جمشید بهنام: تجددخواهی فريدون آدمیت

تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولار های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه

18 فروردين ماه 1396 ـ 7 آوريل 2017

‌ فریدون آدمیت از همان زمانی که رساله دکتری خود را در باره امیرکبیر می‌نوشت در اندیشه مطالعه سیر تفکر ایرانیان در قرن اخیر بود. او با روشی که تازگی داشت و در چهارچوبی که در آن اندیشه‌ها و رویدادها با تاریخ و فلسفه پیوند خورده بودند آغاز به کار کرد و تا پایان زندگی هدفی جز آن نداشت.

آدمیت در نخستین صفحات کتاب «فکر ازادی» که به سال 1340 انتشار یافت هدف مطالعات بعدی و روش کار خود را در چند جمله خلاصه کرد: «تاریخ نهضت مشروطیت ایران شامل دو مبحث اصلی است یکی تاریخ بیداری افکار و نشر عقاید سِاسی و مدنی جدید که در حقیقت مقدمه هشیاری ملی و نهضت آزادی است و دیگر شرح انقلاب مشروطه»(1) و چون علاقه نویسندگان اعم از داخلی و خارجی بیشتر به حوادث دوره انقلاب معطوف بود بنابراین او به مبحث اشاعه تدریجی افکار غربی که موجه نیروی آزادی در ایران و تشکیل دهنده اقلیت روشنفکران زمان گردید توجه کرد و طی هزاران صفحه در طول سال‌ها به بحث تحلیلی چگونگی اشاعه این افکار پرداخت.

آدمیت در پیشگفتار کتاب «میرزا آقاخان کرمانی» تأکید می‌کند: «مرا دو انگیزه اصلی به کار تحقیق علمی در تاریخ افکار جدید ترغیب کرد یکی اینکه پیش از این هیچ تحقیقی در این مقوله انتشار نیافته بود و انگیزه دوم تجربه جامعه‌های مختلف مشرق بود در نحوه خاصه اقتباس بنیادهای مدنی آن که به نظر من ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می سازند»(2)

چهارچوب فکری آدمیت روشن است و در آغاز کتاب فکر آزادی فصلی را به سیر فلسفه آزادی و اصول دموکراسی اختصاص می دهد و افکار فلاسفه غربی چون استوارت میل و الکسی دوتوکویل و… را یادآور می‌شود. آدمیت از دید چنین فلسفه‌ای یعنی فلسفه سیاسی به مساله تجدد در ایران می‌نگرد و اعتقاد دارد که اشاعه فکر روشنگری غربی است که زمینه لازم را برای رویدادهای بعدی فراهم آورده است و بدینسان عامل «اندیشه اجتماعی» را در تاریخ معاصر ایران اساسی می‌داند.

در نظر او پیشگامگان روشنفکری قرن نوزدهم ایران از پیروان «اصالت عقل» هستند و به «قانون ترقی و تحول» باور دارند و افکار آنها موجب «تحول ذهنی» ایرانیان شده است. این دگرگونی فکری راه را برای رسیدن به تمدن امروزی هموار می‌کند و این تمدن همان «مدنیت غربی» است.

آثار آدمیت را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: نخست تک نگاری‌های او در باره اصول تجددخواهان بنام ایران یعنی آخوندزاده، ملکم خان، طالبوف، میرزا آقاخان کرمانی، زین‌العابدین مراغه‌ای، سیدجمال‌الدین و امین رسول‌زاده و دوم نوشته‌های او در باره زمامداران روشن‌بین چون امیرکبیر و سپهسالار و شرح وقایع انقلاب مشروطیت.

نوشته‌های آدمیت مبتنی بر «اسناد و مدارک دست اول» است. گفته دیگران را می‌آورد اما در تفسیر آنها عقاید خود را نیز بیان می‌کند. آدمیت در تجزیه و تحلیل‌های خود آدم بی‌طرفی نیست و هرگاه که لازم بداند نظر خود را بدون پرده‌پوشی اعلام می‌کند: «ما سلیقه خودمان را داریم. هم‌مشرب کسانی نیستیم که معتقدند مورخ باید شخصیت خود را از سیر افکار به کلی منتزع گرداند. مورخ وقتی می‌تواند هنرمندانه به کارش بپردازد که خود صاحب اندیشه باشد».(3)

از نظر آدمیت «تفکر تاریخی عنصر اصلی تاریخ نویسی جدید است». کار مورخ گردآوردن واقعیات از هر قبیل و تلنبار کردن آنها بصورت خشکه استخوان در موزه آثار باستانی نیست…. این خصلت گروهی از مورخان سده نوزدهم بود که به حد عقل تاریخی نرسیدند».(4)

آدمیت در نوشتن شرح احوال و افکار بصورت «تک‌نگاری» ورزیده و توانا است و شیوه او به قول خودش استفاده از «منابع اصلی» است یعنی اسناد و مدارک آرشیوهای دولتی و دانشگاهی ایرانی و خارجی، خاطرات رجال، خواب‌نامه‌ها رساله‌ها، روزنامه‌های دوره مشروطیت و… او از همه این منابع استفاده می‌کند اما به مطالعات منتشر شده در باره دوره قاجار و انقلاب مشروطیت بی‌اعتنا است و اگر گاه اشاره‌ای به آنها دارد به قصد انتقاد است. او روش خود را «نقلی ـ تحلیلی» و یا «انتقادی» می‌نامد اما تعریف این مفاهیم روشن نیست.

مطالعات آدمیت در باره زمینه‌های فکری تجدد ایران از پایان جنگ‌های ایران و روس آغاز می‌شود و با اعلام مشروطیت پایان می‌پذیرد.

در این دوران جامعه ایران یک جامعه ماقبل سرمایه‌داری است و سلطنت استبدادی گاه با کمک روحانیت و گاه بدون توجه به روحانیت بر ایران حکومت می‌کند. سه جامعه شهری، روستائی و ایلی هریک جداگانه به زندگی خود ادامه می‌دهند و فقط گروه‌های کوچکی از شهرنشینان از غرب آگاهی محدودی دارند و این آگاهی غالباً به وضع جوامع همسایه (روسیه، عثمانی) محدود می‌شود. زمانی دراز است که فلسفه و ادب و حتی شعر درخشش خود را از دست داده‌اند تا آنجا که برخی از مورخین معاصر در وصف این دوران از «تعطیل تفکر» سخن گفته اند.

اما اندک اندک خبرهایی از غرب به ایران می‌رسد. آنها که به عثمانی و قفقاز در رفت و آمد هستند و نیز تحصیل‌کردگانی که از فرنگ برگشته‌اند و با افکار غربی آشنائی دارند در وضع ایران «تآملی» می‌کنند و «خواست تغییر» در جامعه پدیدار می‌گردد.

این روشنفکران در مقایسه ایران با کشورهای دیگر به عقب‌ماندگی و «تأخیر» ایران در «مکان» پی می‌برند و با مطالعه مجدد تاریخ از تنزل و «انحطاط» جامعه ایرانی در طول «زمان» آگاه می‌شوند. هر تغییری نیازمند دینامیسم خاصی است و دینامیسم درونی جامعه ایران برای انجام چنین تغییری ناتوان است پس به دینامیسم برونی رو می‌آورند و هدف اصلی آنها اخذ تمدن خارجی و توجه به مدل رایج آن یعنی فرهنگ غرب می‌شود.

آدمیت به مکانیسم تحول جامعه توجهی ندارد (شکل تولید، روابط اجتماعی و…) او فقط معتقد به اولویت تفکر اجتماعی است بنابراین پیشگامگان اندیشه جدید را به عنوان عاملین اصلی دگرگونی اجتماعی می‌پذیرد. این روشنفکران به طبقه خاصی تعلق ندارند و آنها را می‌توان در منزلت‌های سیاسی و اجتماعی مختلف یافت: درمیان زمامداران و سیاستمداران روشن‌بین (امیرکبیر، سپهسالار) در میان تجار آگاه (مراغه‌ای) در میان مبارزان سیاسی (میرزاآقاخان) یا در میان اندیشمندان معتقد به اصول روشنگری (آخوندزاده، طالباف، ملکم خان) و بالاخره در میان کسانی که افکار سوسیالیستی دارند (رسول‌زاده). این روشنفکران جملگی عقل گرا هستند و هدفشان آزادی و ترقی مملکت است. گروهی در ایران زندگی می‌کنند اما اکثر آنها در «کانون‌های تفکر برون مرزی» بسر می‌برند.

در راه تجدد ایران، نخستین منزلگاه‌ها عبارت بودند از اسلامبول، تفلیس و قاهره. در این شهرها از دیرباز گروهی از تجار ایرانی، با آنچه که در جهان می‌گذشت آشنائی پیدا کرده بودند و از عقب‌ماندگی ایران رنج می‌بردند و کوششان برآن بود که از هر طریق از جمله کمک به روشنفکران مهاجر و تبعیدی نقشی در بهبود اوضاع ایفاء کنند. وجود همین گروه‌ها و امکانات مالی آنها بود که اجازه می داد روزنامه‌های متعددی به زبان فارسی منتشر شود و یا آثار سیاسی و فلسفی به فارسی ترجمه گردند و پنهان یا آشکارا به ایران برسند. این افکار از منزلگاه‌های برونی به ولایات مرزی می‌رسیدند و بهمین جهت تبریز و رضائیه و رشت و از سوی دیگر شیراز و کرمان اهمیت پیدا کردند. تهران نیز جای خود را داشت.

کوشندگان خارج از ایران تحت تآثیر افکاری بودند که در آن زمان میان «اصلاح‌طلبان مصری» و « عثمانیان جوان» و «سوسیالیست‌های قفقازی» رواج داشت اما اندک اندک با رفت و آمدی که میان اسلامبول و اروپا برقرار شد اندیشه‌‌های جدید غربی باین شهر رسید. ایرانیان با روشن‌بینی بیشتری به دنیا نگریستند و برخی از آنها با بعضی شهرهای اروپا چون لندن و پاریس روابطی برقرار کردند.

اسلامبول به عنوان یک کانون برون مرزی تفکر دو دوره اصلی داشته است. دوره نخست دهه‌های پایانی قرن نوزدهم بود که در آن ایرانیان مقیم این شهر با افکار «تنظیمات» آشنا شدند و کسانی که از استبداد قاجاریه بدانجا پناه برده بودند زمینه‌های نهضت مشروطیت را فراهم آوردند. دوره دوم سال های نخستین قرن بیستم است که آنها، مهاجرین استبداد صغیر، در این شهر با «ترکان جوان» هم‌آواز گردیدند. این مهاجران جرگه‌ای به وجود آوردند و در میان آنها از تاجر و معلم تا روزنامه نویس و شاعر دیده می‌شد. آنها را می‌توان به چند گروه تقسیم کرد. اول طرفداران اتحاد اسلام سیدجمالدین اسدآبادی، دوم لیبرال‌های مشروطه‌طلب که «سلطنت محدود» و «تنظیم امور دیوان» و «قانون اساسی» می‌خواستند و به دنبال ملکم خان گام برمی‌داشتند و نیز گروهی از طرفداران عقاید آخوندزاده و یا میهن‌پرستان پرشوری مانند میرزاآقاخان کرمانی و مراغه‌ای. افکار این گروه‌ها از طریق روزنامه «اختر» پخش می‌شد و چنان کارشان بالا گرفت که این جماعت را «اخترذی مذهب» نامیدند.

دو کانون دیگر نیز وجود داشت که با اسلامبول در رابطه بودند. تفلیس یکی از شهرهای مهم قفقاز بود و به خاطر تجمع عده‌ای از نویسندگان شعرای بنام روسی و نیز گروهی از اروپائیان از شهرهای متجدد روسیه بشمار می‌رفت. تعداد ایرانیان در این شهر به ده‌ها هزار نفر بالغ بود. ایرانیان وارد سازمان‌های اداری و دولتی شده بودند و برخی نیز به تجارت اشتغال داشتند. آخوندزاده در این شهر می‌زیست و آثار خود را منتشر می‌کرد.

قاهره نیز در این دوره از لحاظ فعالیت تجددطلببان ایرانی اهمیت پیدا کرد. قاهره مرکز فرهنگ عرب و «جامع‌الازهر» کانون اصلی این فرهنگ بود قاهره مرکز اصلاح‌طلبان اسلامی و از پایگاه‌های اصلی «نهضت» عرب به شمار می‌رفت و افکار تجددخواهانه «نهضته» در ایرانیان تآثیر بسیار داشت. روزنامه‌های فارس حکمت و ثریا و پرورش نیز در این شهر منتشر می‌شدند.

آدمیت هریک از این روشنفکران را به دلایلی برگزید. آثارشان را تفسیر کرد و گاه عقاید خود را با افکار آنها در هم آمیخت.

نخستین کتاب در باره فتحعلی آخوندزاده بود که بیش از دیگران به تحول و تجدد غرب آگاهی داشت و مطلبی اساسی را مطرح می‌کرد و آن لزوم آگاهی برای اخذ تمدن غرب بود. آخوندزاده هفده کلمه مهم فرنگی را در آغاز «مکتوبات» خود می‌اورد که گوئی فهرستی است از عوامل لازم در زمینه این آمادگی. رولوسیون، شانژمان، سیویلیزاسیون، دسپوت و…(بمعنای انقلاب، تغییر، تمدن، مستبد). آخوندزاده به ترقی توجه خاص دارد:

«انسان در عالم حیوانی نوعی است که باید متصل طالب ترقی باشد و ترقی بدون آزادی خیالات امکان‌پذیر نیست…. هرگاه اجتماعات بشری به افراد خودشان در خیالات آزادی نبخشند و ایشان را مجبور سازند که هرچه از آبا و اجداد و اولیای دین مقرر است برآن اکتفا کنند و عقل خودشان را در امور مدنیت کارگر نسازند افراد آنها شبیه اسب‌های آسیابند که هر روز در دایره معینه گردش می‌نمایند» و بعد اضافه می‌کند که «باید مردم به قبول خیالات یوروپائیان استعداد بهمرسانند».(5)

ملکم خان به گفته آدمیت اولین کسی است که آشکارا اخذ تمدن فرنگ بدون تصرف ایرانی را توصیه می‌کند. از مجموعه آثار ملکم خان می‌توان «نظریه»ای در باره ایران و غرب استخراج کرد. برای ملکم که به مکتب پوزیتویسم اعتقاد دارد علم و فن بنیاد تمدن غرب است و چون علم جهانگیر است تمدن غرب نیز به همه جای دنیا راه خواهد یافت. بنابراین بهتر است که ما هرچه زودتر آنرا اخذ کنیم و معنای اخذ تمدن یعنی توجه به جوهر این تمدن یعنی «اصول ترقی» است. این اصول را باید از هرکجا که می‌توانیم بدست آوریم. کشور خاصی در فرنگ مورد نظر نیست حتی می‌توان آن را از ژاپن هم گرفت.

سومین روشنفکر مورد نظر آدمیت میرزا آقاخان کرمانی است و او تنها کسی است که به تفصیل از علم و فلسفه غرب سخن می‌گوید و در عین حال به ناسیونالیسم و تاریخ ادیان تأکید دارد. اخذ دانش و فن و بنیادهای اجتماعی و سیاسی غرب را قبول دارد اما علیرغم همه احترامی که برای علم و فلسفه قائل است نیک می‌داند که این علم در خدمت استعمارگران غربی است. میرزاآقاخان کوشیده است تا ترکیبی از اندیشه حکمای اسلامی و فیلسوفان غربی بوجود بیآورد.

روشنفکر دیگر طالبوف است از موافقین مشروطه و جز علم و صنعت خواستار چیز دیگری از اروپائیان نیست و فقط بعضی از عناصر تمدن جدید را جهانشمول می‌داند او در آثارش از علم و تربیت در غرب بحث کرده و کوشش می‌کند تا علم جدید را به صورت ساده‌ای به ایرانیان بشناساند و در کتاب «احمد» از قوانین طبیعی، آزادی انسان و تکامل جامعه بحث می‌کند.

آدمیت به آثار سه روشنفکر دیگر نیز توجه دارد: یوسف‌خان مستشارالدوله در زمینه حقوق و سیاست، از پیشگامان است و در رساله یک کلمه از لزوم قانون بحث می‌کند و این رساله اقتباسی است از اصول قانون اساسی فرانسه و مقدمه آن.

زین العابدین مراغه ای نویسنده کتاب «سیاحت‌نامه ابراهیم بیک» نماینده بازرگانان روشنفکر است که از فقر و درماندگی ایران رنج می‌برد و معتقد است که باید سرمایه داخلی به کار افتد و صنعت ایرانی با پول ایرانی ایجاد شود.

و بالاخره سیدجمالدین که در فکر تجدد دینی و تجدد حیات اسلام است و به گمان او اسلام می‌تواند با افکار جدید سازگار باشد و آنچه مانع این تحول است ناآگاهی از واقعیت اسلام و جلوگیری امپریالیسم غرب از ترقی کشورهای مسلمان است.

اکثر تجددخواهان دوره قبل از مشروطیت را می‌توان از موافقین مشروط اخذ تمدن غرب دانست اما آنها در ضمن پذیرش تمدن غرب در نحوه اقتباس آن اختلاف نظر داشتند، هرچند که جملگی «حدودی معقول» برای قبول تمدن فرنگ می‌شناختند

اشاره کردیم که آدمیت به «تحول ذهنی» اعتقاد داشت و این تحول حاصل اشاعه افکار جدید بود و از طریق مطالعه آنها امکان نوشتن تاریخ مشروطیت میسر می‌شد.

با چنین پیش‌فرضی آدمیت به رویدادهای انقلاب مشروطیت پرداخت و سه کتاب خود را به این موضوع اختصاص داد: «ایدئولوژی نهضت مشروطیت»، «اندیشه ترقی و حکومت قانون» و بالاخره «مجلس اول و بحران آزادی».

به گفته آدمیت، نهضت مشروطیت پدیده تاریخی بهم پیچیده‌ایست. این حرکت اجتماعی را عوامل سیاسی و اقتصادی بوجود آوردند و طبقات مختلف با دیدهای اجتماعی گوناگون در آن شرکت کردند. «بحث بر سر آن عوامل و آن طبقات و تشکل حرکت جمعی است. در پی ثبت وقایع نیستم بلکه مثل همیشه با جریان تاریخ و تحلیل عوامل سروکار داریم».(6)

هدف اساسی انقلاب مشروطیت مبارزه با استبداد و بی عدالتی و استقرار قانون و حکومت قانونی بود. انقلاب مشروطیت یک جنبش سیاسی بود و این اولین باری بود که قانون بصورت عرفی آن در ایران مطرح می‌شد.

در ابتدا معمولا اصلاحات از بالا و با تصمیم برخی زمامداران ترقی‌خواه آغاز می‌شد اما بعد از واقعه تنباکو و اعتراضات عمومی به اقدامات نوز بلژیکی در گمرک جماعتی متشکل از روحانیون خواستار اصلاحات شدند و دستگاه سلطنت را مورد انتقاد قرار دادند و زمینه را برای انقلاب هموار کردند. هدف این انقلاب تغییر شکل اعمال قدرت و قانونی کردن آن از یک سوی و مبارزه با دخالت بیگانگان در امور سیاسی و اقتصادی مملکت از سوی دیگر بود.

تدوین قانون اساسی توسط عده‌ای آغاز شد که با قوانین غربی آشنائی داشتند و تحت تآثیر افکار مکتب روشنگری بودند و حکومتی قانونی را برای ایران مترقی آرزو می‌کردند. آدمیت وضع تفکر این پیشگامان را از خلال ایدئولوژی سپهسالار چنین خلاصه می‌کند: «اوج فلسفه دولت سپهسالار «تغییر» بود در جهت «ترقی». نگرش او صرف عقلی بود و تکیه کلامش اینکه در طریق عقل اختلاف نیست. سپهسالار به اصول زیر اعتقاد داشت: اصلاح طرز حکومت و تآسیس دولت منظم برپایه قوانین جدید. تفکیک سیاست و روحانیت و اینکه روحانیون را به قدر ذره‌ای در امورات حکومت مداخله نداد و آنها را واسطه فیمابین دولت و ملت نکرد، افزایش ثروت ملت و دولت. توسعه صنایع و ترویج تجارت، ترقی و تربیت ملت که افراد ملت حقوق و حدود خود را بدانند. نشر علم مترقی و مدنیت و حقوق انسانیت.»(7)

جنبش مشرطیت از نوع جنبش‌های ترقی‌خواهانه بود و قاعدتاً قانون اساسی نیز می‌بایست بازتاب این هدف باشد اما، چنانکه آدمیت در آثار خود شرح می‌دهد خیلی زود موانع درونی جامعه و دخالت گروه‌های مختلف موجب شد که متن قانون اساسی و متمم آن بشکل خاصی درآید. مفهوم مشروطیت روشن نبود و روحانیت نیز مشروطیت را حکومتی مشروعه براساس دین می‌دانست. جامعه هم آمادگی فکری لازم را نداشت ولی براین نکته باید تآکید کرد که علیرغم همه دشواری‌ها برای اولین بار موضوع قانون مطرح شد و مردم پی بردند که می‌توانند از طریق انتخابات در امور جامعه خود سهمی داشته باشند. نظام مالیاتی سروصورت گرفت و یک دستگاه اداری ظاهرا مسئول در برابر مجلس بوجود آمد.

از نظر آدمیت جنبش مشروطیت و اعتراض عام را سه گروه اجتماعی بوجود آوردند: ترقی‌خواهان روشنفکر، بازرگانان و روحانیون. او ترقی‌خواهان را در این مورد خاص تربیت یافتگان جدید می‌داند که غالبا خدمتگذار دولت هستند.

بازرگانان که با صنف تجار سابق که حرفه‌اش دادوستد محدود بود فرق داشتند. کسانی بودند که با سرمایه‌گذاری در صنایع و شرکت در تجارت بین‌المللی هدف‌های تازه‌ای در سر می‌پروراندند. مصلحت خود و مملکت را در باز شدن بسوی دنیای مدرن تشخیص می‌دادند و با هشیاری خواستار پایگاه اجتماعی نویی بودند.

اما روحانیون دو گروه متمایز را تشکیل می‌دادند: سنت پرستان و مشروطه خواهان. گروه دوم تحت نفوذ عقاید روشنفکران آزادیخواه قرار گرفته به مشروطیت گرایش پیدا کردند و به تآویل شرعی و توجیه اصول و مفهوم مشروطیت برآمدند.

و بالاخره در کنار این سره گروه کسبه و پیشه وران و مردم خرده‌پای شهرنشین که خواهان رهایی از استبداد و طالب عدالت بودند.

از نظر آدمیت هرچند مکتب‌های فکری مختلف در ترویج اندیشه‌های عصر مشروطیت مشارکت داشتند اما در مرکز تعقل اجتماعی این دوران دمکراسی سیاسی قرار داشت به رهبری طبقه متوسط جدید. در دوره‌های بعدی که زمینه‌های تغییرات تا اندازه‌ای فراهم شده بود دهقانان و کارگران که در ابتدای نهضت حضور نداشتند وارد میدان شدند.

با توجه باین واقعیت آدمیت کتاب «دموکراسی اجتماعی» خود را به این تازه واردین اختصاص داد. این گروه جدید، خلاف پیروان مکتب روشنگری دهه‌های پیشین به فلسفه‌های قدیمی بی‌اعتنا هستند و به «سوسیال دمکراسی» و گاه به «سوسیالیسم» و «کمونیسم» گرایش دارند و با دولت‌های «بورژوا» مبارزه می‌کنند. در مراحل بعدی این افکار به طبقات دیگر منتقل می‌شود (کارمندان، صاحبان مشاغل آزاد…) و اندک اندک احزاب متمایل به چپ پدید می‌آیند.

آدمیت نیمی از کتاب «دموکراسی اجتماعی» را به شرح حال و افکار امین رسول‌زاده متفکر حزب دمکرات ایران اختصاص می‌دهد و از عقاید او درباره «تبدلات ضروریه» سخن می‌گوید.

در صد سال اخیر محققان ایرانی تعاریف مختلفی از تجدد را مطرح کرده‌اند: شانژمان، تغییر، احیا،… و برخی نیز باصطلاح فرنگی شدن و یا اخذ تمدن خارجی قناعت کرده‌اند. آدمیت باین تعاریف توجهی ندارد و به بحث در باره آنها نمی‌پردازد. او مفاهیم «مدنیت» و «تمدن» را به کار می‌برد و از قبول «تمدن مغربی» سخن می‌گوید. اما آدمیت انسانی است متجدد و همه آثارش در زمینه ترقی‌خواهی و تجددطلبی است و «تفکر غربی» در این تجددخواهی جای خاصی دارد: «هیچ نقطه مسکون و نامسکون زمین نیست که از رخنه و نفوذ تمدن غرب کم یا بیش، ایمن مانده باشد. از این نظر نسبت به همه تمدنهای پیشین متمایز می‌باشد و همانست که آنرا بصورت تمدنی جهانگیر درآورده است… عالمگیر بودن آن امری است جدی و هیچ نیرویی یارای سد کردن این سیرعمومی تاریخ را نداشته و ندارد. این واقعیت است خواه بپسندیم و خواه نپسندیم».(8)

سپس آدمیت تمدن شرق را در برابر تمدن غرب قرار می‌دهد: «حقیقت دیگر اینکه باید معترف باشیم که در مرحله تصادم مغرب و مشرق همه جامعه‌های آسیایی در جهات مادی و عقلی و مدنی در سطح خیلی پائین‌تری از مدنیت قرار داشتند ولی در آن رشته‌ها غربیان پس از یک دوران پستی و بی‌دانشی به راه ترقی روزافزون افتاده بودند… اما مشرقیان متاعی نداشتند که به بازار جهان نو عرضه دارند و آنچه در عالم اندیشه داشتند دوای درد واماندگی آنان را نمی‌کرد و نمی‌توانست مشرق زمین را در مقابله با تعرض مادی و عقلی اروپا مجهز گرداند، چنانکه نکرد».(9)

آدمیت برخورد تمدن‌ها و متاثر شدن و نفوذ فرهنگ‌ها را در یکدیگر می‌پذیرد و معتقد است که «تاریخ مراحلی پی در پی پیموده است و مدنیت غربی آخرین مرحله آدمی است تا این زمان و میوه‌اش چه شیرین و چه تلخ همین است که می‌چشیم».(10)

او به تمدن غرب اعتقاد دارد و گاه در این زمینه زیاده‌روی می‌کند و آنرا برتر از همه تمدنهای دیگر می‌داند اما بلافاصله تاکید می‌کند که این تمدن خود تلفیقی است از تمدنهای یونان، ایران و تمدنهای بین‌النهرین که در سرزمین اروپا بارور شده است به گمان او «تحول سیاسی اروپا با تغییر نظام اقتصادی و پیدایش طبقه متوسط و ظهور لیبرالیسم و دگرگونی اصول علم و حکمت… همه با هم آغاز گردیدند و همه نمّو متعالی یافتند… آن تطور عظیم اجتماعی از قشر متوسط جامعه شروع شد، سیر صعودی نمود و هیأت اجتماع را فراگرفت و سرانجام طبقه حاکم را به تغییر نظام سیاسی موجود مجبور ساخت. به عبارت دیگر طبقه متوسط رفته رفته قدرت سیاست را بدست آورد و جایگزین طبقه کهنه گردید. اما تحول مشرق در جهت عکس تحول اروپا آغاز شد: فکر تغییر و ترقی نخست در طبقه حاکم ظهور پیدا کرد و به جامعه تحمیل گردید، به عبارت دیگر از سطح بالای اجتماع به طبقه متوسط سرایت یافت و خیلی به کندی از راه باریکی که به چشم نمی‌خورد به قشرهای پائین جامعه رسید».(11)

آنگاه آدمیت به «مساله نوجوئی و اخذ تمدن فرنگی» می‌پردازد: «نوآوران و دانایانی که در این باره می‌اندیشیدند همه واقعا شیفته و دلباخته فرنگستان نبودند. اتفاقا اغلب از فرنگیان بدشان می‌امد اما مسأله بود و نبود و هست و نیست کشورشان در میان بود… آنان پی بردند که یا باید به خواری و بندگی استعمار وحشتناک غرب تن در دهند یا اگر طالب حیثیت و شخصیت خویش‌اند خود را به همان حربه برنده دانش مغربیان مجهز گردانند و با همان اسلحه به مقابله فرنگیان زبردست زورگوی برخیزند».(12)

پافشاری برلزوم قبول تمدن غرب فریدون آدمیت در ردیف میرزا ملکم خان و تقی‌زاده قرار می‌گیرد. ملکم خان به اخذ تمدن فرنگ بدون تصرف در آن اعتقاد داشت و تقی‌زاده به قبول مطلق آن تمدن، جمله معروف تقی‌زاده را در مجله کاوه به یاد داریم که «ایران باید ظاهرا و باطنا و جسما و روحا فرنگی‌ماب شود و بس». آدمیت با تقی‌زاده میانه خوبی نداشت اما اتفاق روزگار آن بود که این هر دو از پابرجاترین مدافعان قبول تمدن غرب باشند و این اعتقاد را با شهامت و دلیری اعلام کنند.

در سال‌هایی که ادمیت تحقیق می‌کرد و کتاب می‌نوشت. گروه کوچکی از حوزه روشنفکری آن دوران ایران به غرب‌گرایان می‌تاختند و از «بازگشت» و «بوم‌گرایی» و… سخن می‌گفتند. آدمیت که عمری را به تفکر در این زمینه گذرانده بود و در وطن‌پرستی او نیز تردیدی جایز نبود این گفته‌ها را تحمل نکرد، سخت برآشفت و در رساله «آشفتگی فکر تاریخی» با سبک نگارشی که در آثار او بی‌سابقه بود به کسانی که بدون منطق دیگران را محکوم می‌کردند (جلال آل‌احمد، احمد فردید، مهندس بازرگان و…) به درشتی پاسخ داد.

از جهات مختلف می‌توان به آثار آدمیت نگاه کرد. از یک سوی می‌توان از سلیقه‌های خاص او در تاریخ نویسی، از عدم توجه او به نوشته‌های مورخین داخلی و خارجی و یا از نقدهای گزنده او در باره معاصران یاد کرد و یا از بحث مفصل او در باره ارزش تمدنها، و از سوی دیگر قبول کرد که آدمیت برای نخستین بار پیشگامان فکر تجدد ایران را به ایرانیان شناساند، نقش اندیشه را در سیر تاریخ نشان داد و در باره انقلاب مشروطیت برخلاف دیگران که صدبار شرح وقایع را تکرار کردند به تجزیه و تحلیل علمی پرداخت.

بعضی از محققین آدمیت را مهمترین مورخ قرن اخیر ایران دانسته‌اند و برخی نیز او را تک‌رو و پرمدعا معرفی کرده‌اند. او در گفته‌های خود صراحت داشت و عقاید خود را بی‌باکانه بیان می‌کرد و اگر به قبول ناگزیر تمدن غرب پافشاری داشت فقط به خاطر آن بود که به گمان او ایران باید با زمانه خود همراه باشد و به جلو رود و در زمان کوتاه چاره‌ای جز درک درست تمدن غرب برای رسیدن باین هدف نمی‌شناخت.

۴ ـ آدمیت، مجلس اول ـ بحران ازادی، صفحات 13 و 14