دو مقاله از سام قندچی

تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولار های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه

6 دی ماه 1395 ـ 26 ماه دسامبر 2016

در ژانویه سال 2002 مقاله ای را در گروه خبری ایرانیان در اینترنت درج کردم که مورد استقبال دوستان قرار گرفت؛ سه سال بعد ترجمه فارسی آن نوشتار تحت عنوان "ایران-جمهوری آینده نگر" در هشتم خرداد ماه 1384 برابر با بیست و نهم ماه مه 2005 منتشر شد (1)، و بیش از ده سال است که آن متن در امضاء همه نوشته هایم لینک شده است. طرح جمهوری آینده نگر دلیل خاصی داشت. در واقع پس از سرکوب اپوزیسیون بازمانده از انقلاب 57 در سال 1360 اساساً جنبش تازه ای که هدف خود را بر دستیابی به حقوق بشر متمرکز کرده بود، در ایران نشو و نما کرد. اما بخش قابل ملاحظه ای از حامیان حرکت تازه، نظیر شماری از اصلاح طلبان در همان دهه 1360 در سرکوب نیروهای اپوزیسیون بازمانده از انقلاب 57، شرکت داشتند. اگر منصف باشیم باید بگوییم که بسیاری از آن اپوزیسیون بازمانده از انقلاب 57 هم در سرکوب حقوق بشر توسط تشکیلاتهای خود یا در درون آن سازمانها شرکت داشتند؛ نمونه قتل مجید شریف واقفی حتی به پیش از انقلاب میرسد.

به هرحال جنبشی مدنی و سیاسی برای حقوق بشر در جامعه ایران پس از سال 1360 شروع شد و با به قدرت رسیدن سید محمد خاتمی و اصلاح طلبان در دوم خرداد ماه سال 1376 ظاهراً نیرویی به ریاست جمهوری ایران رسید که قول رعایت حقوق بشر می داد. البته بر کسی هم پوشیده نبود که آیت الله خمینی زمانیکه در 25 آبان ماه 1359 ابراهیم یزدی را از مؤسسه کیهان برکنار کرد و همین سید محمد خاتمی را به سرپرستی کیهان منصوب کرد، هدفش جز حذف تتمه دموکراسی در مطبوعات ایران نبود و دقیقاً هم همان بازمانده آزادی های نخستین سالهای بعد از انقلاب در مؤسسه کیهان با تصدی مقام سرپرستی آن توسط آقای سید محمد خاتمی پایان یافت. منظور این نیست که ابراهیم یزدی را مظهر دموکراسی بدانیم اما مؤسسه کیهان در دوران مدیریت آقای یزدی بسیار لیبرال بود و شاید تا به امروز هیچ روزنامه دولتی در جمهوری اسلامی تا به آن اندازه لیبرال نبوده است. در واقع آنچه همه این تجربه ها بویژه بعد از به قدرت رسیدن اصلاح طلبان با صعود سید محمد خاتمی به مقام ریاست جمهوری نشان داد این حقیقت بود که فعالیت برای حقوق بشر لازم است، اما کافی نیست، و جمهوری سکولار و دموکراتیک لازم است تا بتوان با تلاش برای حقوق بشر، آزادی را برای جامعه تأمین کرد. اما این هدف دیگر خواستی ایدئولوژیک نیست -- یعنی تفاوت عهد عتیق و دوران مدرن در این است که هدف دیگر انسان برتر نیست بلکه تفاوت در *حقوقی* است که دولت به رسمیت می شناسد (2)؛ و این موضوع نوشتار ایران-جمهوری آینده نگر است که به تفصیل نشان داده که تفاوت بحث هیوم و کانت با افلاطون در چیست (3).

اگر به اپوزیسیون روسیه پس از انقلاب اکتبر نگاه کنیم تا سالها تلاششان برای چنین چیزی نبود -- روسهای سفید، یا بازماندگان اس ار، یا تروتسکیستها، یا لنینیستهایی که در زمان استالین مورد غضب واقع شدند، هدفشان احیاء قدرت بر مبنای ایدئولوژی خود بود در صورتیکه در دو دهه پایانی شوروی گرچه حقوق بشر به موضوع مرکزی اپوزیسیون تبدیل شد اما هدف ایجاد حکومتی نبود که با انسان برتر تعریف شود. منظور آنکه تضمین حقوق بشر محصول ساختن انسان های برتر نیست بلکه با به رسمیت شناخته شدن حقوق انسانی برای همه انسانها است، یعنی از طریق ایجاد دولتی که اهرم های سکولار و دموکراتیک را برای قدرت پذیرفته است. برای تضمین حقوق بشر کافی نیست رژیمی بگوید حقوق بشر را به رسمیت می شناسد بلکه لازم است سکولار باشد آنهم به معنی جدید آن، به قول دکتر اسماعیل نوری علا "سکولاریسم نو" (4). یعنی جدایی مذهب و ایدئولوژی از حکومت را به رسمیت بشناسد و سیستم دموکراتیک را نه حتی بر مبنای نظریه لیبرالیسم جامع کانت بلکه بر مبنای نظریه محدود جان رالز که اهرمهای حکومت دموکراتیک را به شکل الگو یا تمپلِیت مطرح کرده، به رسمیت می شناسد، آنچه در نوشتار ایران-جمهوری آینده نگر به تفصیل مورد بحث قرار گرفته و در پانویس زیر نقل شده است (5).

به عبارت دیگر تنها مبارزه برای حقوق بشر ما را به حکومتی که ساختار آن بتواند شانس موفقیت برای تضمین حقوق بشر را داشته باشد، ایجاد نخواهد کرد و دقیقاً باید برای ایجاد چنان دولتی تلاش کرد که برای توصیف اش از عبارت «جمهوری آینده نگر» استفاده شده و این حقیقتی است که ضرورت دارد به مردم بگوییم تا برای سراب فعالیت نکنیم. فقط جانبازی برای حقوق بشر ما را به چنان هدفی که اساساً دموکراسی های غربی به آن دست یافته اند، نخواهد رساند. در نتیجه جمهوری آینده نگر گرچه ساختاری است که در آن می توان برای حقوق بشر فعالیت کرد و شانس رعایت حقوق بشر در آن بیشتر است اما رمز موفقیت در این است که آن دولت، سکولار، و اهرم های دموکراسی را برای قضاوت مردم بطور ساختاری پذیرفته باشد (6)؛ آنچه به تازگی امضا کنندگان بیانیه جدایی کامل حکومت و مذهب با صراحت و روشنی اعلام کرده اند (7).

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران

در مطلب بالا پیش بحث شد که چرا مطرح شدن جمهوری آینده نگر در ارتباط با موضوع اصلاح طلبی و سکولاریسم در جنبش سیاسی و مدنی 37 سال گذشته بوده است(8).

لازم است تأکید شود که نه تنها پیش از تأسیس جمهوری اسلامی، روحانیتی که به دولت شاه نزدیک بود بیشتر سکولار می اندیشید و مورد غضب رادیکال هایی نظیر آیت الله خمینی و منتظری که طرفدار ایجاد حکومت اسلامی بودند، قرار گرفت، بلکه بعد از انقلاب نیز روحانیت اصلاح طلب یعنی به اصطلاح پروتستان های اسلامی که زمانهایی خارج از مراکز اصلی قدرت قرار گرفتند، بیشتر ضدسکولار بوده اند و دقیقاً حمله شان به رژیم این است که رژیم حکومت اسلامی واقعی نیست(9).

از آنجا که اصلاح طلبان نتوانسته اند قدرت را قبضه کنند، بر حقوق بشر تکیه کرده اند و این امر باعث شده بسیاری از اپوزیسیون سکولار دموکرات غیرمذهبی واقعیت دیدگاه آنها را درک نکرده اند، همانگونه که در زمان شاه مخالفت روحانیت رادیکال نظیر آیت الله خمینی را سکولار دموکراتهای غیرمذهبی ایران به اشتباه بعنوان دموکراسی خواهی درک کردند.

در واقع حتی در غرب هم سکولاریسم در اروپا در میان روحانیت حاکم کاتولیک طرح شد و نه توسط پروتستانها، و حتی در آمریکا که پروتستانها سکولاریسم را در زمان انقلاب پذیرفتند زمانی بود که نتوانستند در کارولینای جنوبی و نقاط دیگر قانون اساسی با داشتن مذهب رسمی پروتستان را به پیش ببرند وگرنه این امر ناشی از سکولار بودن ذاتی پروتستانیسم نبود(10).

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران

"جان رالز در کتاب سخنرانی هائی درباره تاریخ فلسفه اخلاق که در سال 2000 کمی پیش از فوت، منتشر کرد، ملاحظات جالبی را درباره فلاسفه عهد باستان نظیر افلاطون، در مقایسه با فلاسفه مدرن نظیر هیوم و کانت، در ارتباط با سوالاتی نظیر عدالت و فلسفه اخلاق طرح کرده است. او نشان میدهد که چگونه در مدافعات سقراط، مرکز توجه فلاسفه باستان نظیر سقراط، مشخص کردن فضیلت و نیکی است، در صورتیکه برای فلاسفه مدرن نظیر هیوم، مسأله حقوق است.

"به عبارت دیگر، در یونان باستان، مذهب بر روی سنت های مدنی متمرکز بود، و فلاسفه منتقد، از *دلیل* برای تبیین اصول *فضیلت* و *نیکی* یاری میجستند، وقتی که در جستجوی عدالت بودند. در صورتیکه در پایان قرون وسطی در اروپا، برعکس، مذهب جامعه بر دکترینی جامع با تعریف "فضیلت" و "نیکی" بنا شده بود، و اندیشمندان مدرن از *دلیل* برای تبیین اصول "حقوق" استفاده میکردند، هنگامیکه در جستجوی عدالت و دولت ایده ال در اروپای مدرن بودند.

"این موضوع همچنین بنوعی تفاوت بین فلاسفه عصر روشنگری نظیر کانت، و فلاسفه اخلاق زمان ما، نظیر جان رالز است. کانت سعی داشت که یک دکترین جامع لیبرال را ارائه کند، در صورتیکه رالز سعی اش ارائه تئوری لیبرالیسم بعنوان سیستمی منطقی است، مثل یک الگو، تمپلِیتی که هر دیدگاه جامع مذهبی یا فلسفی بتواند مستقلأ از آن استفاده کند. جالب است که این تحول در کشوری مثل آمریکا اتفاق میافتد که در آن جدائی دولت و مذهب برای دو قرن این امکان را ایجاد کرده که دولت لیبرال چیزی نباشد که از طریق سیستم جامع دکترین لیبرالیسم تحمیل شده باشد، و این هم اعتباری دیگر برای قرن ها در به اجرا در آوردن جدائی دولت و مذهب. یعنی برخی از پیروان دیدگاه های مذهبی در آمریکا، این تئوری را بصورت تئوری بیطرفانه مینگرند هرچند که از درون دکترین جامع لیبرالیسم رشد کرده است. این امر نظیر شکلی است که حقوق بشر در زمان ما در بیشتر نقاط جهان طرح میشود، بمثابه دستاورد بشریت.

"بطور خلاصه، ما میتوانیم سه شکل نگریستن به ایده ال درک اخلاقی را ببینیم. اولی سعی میکند انسان با فضیلت بوجود آورد نظیر آنگونه که افلاطون از زبان سقراط در غرب بیان کرده است، و کنفوسیوس و بسیاری دیگران در شرق، و برخی در میان ایرانیان که فکر میکنند تا زمانی که انسان با فضیلت بوجود نیاید، هر کوششی برای دولت دموکراتیک بیهوده است. دومین نگرش، دیدگاه فلاسفه روشنگری نظیر کانت است، که سعی میکرد دکترین جامع فلسفی برای دستیابی به *حقوق* در دولت دموکراتیک طرح کند و آنها کسانی بودند که این راه را ادامه دادند و مبنای اصول قضائی مدرن را در عصر مدرن بوجود آوردند. بهترین نمونه آن هم جان استوارت میل. و بالاخره نگرش سوم، نگرش فلاسفه عصر ما نظیر جان رالز است، که اساسأ سعی کرده اند منصفانه بودن و عدالت را مستقل از دکترین جامع فلسفی لیبرالیسم، بصورت یک الگو- تمپلیِیت، طرح کنند"

9. بحث های راجع به کتاب شهید جاوید در دوران پیش از انقلاب به بهترین وجه این موضوع را نشان می دهد. همچنین رجوع کنید به متنی نوشته شده در اوت 2004:

«....یک گروه رادیکال اسلامی، سازمان مجاهدین خلق، از طرف جمهوری اسلامی قتل عام شدند، و آنها بیشتر به موینتزر در زمان لوتر شبیه بودند، اما در دگم اسلامی با اسلامگرایان شیعه هم فکرند. یا آقاجری، که بتازگی حکم مرگ در ایران گرفت و بعدأ تغییر کرد، افکارش نظیر لوتر در اروپای قرن پانزدهم بود، که نظراتش بزیر سوال بردن نقش روحانیت کاتولیک به مثابه رابط بین مردم و خدا، وقتی که وی از رابظه مستقیم فرد با خدای خویش میگفت، که نتیجه نهائی اش برابر شدن روحانیون با مردم عادی بود.

اما در عین حال آقاجری، احترامی برای پلورالیسم قائل نبوده ، و قتل شخصیتهای غیر اسلامی را توجیه کرده و یا حتی حمایت کرده است. آقاجری و تشکیلات وی یعنی "سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی"، حامیان فتوای خمینی برعلیه سلمان رشدی بودند، و او از میراث خمینی پشبیبانی کرد، آنهم زمانیکه خود وی برای کفر گوئی و توهین به مقدسات اسلامی به مرگ محکوم شده بود، و در همان زمان تشکیلات "سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی" وی، در کنفرانس مطبوعاتی، پشتیبانی آن سازمان از فتوای خمینی برای قتل رشدی را مجددأ تأیید کردند، و آقاجری ساکت بود.

لوتر، نظیر آقاجری، خود مرد مذهبی دگمی بود، که به کپرنیک، علم و راسیونالیسم، حمله کرد، حتی بیش از همتایان کاتولیک خود. خود زندگی تحت قدرت موینتزر رادیکال، یا لوتر فناتیک را، چندان متفاوت با زندگی تحت قدرت پاپ نمیبینم. لوتر تئوری خورشید مرکزی کپرنیک را بر مبنای تورات و انجیل محکوم میکرد، و حتی برعکس کلیسای کاتولیک، وی *همیشه* ضد بحث های خردگرایانه درباره مذهب بود، و قبول مسیحیت را تنها بر مبنای ایمان میطلبید، و نه بر مبنای تفکر خردگرایانه.

آنچه که باعث جنبش بزرگ پروتستانیسم شد، این نبود که موینتزر یا لوتر کمتر دگماتیک بودند و یا با مذهب مخالف بودند. در واقع همان بزیر سوال بردن نیاز به روحانیت بود، که خشم کلیسای کاتولیک را بر انگیخت. که به منازعات درباره اعتقادات مذهبی، با بهره جوئی از استدلال، برای تعیین آنکه چه درست و چه غلط است، انجامید. در واقع با *وجود انکه* پروتستانها با استفاده منطق برای تصمیم در مورد مسائل مذهبی مخالفت بودند، در عمل آنها راه را برای مباحثه منطقی درباره مذهب، در جامعه ای بسته، باز کردند، در جامعه ای که بر مبنای حقیقت غیرقابل تردید مذهبی، بنا شده بود. و بدینگونه رشد رفرماسیون به توسعه جامعه مدنی در اروپا یاری رساند.

جالب است که اسکولاستیک های کاتولیک، بیش از پروتستانها، بحث های منطقی درباره مسائل مذهبی میکردند، و بر توسعه بعدی راسیونالیسم در اروپا، بیش از همتایان پروتستان خود تأثیر گذاشتند. ژزوئیت ها، که تا امروز، نقش مهمی در توسعه بحث خردگرائی در فلسفه غرب داشته اند، کاتولیک بودند و نه پروتستان ( و البته در زمان انکیزاسیون هم بخشی از نیروهای تفتیش عقاید بودند).

امروز، ما وضعیت مشابهی را در ایران مشاهده میکنیم که از سوئی خیزش اندیشه سکولار و علمی با قدرت آغاز شده، و از سوی دیگر، رفرماسیون شبه پروتستان در جریان است، و هردو جنبش نیاز به روحانیت را به چالش طلبیده اند، هرچند امثال آقاجری ، حتی بیشتر تنگ نظرمذهبی هستند، تا همتایان محافظه کارشان. حتی شریعتی که پیش کسوت امثال آقاجری بود، و هنوز هم از سوی روشنفکران ایران تحسین میشود، چندان متفاوت نبود.

وقتی که به برخورد پروتستانهای اسلامی با لیبرالیسم و اندیشه خرد گرا بنگریم، نظرات آنها همانقدر تنگ نظرانه و فناتیک است که نظرات روحاینت شیعه، که شبه پروتستانها ضدشان هستند. امروز دیگر قرن پانزدهم نیست که ملت ایران بدنبال پروتستانیسم، بعنون آلترناتیو تئوکراسی برود. حتی معلوم نیست که باصطلاح "رفرمیستهای" اسلامی از حذف روحانیت شیعه از قوه قضائیه پشتیبانی میکنند یا نه، و این موضوع در ایران پس از جمهوری اسلامی کلیدی خواهد شد، چرا که روحانیت پس از سقوط جمهوری اسلامی، شانسی برای حضور در قوه مجریه و مقننه نخواهد داشت.

جمع بندی کنم، راه حل مسأله حضور روحانیت شیعه در ایران، آلترناتیوی شبه پروتستان از نوع مجاهدین یا آقاجری نیست، و تنها سکولاریسم کامل، راه ممانعت از سد واپسگرای روحانیت شیعه برای ترقی ایران است. سدی که نه تنها تحت جمهوری اسلامی، بلکه در زمان مشروطیت و دوران پهلوی نیز صادق بود.

برای بحث بیشتر لوتر و کالوین به متن انگلیسی زیر مراجعه کنید:

Even the Lutherans looked to the monarch, head of the state, to be the head of the Protestant religion, and Calvin in Geneva asked the people to follow the state in religious matters, to challenge the Catholic theocracy, although in some other countries the Calvinists did not go along with the royal power, in spite of their strong opposition to the Catholic religion. In other words, the civil law took control of *social role* of the religion, and religion in the social sphere was replaced with various forms of *social contract* theories, natural law theories, and similar civil laws, and in this sense religion got more and more away from its social role, and more focused on individual's spiritual needs (Source:http://www.ghandchi.com/190-religionwest.htm)

ممکن است این تحلیل از یک دولت مذهبی عجیب باشد ولی دقیقاً در اروپا جدایی دولت و مذهب و حتی لائیسیته نه در میان پروتستان ها بلکه در میان کاتولیک ها رشد و نما پیدا کرد. در واقع دولت لوتر در آلمان، و نیز ژنو کالوین، دولت های مذهبی یا بهتر بگویم نواندیش مذهبی بودند در صورتیکه همزمان، کلیسای کاتولیک بود که در چالش با پروتستانیسم، بیشتر دو عرصه عرفی و مذهبی را از هم تفکیک میکرد، موضوعی که اغلب از تاریخ آن دوران اروپا درست درک نشده است. البته درست است که در آمریکای پروتستان، آنهم دو قرن بعد، سکولاریسم به دلیل گوناگونی فرقه های پروتستان شکل اصلی دولت شد اما در اروپا اینگونه نبود و جدایی دولت و مذهب در مقابله با رفرماسیون و پروتستانیسم شکل گرفت و نه توسط پروتستانیسم.

10. مراجعه کنید به بحث های قانون اساسی نیویورک در مقایسه با کارولینای جنوبی در زمان انقلاب استقلال آمریکا در نوشتار "سکولاریسم چیست" که در لینک زیر آمده است: