات معیّنی” می‌داند که جزو مولفه‌های عادی طبیعت بشری‌اند. عواطف و تاثراتی مانند: انتقام، نفرت، بدخواهی، حسادت، میل شدید به تحقیر کردن و خباثت.

برای شفافیت موضوع، شخصی را در نظر بگیرید که از نیرویی برتر از خودش آسیب خورده است و به شدت میل به انتقام دارد. اواز طرفی نمی‌تواند به مدد یکی از فضیلت‌های اخلاقی بر خودش غلبه کند: مثلاً بطور راستین به بخشایش[14] متکی شود و از طرف دیگر نیز عاجز از هر برون ریزی احساسی همچون پرخاش، فحاشی یا تهدید است. شخص فوق آگاه است که این انفعال از عجز و ناتوانی اش ناشی می‌شود؛ لاجرم به دام کینه جویی می‌افتد و بواسطه‌ی واپس راندن تکانه‌ی اولیه‌ی انتقام، سرخورده و حساس و زودرنج می‌شود. لذا در پس هر چیزی دنبال قصد و غرض توهین آمیزی می‌گردد و همواره به واقعیت حمله می‌کند. مثلا به زندگی دشنام می‌فرستد یا کل سیستم را در سیمای یک وجود انتزاعی به باد انتقاد می‌گیرد که در عمل ربط مستقیمی به معضل بنیادی وی ندارد. اکنون او به درون مرزهای کین‌توزی نفوذ کرده است و از طریق خوار شمردن ارزش‌های آن نیرویی که نتوانسته بر آن چیره شود، خودش را التیام می‌بخشد.

بر این اساس وقتی شخصْ تشنه‌ی انتقام است و انتقام‌اش را می‌گیرد یا وقتی به خاطر نفرتش به دشمن‌اش صدمه می‌زند یا بواسطه‌ی حسادت اش دست به کاری می‌زند، هنوز با کین‌توزی فاصله دارد و “کین‌توزی فقط به شرطی پدید می‌آید که این عواطف، فوق العاده نیرومند باشند و با این حال لاجرم سرکوب شوند، زیرا آنها با این احساس آمیخته می‌شوند که آدم یا از سر ضعف جسمیْ یا ذهنیْ و یا از روی ترسْ قادر به ابراز آن‌ها نیست. بنابر این کین‌توزی دقیقاً به واسطه‌ی خواستگاهش عمدتاً به کسانی منحصر می‌شود که در حال حاضرْ مجبور به خدمتْ و تحت سلطه اند، سلطه و اقتدار همچون زخمی خاطرشان را از نفرت و کینی بیهوده می‌آکند.” (شلر. 1392:43)

نباید از این نکته غافل بمانیم که کین‌توزی دامن اشخاص یا جریان‌هایی را می‌گیرد که درک راستینی از موقعیت و شرایط خود ندارند و قصد دارند از دریچه‌ی مقایسه‌ی خود با دیگران، این موقعیت و شرایط را تبیین کنند. زمانی که “غرور گزاف با جایگاه اجتماعی نامناسب همراه شود” (همان.44۴) همواره تکانه‌های انتقام، حسد، تحقیر دیگری و نفرت به میان می‌آیند و چنانچه آن ” غرور گزاف” خودش را تلطیف نکند یا “جایگاه اجتماعی” متناسب با توقع اش را نیابد لاجرم به دام کین‌توزی می‌افتد. در اینجا غرور دقیقا به معنای “دو دستی چسبیدن به ارزش خویش و دانسته و اگاهانه آن را در چنگ گرفتن و حفظ کردن” (همان.50) است.

برای مثال حمله‌ی اعراب به ایران و شکست سخت ایرانیان، یک زخم کاری را در تاریخ سیاسی – اجتماعی ایران پدید آورد و این زخم از آن جهت که نتوانسته از طریق تکانه‌ی انتقام خودش را التیام بخشد به دام کین‌توزی افتاده است. ” غرور ملی” ایرانیان با جایگاه نامناسب آنها در خاورمیانه و همسایگی با اعراب منطبق نمی‌شود و لاجرم به تحقیر کردن و خوارشماری ارزش‌های اعراب می‌انجامد. خوارشماری و تحقیری که چه در گفتار عامیانه و چه در واکنش‌های کلان دیپلماتیک و سیاسی و چه در اشعار شاعران نامدار و نویسندگان سرشناس ایرانی [15]خودش را به شکل‌های مختلف بروز می‌دهد. حتی می‌توان نسبت اسلام شیعی و پرورش آن در اجتماع ایران را با آن خسارت تاریخی ردیابی کرد.

حال بازگردیم به مسئله‌ی “مقایسه”. گئورک زیمل[16] می‌گوید : “انسان والامنش نمی‌خواهد خود را با هیچ کسی مقایسه کند” شلر با این رویکرد زیمل هم عقیده نیست و چنین انسانی را “غریب الاحوال ” یا یک “دلقک منحصر به فرد” یا “فَخرفروشی پُر افاده” می‌داند. به زعم او مقایسه اجتناب ناپذیر است اما آنچه که اهمیت دارد شیوه‌ی تعامل با آن است. یعنی اینکه مقایسه به چه هدفی و با چه تکانه‌ای انجام می‌شود و چه پیامدی به بار می‌آورد. وقتی گوته می‌گوید: ” در برابر ویژگی‌های نیک و رشک برانگیز دیگری، علاجی جز دوست داشتن نیست”، آشکار است که این گزاره فرض اولیه را بر محتمل بودن “مقایسه” می‌گیرد اما در تلاش است با تکیه بر نیروی عشق، راه را بر تکانه‌ی حسد و کین‌توزی (که پیامد حسد است) ببندد. گوته به ما نشان می‌دهد که درک فضیلت‌های دیگری از آن جهت که می‌توانند جهان را زیباتر و درخشان تر کنند، “انسان والا” را نه به حسادت و خوارشمردن، بلکه به وجد و تحسین وامیدارد. اما انسان والا کیست؟ آیا خصوصیاتی طبقاتی یا اجتماعی یا مادّی به چنین انسانی تجسم می‌بخشد؟ این واژه خصوصاً در جهان امروز ما حساسیت‌برانگیز است و از چشم انداز ایده‌ی برابری[17]، حتی می‌تواند واژه‌ای رقت انگیز به نظر بیاید. کاملاً اشتباه خواهد بود که بخواهیم انسان والا را با انسان مطلوب (سوژه‌ی مطلق) سرمایه داری یا هر ایدئولوژی دیگر یکی بدانیم یا خصوصیات طبقاتی او را به نشان والامنشی اش بگیریم، خواه بورژوا باشد خواه پرولتاریا. نیچه و شلر و زیمل تقریبا بر سر معنای این واژه وحدت نظر دارند و “« والا منشی» را دال بر کیفیت‌های مقوّم ارزش زندگی در ارگانیسم‌های زنده” (همان. 162) می‌دانند. “از پادشاه گرفته تا جلاد و فاحشه، هر کس بدان معنا خود را بی جانشین بداند “والا” به شمار می‌آید.” (همان. 52) مثالی که در آغاز بحث آوردیم می‌تواند برای شرح این موضوع یاری مان کند:

اعتماد به نفس دختر جوانی که “می‌داند قشنگ لباس پوشیده است” نتیجه ی”سلسله‌ای از ارزش گذاری‌های مثبت مبتنی بر کیفیت ها، استعداد‌ها و فضیلت‌های خاص” نیست. بلکه همچون یک نیروی طبیعی زندگی در او جاری می‌شود. مانند خمیازه کشیدن یا کشش عضلات. شلر این حالت را اعتماد به نفس ” خام” و ” غیرتأملی[18] ” می‌داند که با غرور فاصله‌ی عمیقی دارد. همانطور که پیشتر نیز گفتیم، غرورْ میل به حفاظت و نگهداری از فضایل، ارزش‌ها و کیفیت‌ها را دارد و دقیقاً از ” تجربه‌ی کاهش اعتماد به نفس “خام و غیر تأملی ” نشئت می‌گیرد. “. مهمان نمونه‌ی دوم که تمام نیروی اش را صرف جلب توجه و مقایسه با “انسان مطلوب” کرده و در نهایت از دریافت این توجه ناکام مانده است، احتمالا صفات منفی جدیدی در او می‌یابد تا زخم برآمده از این بی توجهی را تسلی دهد. او مقایسه اش ناکارآمد بوده و به آنچه که می‌خواسته دست نیافته است لاجرم تلاش می‌کند با خوارشماری ارزش‌های همان انسان مطلوب، همان کسی که پیشتر ستایش اش‌ی کرده به خود آرامش ببخشد و از شکست اش نوعی پیروزی بسازد.

شلر این وضعیت را اینگونه ترسیم می‌کند: “انسان والا ارزش را مقدم بر هر مقایسه ای، و انسان عادی آن را درْ و از طریق یک مقایسه تجربه می‌کند. برای انسان عادی، این رابطه پیش شرط لازم برای انتخاب [یک صفت یا کیفیت خاص] جهت درک هر گونه ارزش است. هر ارزشی چیزی « برتر» یا « پایین تر»، «بیشتر» یا «کمتر» از خودش. او به مدد قیاس خودش با دیگران و دیگران با خودش قادر به ارزش داوری می‌شود” (همان. ۵۱)و توان ارزش داوری یا به شخص توان و نیرو و قوت قلب می‌بخشد یا زبون و ضعیف اش کند. به زعم شلر: ” نوع پر تحرک انسان عادی می‌شود یک موفقیت جو [19] و نوع ضعیف اش می‌شود انسان کین‌توز.

شلر اخلاق حاکم بر جوامع مدرن را یکی از مستعدترین وضعیت‌ها برای ظهور و رواج کین‌توزی می‌داند و بر این باور است که در آغاز، برآمدن بورژوازی پس از قرن سیزده میلادی و سپس توفیق بورژوازی در انقلاب فرانسه خود محصول کین‌توزی بود و پیامدهایش نیز به رواج کین‌توزی انجامید: “با سلطه یافتن بازرگانان و نمایندگان صنعت، به ویژه در کشورهای غربی، داوری‌ها و سلیقه‌ها و ترجیح‌های آنان به عوامل گزیننده و تعیین کننده ی [20] تولید فرهنگی، حتی در جنبه‌های فکری و روحی آن بدل شد. نمادهای ایشان و برداشت شان از سرشت غایی اشیا و امور، که نتایج ضروری فعالیت شان بود، رفته رفته جای نمادهای دینی قدیمی تر را گرفت، و در همه جا گونه‌ی ارزش گذاری آن ها، معیار ” اخلاق” بطور کلّی شد. (همان.162)

به بیانی دیگر مبادله، رقابت، نتیجه گرای که عمدتاً عناوین و ارزش‌های اقتصادی هستند به سازوکار زندگی سرایت پیدا کرد و تمام اجزای روابط و مناسبات انسانی را آلوده کرد. حتی ذهنی کردن ارزش‌ها و واژگون شدن مراتب ارزش‌های عینی می‌تواند نسبت مستقیمی با این تحول داشته باشد. ماکس شلر بر این نکته تاکید دارد که فرآیند ذهنی کردن ارزش‌ها خود برآیند کین‌توزی است. به این معنا که ناتوانی بورژوازی قرن هجدهمی در منطبق شدن با ارزش‌های عینی، به نفرت از آن ارزش‌ها انجامید و چون تکانه‌ی نفرت نتوانست بر خودش غلبه کند به خوارشماری آن ارزش‌ها معطوف شد. شلر ” صورت بندی لفظی گرایش این حرکت درونی را ” به این شکل ترسیم می‌کند:

«ارزش‌های شما (یعنی؛ ارزش‌های کسانی که طبق سلسله مراتب عینی ارزش‌ها موجّه و «خوب» محسوب می‌شوند) “بیشتر” و “بهتر” از ارزش‌های ما (که خود ما حس می‌کنیم آن‌ها «دلبخواهی» و «ذهنی »‌اند ) نیستند. مرگ بر ارزش‌هایتان! همه‌ی ارزش‌ها ذهنی‌اند”. (همان 152)

در سایه‌ی چنین جهانی است که سلطه‌ی “فایده گرایی”، “نسبیّت باوری”، “رقابت ” و “لذّت گرایی” باعث شده تا آدمیان همواره در بدگمانی به دیگران و در هراس از آنها زندگی کنند. مفاهیمی همچون «عدالت»، خویشتن داری، وفاداری، صداقت و صرفه جویی بدون آنکه نامشان تغییر کرده باشد به چیزهایی اطلاق می‌شوند که هیچ نسبت راستینی با معنای واقعی این کلمات ندارند. اخلاق مدرن هر چیزی را که نتواند فایده مند باشد به کناری گذاشته و هر چیزی؛ هر قدر هم بی ارزش، مادامیکه سود اندکی به بار آورد به سرعت جایگزین می‌شود.

می بینیم که خود نظام اخلاقی فرماسیون مسلّط زمینه‌ی مهیا و آماده‌ای است تا جریان های واپس گرا به مرور ظاهر شوند و استبدادهای ارتجاعی و آرکائیک را نبش قبر کنند و در مقام بدیل، آنها را بر وضعیت از هم پاشیده‌ی کنونی سرکوفت بزنند. در چنین شرایطی نباید تعجب کنیم که دستگاه ایدئولوژیک بنیادگرایی دینی، با همان نظام استدلالی جریانهای انتقادیْ، وضعیت موجود را تحلیل می‌کند اما زمانی که به عرصه‌ی عمل می‌آید تنها بالقوه‌های خشونت و بهره کشی حاضر در قوانین و مقررات نظام مخالف اش را بالفعل می‌کند و بس. تکانه‌ی نفرت از وضعیت موجود، سهم فعّالی در جریانهای بنیادگرایی دینی دارد و این تکانه در تلفیق با نفی ارزش زندگی سیمایی خشونت بار و دهشتناک پیدا کرده است که به بیانی می‌توان آن را به مثابه مازاد وضعیت موجود تحلیل کرد.

3) کین‌توزی به مثابه ارزشی فعال در دو گانهء «بنیادگرایی دینی» و «لیبرال-دموکراسی»

تجلّی آنچه که نیچه ذیل عنوان ” قیام بردگان” توصیف اش می‌کند به شیوایی در دو جریان رایج عصر ما به بیان درمی آید که به نوعی می‌توان ادعا کرد مبتذل‌ترین دوگانه‌ای است که تاریخ تجربه کرده است: بنیادگرایی دینی و لیبرال دمکراسی. منشاء ارزش‌های هر دو جریان فوق، نه “دال بر کیفیت‌های مقوّم ارزش زندگی” بلکه دقیقاً علیه آنها است. وجود هر کدام در گرو دیگری و نفی او است؛ به همین روال جزئی‌ترین تصمیمات هر کدام در نسبت با دیگری و ارزش‌های او معنا پیدا می‌کند. از یک طرف تاکید بیش از حدّ بر ارزش‌های خود و خوارشماری ارزش‌های دیگری و از طرف دیگر واکنش گرایی مفرط هر دو نیرو، نشان می‌دهند که کین‌توزی در آنها به سرحداتش رسیده و حتی با تحقق تکانه‌های انتقام نیز نمی‌تواند بر خودش غلبه کند. نیچه می‌گوید:این واگرداندن نگاه ارزش گذارانه، این نیاز به چشم دوختن به بیرون به جای گرداندن آن به خویش، زاده‌ی همین کین‌توزی است. اخلاق بردگان برای رویش، همیشه نخست نیاز به یک جهان بیرونی دشمنانه دارد. به زبان فیزیولوژیک، برای آنکه کُنشی داشته باشد به یک انگیختار بیرونی نیازمند است. (نیچه.1390:43)

غالباً چنان نشان داده می‌شود که بنیادگرایان دینی، ماهیت خودشان را در دشمنی با غرب می‌جویند. اگر چه این گزاره مطلقاً صحیح است اما باید اضافه کرد که به همان اندازه نیز دمکرات‌های لیبرال ” به یک جهان بیرونی دشمنانه” نیاز دارند و مشخصاً، هم برای متوقف نمودن دومینوی کمونیسم در میانه‌های قرن بیستم و هم به جهت حفظ یک ” انگیختار بیرونی”، جرقه‌های ضعیف و کم توان بنیادگرایی را مبدل به انفجارهای عظیم کردند و این دشمن نوباوه را بر جای او نشاندند. به همین خاطر باید آن تصور خام و کودکانه را کنار گذاریم که در آن سیمای لیبرال – دموکراسی، کُنش گر و آفرینش گر ترسیم می‌شود و بنیادگرایی واکنش گر و کینه توز. در یک نمای کُلی هر دو خصلت‌های مشترکی دارند.

نیچه در ادامه می‌گوید؛ انسان کُنشگر “ضد خویش را تنها از آن رو می‌جوید که به خود شکرانه‌گزارانه‌تر و پیروزمندانه‌تر آری بگوید” (همان. 44) بر این اساس آیا می‌توان در نطق جورج بوش پدر در جنگ خلیج و یا نطق بوش پسر در حمله به افغانستان چنین وجهه‌ای از آری‌گویی را دریافت؟ مشخصاً پاسخ خیر است. چرا که موقعیت غرب در این خصوص کاملا واکنشی است و بدتر آنکه این واکنش، گواه بر ناتوانی و ضعف عمیق آن نیروی پُرطمطراق است که در پاسخ قاطع به دشمن اش، جُز تکیه بر بازوی نظامی و ویران کردن روستاها و کشتن غیر نظامی‌ها و آواره کردن مردمان عادی راه دیگری نمی‌شناسد. از طرف دیگر نیز بنیادگرایی دینی که سرشت کینه توزانه اش آشکارتر است، حتی به ارزش‌های خود وفادار نیست و در چند دهه‌ی اخیر نشان داده که محرّک آنها در برابر غرب نه تکانه‌ی انتقام، بلکه دقیقاً تکانه‌ی حَسَد است که یوتوپیای ذهنی آنها؛ یعنی بهشت موعود را مخدوش کرده است. این وضعیت تشابه عمیقی به قصه‌ی روباه و انگور در افسانه‌های ازوپ دارد که روباه محض خاطر آنکه دستش به انگورها نمی‌رسد، ترجیح می‌دهد آنها را ترش و بی مزه قلمداد کند تا بدین واسطه مرهمی بر رنج ناتوانی اش در دستیابی به انگورها بگذارد.[21]

جنگ فرسایشی این دو نیرو به اعتباری بیان‌کننده‌ی عمق نهلیسم حاکم بر جهان ماست که ارزش‌های عینی را واژگون کرده و فارغ از تلفات وحشیانه و خشونت بار انسانی، خطوط زندگی و نقاط مقاومت راستین در برابر هر دو نیرو را نیز مغشوش کرده و عملاً راه را بر کنش‌های آفرینش گرانه بسته است. بنیادگرایی دینی نه در نقش بدیل، بلکه در نقش مکمل فرماسیون مسلّط عمل می‌کند و این زمانی معنادار می‌شود که بدانیم، مناسبات اقتصادی آنها کمترین تعارضی با دشمنشان ندارد و تحقیقاً در جستجوی همان ساختار اقتصادیْ در مناسبات تولید هستند. آنها پاسخ درخوری به شکاف ها، بحران‌ها و حفره‌های نیروی رقیبشان نمی‌دهند و کُلّ مناقشه را بر سامان فرهنگی جامعه حواله می‌دهند که در آن برخی مسائل شرعی الزاما باید رعایت شود. به سختی می‌توان باور کرد که چنین جنگ هولناک و وحشیانه‌ای صرفاً برای تحقق چنین ارزش‌هایی، صدها هزار انسان را به گورستان فرستاده و میلیونهای دیگر را آواره و بی خانمان کرده است. چه در خاورمیانه و چه در کلّ جهان مسئله‌ی انسانها معیشت و گرسنگی است[22] و هیچکدام از طرفین این جنگ چند وجهی به دنبال پیگیری این مسئله نیستند و اساساً در سیاهه‌ی خواسته هایشان نیز نمی‌گنجد. در این مورد خاصّ می‌توان دریافت که نظام مسلّط، دشمن کم خطری را جای دشمن سابق اش نشانده و حتی صدمات گاه و بیگاهی که از این دشمن دیده به مراتب ضعیف تر و قابل کنترل تر از دشمنی راستین است که ساختارهای بنیادی او را نشانه می‌گیرد و بدیلی حقیقی برای وضعیت ارائه می‌دهد. اما آسیب خورده گان و مطرودهای وضع موجود که زمانی در صفوف احزاب سوسیالیستی سازماندهی می‌شدند اکنون نیروی شان به دامن جریانی هدایت می‌شود که از آنها نه معترضانی حقیقی و فعّال، بلکه کینه توزهای ضعیف و منفعّلی می‌سازد که غایت واکنش هایشان به خودویرانگری و انتحار می‌انجامد. به یک معنای آلتوسری خطاب سوژه ساز بنیادگرایی، دقیقاً فردی را ” تو” خطاب می‌کند که نظام مسلّط او را به واسطه‌ی بی لیاقتی اش در انطباق خود با انسان مطلوب (سوژه‌ی مطلق) اخراج کرده و احساس ضعف ناشی از این سرخوردگی، مستعد آن است تا به اولین ندای چنین خطابی فعالانه آری بگوید و مابقی کارها را خودش و به اختیار خودش به انجام برساند. در واقع آنچه که رسانه‌های نظام مسلّط قصد دارند با عنوان “شستشوی مغزی” تفسیرش کنند چیزی نیست جز بخشیدن هویتی در خور توجه به موجودی که هر گونه توجهی انسانی از او دریغ شده است. این در حالی اتفاق می‌افتد که خود بنیادگرایی نیز نمی‌تواند برای مدّتی دیرپا این توجه را به او معطوف کند یا ابزارهای اتکاء به خود را به او ببخشد. سرانجام اگر این سوژه‌ی سرگردان در میان این دوگانه ها، جان سالم به در ببرد در قامت “توّاب”به دامن امن نظام مسلّط بازمی گردد و انزجار نامه اش را در پیشگاه دوربین‌ها می‌خواند. این نباید به معنای آری گفتن به ارزش‌های نظام مسلّط تلقی شود. بلکه تنها به معنای نفی کردن ارزش‌های پیشین است. او در اسارت گذشته اش باقی مانده و باورهای جدیدی که در انزجارنامه اش می‌نویسد چیزی نیست جُز نفی و طرد ارزش‌های پیشین. وضعیت این توّاب‌های بازگشته، طابق نعل به نعل وضعیت همانهایی است که از نظام مسلّط می‌گریزند و برای نفی ارزش‌های این نظام، بیعت نامه می‌نویسند و از آنچه که بوده‌اند توبه می‌کنند. در هر دوی این وضعیت‌ها آنچه به چشم می‌آید نه آری گفتن به یکی از طرفین بلکه نفی ارزش‌های هر دو است. توّاب‌ها به ما می‌گویند آنچه ایشان را نابود کرده، نفرت از ارزش‌های این دو جبهه‌ی جنگ است. به بیان دقیق کلمه، این وضعیت بیانگر سرحدات کین‌توزی معنوی در جهان نوین است. جهانی که چه در بستر فردی و چه در ساحت جمعی آکنده از واکنش است و از غیاب کُنشی راستین رنج می‌برد.

منابع:

کین‌توزی. ماکس شلر. ترجمه‌ی صالح نجفی، جواد گنجی، تهران : نشر ثالث. 1392

تبارشناسی اخلاق. فردریش ویلهلم نیچه. ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران: نشر آگه. 1390

نیچه و فلسفه. ژیل دلوز. ترجمه‌ی عادل مشایخی، تهران: نشر نی.1391

درباره فردیت و فرم‌های اجتماعی. گئورک زیمل. ترجمه‌ی شهناز مسمی پرست، تهران: نشر ثالث. 1392

پانویس‌ها

[1]  رنگ  نارنجی  لباس  گروگانهای داعش  ارجاع  مستقیمی است به لباس  فُرم  زندانیان گوانتانامو و ابوغُریب که به نوعی ظرفیت  واکنش گری و مقابله به مثل  عین به عین  هر دو طرف  درگیری را پدیدار می کند.

[2] Max Ferdinand Scheler (German: 22 August 1874 – 19 May 1928)

[3] movement

[4]Max Scheler: Formalism in Ethics and a Non-Formal (or Material) Ethics of Value

[5] Cult movies

[6] Values of pleasure vs. disvalues of pain

[7] Values of utility vs. disvalues of the useless

[8] Values of utility vs. disvalues of the useless

[9] Values of the spirit (truth, beauty, vs. disvalues of their opposites)

[10] Values of the holy vs. disvalues of the unholy

[11]  اشاره به اثری از مری شلی نویسنده ی بریتانیایی است که در آن یک دانشمند  جاه طلب با اندام های مجزای جسدهای مختلف موجودی هیولایی خلق می کند که سرانجام همه را حتی خالق اش را به وحشت می اندازد.

[12]خشنودی جلوی سرما خوردگی را هم می گیرد. هرگز هیچ زنی که می داند قشنگ لباس پوشیده، سرما خورده است؟ مرادم هنگامی است که چندان چیزی هم نپوشیده باشد ( نیچه. غروب بتها. ترجمه ی داریوش آشوری)

[13]نیچه برای کین توزی واژه ی فرانسوی “رسانتیمان” –  ressentiment – را به کار برده است.ماکس شلر  نیز بر این باور است که نیچه این واژه را به اصطلاحی فنی تبدیل کرده است. به زعم  صاحب نظران  فلسفی  واژه ی کین توزی بطور  کامل معنای رسانتیمان را بازتاب نمی دهد و حتی در برخی متون به جای کین توزی همان رسانتیمان را به کار می برند.

[14] شلر در باب  موقعیت  حسادت از کتاب  دستورات و تاملات  گوته مثال می آورد که می گوید: در برابر ویژگی های نیک و رشک برانگیز  دیگری، علاجی جز دوست داشتن نیست” در واقع گوته به این موضوع اشاره دارد که چنانچه حسد با یک فضیلت  اخلاقی درمان نشود به سوی کین توزی خواهد رفت.

[15] از دعوائی که بر سر عنوان  خلیج فارس وجود دارد تا آن بیت  معروف  فردوسی در پادشاهی یزدگرد (زشیر شتر خوردن و سوسمار عرب را به جایی رسیده ست کار / که فر کیانی کند آرزو تفو بر تو ای چرخ گردون تفو) برآمده از تکانه ی ناتوان  انتقام است که به کین توزی انجامیده است. داریوش آشوری در مقاله ای با عنوان  ” کین توزی در روشنفکران ایرانی” واکنش صادق  هدایت و آرامش دوستدار به اعراب و اسلام را یکی از اقسام  کین توزی می داند.

[16]Georg Simmel گئورگ زیمل (1858-1918) جامعه شناس آلمانی و بنیانگذار جامعه شناسی صوری است. او بر این باور است که باید به جای محتوای امور اجتماعی، به فرم های آن توجه کرد. زیمل در رساله ای با عنوان “درباره ی فردیت و فرم های اجتماعی” به بررسی فرمهای تعامل و فرمهای فردیت در جوامع مدرن می پردازد.

[17] ماکس شلر همچون نیچه به مفهوم برابری در جهان  مدرن مظنون است و این مفهوم را به مثابه یکی از اقسام  کین توزی می شناسد. رویکرد  شلر خواستگاه  مسیحی – کاتولیکی دارد و تا حدی ذات گرایانه است، پس آشکارا در تضاد  با نیچه قرار می گیرد. اما فارغ از این پیامد مشابهی با موضع  نیچه به دست می دهد. او معتقد است که اخلاق  مدرن ارزش ها را ذهنی کرده است، لذا هر نوع ارزشی را به ” کار” ضمیمه می کند: “دیگر نه بر کیفیت های عینی و آشکار ارزش، بلکه بر فرآیند ذهنی ” کار” تاکید گذاشته می شود. نتیجه عبارت است از اصل  موضوعه ی زیر: «ارزش اخلاقی فقط در آن چیزی است که هر کس – حتی نامستعدترین ها – قادر به انجام باشد» اکنون همه ی انسانها به لحاظ ارزش و استعدادهای اخلاقی برابر می نمایند – «برابر» بدان معنا که سطح اخلاقی بی استعدادترین ها ملاک را تعیین می کند.

[18] Non reflective

[19]وازه ی فرانسوی (arriviste) می تواند به معنای “تازه به دوران رسیده” یا ” نوکیسه” هم باشد

[20] Selective determinants

[21] اشاره به داستان  روباه و انگورها به روایت مولانا جلال الدین در مثنوی: روبهی که آتش جوعش جان به لب رسانده بود و پرده صبرش از هم گسلانده، خسته و درمانده به تاکی رسید که انگورهای سیاه و رسیده از شاخه‌های آن آویخته بود و بیتابی بر دل روباه ریخته. خواست تا خوشه‌ای چیند و به تناول بنشیند. به هر حیلتی دست یازید، کارگر نیفتاد. درخت به غایت بلند بود و روبه به نهایت کوتاه. عاقبت مستأصل گشت. پس راه پیش گرفت و در آن حال استیصال، تسکین خاطر مسکین خود را می‌گفت: «انگورها، چنانکه گمان می‌بردم، شیرین نبودند»

[22] نباید فراموش کنیم که خودسوزی محمد بوعزیزی، دستفروش  تونسی در اعتراض به شرایط  معیشتی و بدرفتاری  پلیس نقطه ی آغازین  تحولات اخیر  خاورمیانه بود.

https://www.radiozamaneh.com/296321

بازگشت به خانه