مرگ ‌انديشی به نوعی انسداد فرهنگي مي‌رسد

گفتگو با محمد صنعتی

گفت‌وگو از: محسن آزموده

پيشگفتار: دکتر محمد صنعتي، روان ‎تحليلگر و پژوهشگر فرهنگ، در ميان كتاب‌خوان‌ها و اهل فرهنگ ايراني بيش از آنكه به عنوان يك روانكاو موفق و برجسته شناخته شده باشد، يك منتقد فرهنگ و پژوهشگري متعهد در حوزهء ادبيات و فلسفه است كه با نگاه و رويكردي روان‌ شناختي به بازخواني ميراث فكري و فرهنگي ما مي‌پردازد و در اين كار اهل تعارف و مجامله نيست. او يكي از موثرترين چهره‌ها در ايران است كه با مقالات، گفتارها، گفت‌وگوها و نوشته‌هايش سهم مهمي ‌در غبارزدايي از تفكر فرويد و جريان فكري روانكاوي داشته است؛ به ويژه كه در آثار مهمي ‌چون «صادق هدايت و هراس از مرگ» و «تحليل‌هاي روانشناختي در هنر و ادبيات» كوشيده‌ از صرف معرفي و ترجمه ‌انديشه‌هاي فرويد فراتر رود و با بهره گرفتن از ايده‌ها و انديشه‌هاي فرويد به تحليل فرهنگ، تاريخ و انديشه ‌ايراني به خصوص در آثار نويسندگان، هنرمندان و انديشمندان ايراني پرداخته است. بهانهء انجام گفت‌وگوي حاضر انتشار چند ترجمه تازه از آثار فرويد بود و در ابتدا نيز بحث با موضوع رابطه فرويد و فلسفه آغاز شد. اما خيلي زود در جريان گفت‌وگو دريافتم كه به جاي اين موضوع بهتر است به بحث جدي‌تر و اساسي‌تر تفكر فلسفي در ايران معاصر بپردازم. (محسن آزموده)

***

پرسش: از آشنايي ايرانيان با روانكاوي و چهره برجسته آن يعني زيگموند فرويد، ديرزماني مي‌گذرد. اگرچه ‌اين آشنايي با فراز و نشيب‌هايي همراه بوده و در دهه‌هاي نخست -لااقل- با كژتابي ‌هايي همراه بوده است. خوشبختانه در سال‌هاي اخير به واسطه توجه مترجمان و مولفان به آثار و انديشه‌هاي فرويد و جريان فكري روانكاوي از ميزان سوءتفاهم‌ها كاسته شده است. براي مثال در سال جاري كتاب «موسي و يكتاپرستي» او با ترجمه صالح نجفي تجديد چاپ شده است و كتاب ديگري شامل گزيده‌اي از مقالات او در زمينه روانكاوي باليني با عنوان «كودكي را مي‌زنند» توسط مهدي حبيب‌زاده گردآوري و ترجمه و منتشر شده است. بحث ما به رابطهء روانكاوي فرويد با فلسفه اختصاص دارد. دغدغهء فرويد در اواخر قرن نوزدهم و سال‌هاي آغازين قرن بيستم، كه دوران سيطره گفتار علم جديد بود، چنانكه مي‌دانيم، آن بود كه حاصل تلاشش را به عنوان كاري علمي ‌بشناسند و، به همين دليل، با وجود رگه‌هاي عميق فلسفي، چندان بر ارتباط كارش با فلسفه تاكيد نمي‌كرد. در حالي كه مي‌دانيم آشنايي عميقي با فلسفه داشت و بر فلسفهء پس از خودش نيز تاثير اساسي گذاشت. نخست خواهشمندم زمينهء فلسفي‌اي كه در آن انديشمندي چون زيگموند فرويد ظهور و بروز مي‌كند را براي ما ترسيم كنيد؟ فرويد از چه بستر فلسفي‌اي بر مي‌آيد؟

پاسخ: زيگموند فرويد در وهله نخست يك عصب‌شناس (neurologist) و دانشمند (scientist) بود و مقالاتي علمي ‌‌داشت و از مطالعاتش در اين حوزه‌ها و كار كردن با پزشكاني چون بروئر و شاركو، توجهش به درمان «هيستريا» معطوف شده بود. در نتيجهء همين مطالعات بود كه به كشف «ناخودآگاه» نائل شد. بنابراين هدف فرويد علمي ‌و باليني بود، يعني مي‌خواست با كشف ناخودآگاه و پايه‌گذاري روانكاوي، بحث خود را از نظر علمي‌ پيش ببرد. او همچنين به كاربرد اين علم براي درمان در كار باليني نيز توجه جدي داشت. همان‌گونه كه بعد از او بخش عمده از كار روانكاوي به درمان باليني اختصاص دارد. مسيري هم كه من در حوزه روانكاوي در ايران طي كردم تا حدودي به همين شكل بود. يعني بخشي از كار من به كاربرد نگاه روانكاوانه در هنر، ادبيات، اسطوره، تاريخ، فرهنگ و ... اختصاص يافت و بخش ديگري از تلاش من بر كار باليني و بردن روانكاوي به حيطه آكادميك متمركز شد. اما در مورد رابطه بستر فلسفي كه فرويد در آن كارش را شروع كرد به اختصار مي‌توان گفت كه فرويد فرزند مدرنيته بود. بنابراين آنچه كه بر فرويد تاثير داشت، فلسفه مدرنيته و روشنگري بود. اساس اين انديشه، تفكر كارتزين (دكارتي) بود به معناي جدايي ذهن و بدن. فرويد همچنين ذيل اين ديدگاه دكارتي كه ذهن انسان، ذهني خودآگاه است، مساله ناخودآگاه را مطرح كرد. يعني گفت آگاهي دكارتي سر جاي خودش هست اما رفتار انسان برخاسته از انگيزه‌هاي ناخودآگاه است. فرويد تا جايي پيش رفت كه گفت قسمت اعظم رفتار انسان در نتيجه انگيزه‌هاي ناخودآگاه است. بنابراين يكي از بسترهاي فلسفي انديشه فرويد، تفكر دكارتي است. اما شاخه ديگري از تفكر كه بعدا بر فرويد نيز تاثير مي‌گذارد، انديشه‌هاي داروين است كه از زيست‌شناسي و فلسفه تكامل مي‌آيد يعني اين ديدگاه كه به هر حال انسان‌ها پيشينه‌اي دارند كه بايد به آن توجه كنند. بر اين اساس انديشه روانكاوانه، انديشه‌اي تاريخ‌نگارانه است. به عبارت ديگر بازگشت روانكاوي به كودكي و نوزادي انسان و با او در اين مسير پيش رفتن و نگاه كردن به مسير نشو و نماي زندگي او و روابطش با ديگران، رويكردي تاريخ‌نگارانه يا به تعبير روشن‌تر و بهتر ‌سرگذشت ‌نگارانه (biographical) است. اين رويكرد ‌سرگذشت ‌نگارانه در روانكاوي به گمان من متاثر از انديشه‌هاي دارويني است كه بر فلسفه تاثير گذاشته است. اما بيش از هر فيلسوف ديگري، شايد انديشه‌هاي شوپنهاور و نيچه بر فرويد تاثير گذاشته است. علاوه بر اينكه خود فرويد به فلسفه بسيار علاقه‌مند بود و در كلاس‌هاي فلسفي شركت مي‌كرد و به مسائل فلسفي در حوزه ذهن علاقه‌مند، به همين دليل در كلاس‌هاي فرانتس برنتانو (فيلسوف و روانشناس آلماني و استاد ادموند هوسرل) حاضر مي‌شد. در آن زمان در آلمان فلسفه پديدار شناسي در حال رشد بود و يكي از چهره‌هاي شاخص آن برنتانو بود كه كتاب «روانشناسي توصيفي» (descriptive psychology) را نوشت.

پرسش: شما فرويد را فرزند مدرنيته خوانديد. اما مي‌دانيم كه او در كنار چهره‌هايي چون نيچه و داروين و ماركس جزو پايه‌گذاران نقد جدي از مدرنيته است. آيا از اين جهت مي‌توان او را يك فرزند ناخلف خواند؟

پاسخ: خير، من اين تعبير را نمي‌پذيرم. نقد مدرنيته بخشي از خود مدرنيته است. اساس مدرنيته خرد ورزي و عينيت (objectivity) و نگاه علمي ‌به اين جهان و همچنين مساله اراده انسان است. بر اين اساس مدرنيته از ابتدا خودش را نقد كرده است. نقد مدرنيته به معناي ضديت با آن نيست. پس اين هر 3 فرزندان خلف مدرنيته بودند كه در همان چارچوب نظري مدرنيته آن را نقد كردند.

پرسش: اما آيا نقد فرويد بنيان فكن نيست؟

پاسخ: بله، بنيان ‌فكني آن در مواجهه با دكارت است. زمينه‌هاي مدرنيته از رنسانس (قرون پانزدهم و شانزدهم ميلادي) شروع مي‌شود و به روشنگري (قرون هفدهم و هجدهم ميلادي) و فيلسوفاني چون كانت مي‌رسد. در اوايل قرن نوزدهم ميلادي شاهد شكل‌گيري رمانتيسيسم و ايدئاليسم هستيم. اما نمي‌توان رمانتيسيسم و ايدئاليسم را ضدمدرنيته خواند. البته ‌اين جريان‌هاي فكري با روشنگري كاملا متفاوت هستند، اما وقتي آنها را در مجموع در نظر بگيريم، ذيل مدرنيته واقع مي‌شوند. آيا مي‌توان گفت كه هگل ضدمدرنيته است؟ او بزرگ‌ترين فيلسوف ايد‌ه‌آليست است.

پرسش: اما نقد فرويد به عقل خودبنياد بشر كه داعيه اراده و آگاهي تام دارد، زمينه‌ساز نقد جدي به مدرنيته است.

پاسخ: اين طور نيست. در يكي از كتاب‌هايي كه قرار است منتشر كنم به اسطوره ‌انديشي و واقعيت ‌گريزي مي‌پردازم و به همين مساله پرداخته‌ام كه فرويد به آگاهي (consciousness) مي‌پردازد و مي‌گويد اين امري بديهي است. در حالي كه ما امروز مي‌دانيم كه خودآگاهي، امري بديهي نيست. بسياري از فيلسوفان فيزيكاليست معاصر آگاهي و خودآگاهي را به چالش گرفته‌اند. حتي تلاش دارند آن را از واژگان علمي‌ حذف كنند. اما آنچه فرويد زير سوال مي‌برد، اصول مدرنيته نيست، انديشه دكارتي است. انديشه دكارتي را نبايد معادل مدرنيته گرفت. درست است كه اساس علم بعد از دكارت، عمدتا بر اساس انديشه دكارتي است، يعني اساس آن بر خودآگاهي بوده است. بنابراين آنچه فرويد به آن ضربه مي‌زند، باور به خودآگاهي انسان است. ما هنوز اين باور را داريم، اگرچه خيلي هم مدرن نيستيم و در جامعه سنتي عمدتا پيشامدرن زندگي مي‌كنيم. اما باز هم در جامعه ما يك باوري وجود دارد كه گويي انسان به همه ‌چيز خودش آگاه است. الان اگر از يك فرد بي‌سواد هم بپرسيد، مي‌گويد من همه ‌چيز خودم را مي‌دانم. كسي را مي‌شناسيد كه بگويد نمي‌داند؟!

پرسش: آيا تفاوتي ميان خودآگاهي فردي كه در جهاني پيشامدرن زندگي مي‌كند با خودآگاهي‌اي كه دكارت مي‌گويد، وجود ندارد؟

پاسخ: بله وجود دارد. اما بحث من باور به اين خودآگاهي است و اينكه انسان دوره پيشامدرن نيز شايد چنين باوري را داشته است كه آگاهي دارد. كمتر به فلاسفه و دانشمنداني برخورد مي‌كنيم كه بگويند من نمي‌دانم. البته هست، مثلا اين تعبير مشهور كه « تا بدانجا رسيد دانش من// كه بدانم همي‌كه نادانم». اما اين درك امري عام نبود. عموم فكر مي‌كردند كه مي‌دانند و آگاه هستند.

پرسش: و شما معتقديد كه فرويد اين درك عام را مورد نقد قرار داد؟

پاسخ: بله، فرويد به خودآگاهي انسان ضربه زد. همان‌گونه كه داروين به برتر بودن انسان ضربه زد و كپرنيك مركزيت زمين را مورد سوال قرار داد. اينها باورهاي همگاني در آن زمانه بود گرچه در واقع اسطوره‌هاي شبه علمي ‌زمانه هم بودند، خود فرويد مي‌گويد كه هر 3 به «نارسيسيم» انسان ضربه زدند، اينكه انسان خودش را مركز و بهترين و والاترين بداند. وارد كردن ناخودآگاه به ذهن، ذيل نقد تفكر دكارتي قرار مي‌گيرد. وگرنه به گونه‌اي همين مساله ناخودآگاه در فلسفه ‌ايدئاليست‌ها يا رمانتيسيست ‌هاي اوايل قرن 19 ميلادي وجود نداشت؟ شوپنهاور معتقد بود كه نقطه كوري وجود دارد و يكي از شاگردان شوپنهاور، كارل رابرت فون‌هارتمان (1842-1906م.) فيلسوف آلماني بود. او در سال 1869 كتاب «فلسفه ناخودآگاه» را نوشت. بنابراين حتي اصطلاح «ناخودآگاه» پيش از فرويد وضع شده بود.

پرسش: با توجه به آنچه گفتيد، پس اهميت فرويد در چيست؟

پاسخ: اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم فلسفه اهميت پيشين خود را از دست داده بود. اينكه فلسفه بگويد كه علم چه بكند يا نكند، اهميت قبلي را نداشت. بنابراين طرح مساله ناخودآگاه از جانب فيلسوفي چون‌ هارتمان چندان اهميتي نداشت. فلسفه در نيمه دوم قرن بيستم اهميت بيشتري يافت. در ايران هم كه نوعي فلسفه‌زدگي در دهه‌هاي اخير به وجود آمده است...

پرسش: منظورتان چيست؟ يعني اهل فرهنگ ايراني زياد فلسفه مي‌خوانند؟

پاسخ: خير، يك نوع فلسفه شبه عرفاني كه حكمت‌گونه است، خوانده مي‌شود. حتي هايدگر اگزيستانسياليست و پديده‌شناس با قرائت فرديدي- عرفاني خوانده مي‌شود. اما از دهه 1370 به اين سو است كه كتاب‌هاي فلسفي دست اول ترجمه شده است و افراد خيلي بيشتر فلسفه مي‌خوانند. قبلا در ايران چنين تمايلي به فلسفه خواندن وجود نداشت. در پيش از انقلاب فلسفه صرفا به دپارتمان فلسفه در دانشگاه تهران يا انجمن فلسفه محدود مي‌شد. بقيه افرادي كه در رشته‌هاي ديگر تحصيل مي‌كردند، تمايلي به خواندن فلسفه نداشتند حتي خواندن فلسفه براي كساني كه در حوزه‌هاي علميه سنتي كار مي‌كردند، امتياز محسوب نمي‌شد. همين وضعيت شايد در زمان فرويد نيز بود...

پرسش: آقاي دكتر، شما به نكته بسيار مهمي ‌‌اشاره كرديد، تا جايي كه فكر مي‌كنم اهميت اين بحث از بحث فرويد و فلسفه بارها بيشتر باشد. به همين خاطر با عرض معذرت از شما و خوانندگان، دوست دارم اگر اجازه بدهيد، همين بحث اخير را پيگيري كنم. شما گفتيد كه در يكي- دو دهه اخير است كه توجه ‌ايرانيان به فلسفه رونق گرفته است. تحليل من از اين موضوع تاكنون اين بوده است كه شايد بتوان اين توجه به فلسفه بعد از انقلاب را ناشي از تروماي انقلاب يعني ضربه‌اي كه انقلاب به آگاهي و وجدان ايراني زد، دانست. يعني ضربه انقلاب باعث شد كه نوعي خودآگاهي در وجدان ايراني پديد آيد و اين پرسش را در ترازي فلسفي مطرح كند كه ما چگونه ما شديم و در جهان چه خبر است و ... يعني مي‌توان گفت ذهنيت ايراني متوجه خلاء فلسفي خود شد و براي فهم آنچه رخ داده به فلسفه روي آورد. آيا اين ارزيابي را مي‌پذيريد؟ آيا مي‌توان اين تبيين روانكاوانه را براي توجيه اقبال عموم جامعه به فلسفه در 3 دهه اخير ارايه كرد؟

پاسخ: به نكته مهمي ‌اشاره كرديد. بله. البته من فكر مي‌كنم اين تروما پيش از انقلاب رخ داد. يعني تروما از همين دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران شروع مي‌شود يا حتي خيلي پيش‌تر از آن در زمان قاجارها كه به آن اشاره‌اي خواهم كرد. در گفت‌وگويي كه اخيرا راجع به بحران فرهيختگي در دانشگاه‌ها داشتم به اين مساله پرداختم. تحولاتي در دهه 1320 و پس از اشغال ايران توسط متفقين رخ داد. تحولات دانشگاهي و آكادميك ايران نوين، در سال 1313 يعني نيمه دوم دولت رضاشاه كه 10 سالي پيش از آن تاسيس شده بود، رخ داده بود. پيشرفت‌هاي مدرن‌سازي كه به سرعت و با شتابي قابل توجه آغاز شده بود تا خواست به اهدافش برسد، جنگ جهاني دوم و سپس اشغال ايران به وقوع پيوست. بعد از شهريور 1320 وضعيت كشور بلبشو است و روشنفكران مانند هر دوره ناكامي ‌به دنبال پيدا كردن خط و ربط و هويتي! و در اين ميان دو خط فكري به وجود مي‌آيد. يكي از آنها خط فكري ماركسيسم- لنينيسم است كه حزب توده آن را نمايندگي مي‌كند و از دوران رضاشاه ريشه‌هايش مشهود است و نفوذي گسترده و بارز در ميان روشنفكران و تحصيلكردگان ايراني دارد. حتي حزب توده افراد را كتابخوان مي‌كند اما كتابخوان‌هايي كه بايد رويكردشان از منظر ماركسيسم - لنينيسم و استالينيسم مي‌بود. شكل‌گيري نحله فكري دوم از سال 1324 با سخنراني مهم ‌هانري كربن در مورد فلسفه اشراق و رابطه‌اش با عرفان ايراني و باورهاي باستاني ايرانيان پيش از اسلام آغاز مي‌شود. اين سخنراني به نظر من بسيار مهم است زيرا به گونه‌اي ديگر ميل باستان‌مداري را كه در دوره رضاشاه تقويت شده بود مطرح كرد. اين باستان‌مداري نوعي خودشيفتگي «ايراني» را در مقابل تحقير بسيار شديدي كه در دوران قاجار پديد آمده بود، تقويت مي‌كرد.

در دوره فتحعليشاه شكست‌هاي پياپي ايران از روس‌ها سپس رويارويي با غرب رخ داد و ايرانيان ناگهان به اين آگاهي رسيدند كه چقدر عقب مانده‌اند! يك جامعه بي‌سواد، فقير، درگير بيماري و مرگ، واپس مانده و ايستا كه رو به اضمحلال مي‌رفت. روشنفكران مشروطه و حتي برخي شاهان قاجار مثل فتحعليشاه و ناصرالدين شاه تلاش مي‌كردند كه فرهنگ فرنگي را به ايران بياورند. اين ميل به ترميم آن تحقير وجود داشت كه باستان مداري آن را تا حدي جبران مي‌كرد. اين همان درك روانكاوانه از تحقير و شرمي ‌است كه پس از رويدادهاي فاجعه‌بار در فرد و جامعه رخ مي‌دهد. يعني اگر ما الان از اسب افتاده‌ايم، زماني امپراتوري بزرگي بوده‌ايم و بر همه جهان سلطه داشتيم و شاهان بزرگي مثل كوروش و داريوش داشتيم. يعني سوابق فرهنگي و اجتماعي و سياسي بزرگي داشتيم و تاريخ پر و پيماني پشتوانه ماست كه البته همواره اين تاريخ در زمان‌هاي بحراني به داد ما رسيده. البته‌ اين شكل از باستان‌گرايي را نمي‌توان صرفا مربوط به دوره رضاشاه دانست. اين نياز مردماني بود كه به‌ شدت تحقير شده بودند و احساس حقارت مي‌كردند. ناگهان بيدار شده و متوجه شده بودند كه از همه دنيا عقب مانده‌اند. در رابطه با اين ميل به ترميم تحقيرشدگي و شرم ويران كننده بايد تلاش مي‌كردند كه دو مرتبه به پا خيزند. ميرزاده عشقي «اپراي رستاخيز سلاطين ايران» را پيش از دوران پهلوي با همين هدف نوشت. بخشي از اين ترميم تحقيرشدگي، اما در دوران رضاشاه بود. هم با اينگونه بازگشت به اسطوره شاهان و ايران شهر با شكوه و هم با پروسه مدرنيزاسيون. يعني در عرض 16سال جامعه به دستاوردهايي رسيد كه در تاريخ چند قرن گذشته ما بي‌سابقه بود. يعني از زمان مغول به اين سو ما در زمينه‌هاي اقتصادي، سياسي، علمي ‌و زيرساخت‌هاي صنعتي و مدرنيزاسيون چيزي نداشتيم. كاري كه در اين دوره شد، حيرت‌انگيز است. كاري به اين ندارم كه روشنفكران دهه 1320 به بعد همه ‌اينها را انكار كردند. البته اخيرا مي‌بينيم كه اين اقدامات بر آنها آشكار شده و كم كم از آن اسطوره‌هاي تاريخي خود را رها مي‌كنند. راستي روشنفكران كجا بودند و چه نگاهي به تاريخ داشتند كه نمي‌توانستند اين تفاوت‌ها را ببينند؟!

به هر حال حرف من اين است كه وقتي ‌هانري كربن رابطه فلسفه اشراق با ايران باستان را مطرح كرد، يك مرتبه انگار همه آن گمشده خود را پيدا كرده بودند، زيرا بعد از آن ديديم كه اقبال به كربن زياد شد.‌ هانري كربن علاقه بسياري به عرفان ايراني داشت و پژوهش‌هاي ارزنده‌اي در اين زمينه با اشتياق و علاقه انجام داد. او و استادش لوئي ماسينيون بودند كه حلاج و بسياري از مرشدان گذشته صوفيه را به جهان شناساندند و همينطور طبقات صوفيه و اهل فتوت و جوانمردان از كارهاي ارزشمند كربن است. ارزش تحقيقات كربن در حوزه عرفان اسلامي‌ انكارناپذير است.گرچه اين تحقيقات گاهي احساسي شده چون خود كربن هم عارفي مسيحي بود. بگذريم، درست است كه عرفان در خانقاه‌ها وجود داشت و بين مردم كوچه و بازار و اهل زورخانه و قهوه‌خانه ارزش‌هاي عرفاني شناخته شده بود و مردم با آن زندگي مي‌كردند. فرقه‌هاي عرفاني و سلسله‌هاي صوفي متعددي نيز وجود داشت. اساس فرهنگ ما هم كه به قول داريوش شايگان «شعر» بوده است و طاق و رواقش در زمان حافظ ساخته و تكميل شده و اگر بخواهيم فرهنگ هزار سال گذشته خودمان را جمع و جور كنيم و ببينيم بيشترين فرآورده فرهنگ و جامعه ما چه بوده، مي‌بينيم كه شعر و عرفان مهم‌ترين توليد يا «سهم آورد» (contribution) فرهنگ و تمدن ايراني است. در اين ترديدي نيست. ولي با انقلاب مشروطه و رويارويي ايرانيان با فرهنگ فرنگي كه اساس اش مدرنيته، يعني خردورزي و شك و واقعيت‌ بيني و گفتمان انتقادي بود، فاصلهء تحصيل كردگان با عرفان زياد شد. چون عرفان اساس اش تجربه شهودي، يقين و ايمان و گريز از خردورزي و عينيت به معناي مدرن آن بود بنابراين كم كم از تاثير تجربه‌هاي صوفيانه بر روشنفكران كاسته شده بود. گرچه هنوز به اشعار فارسي دلبستگي داشتند ولي تلاش مي‌كردند، آن اشعار عرفاني با محتواي ملكوتي را به زبان زميني تفسير كنند! كما اينكه هنوز هم چنين تمايلي بسيار رايج است. اما كاري كه ‌هانري كربن مي‌كند اين است كه عرفان را از سطح عمومي ‌به سطح تحقيقاتي (scholarship) و دانشگاهي (academic) بر مي ‌كشد. بنابراين بخش ديگري از روشنفكران ما جدا از آنها كه چپ بودند و دور و بر ماركسيسم لنينسم و استالينيسم گرد آمده بودند، حول و حوش ‌هانري كربن و فلسفه اشراق گرد آمدند.

پرسش: آيا تقابلي هم ميان اين دو جريان بود؟

پاسخ: بله، آن تفكري كه‌هانري كربن تقويت مي‌كرد به گونه‌اي در مقابل آن جريان ماركسيستي قرار مي‌گرفت. يعني همان‌گونه كه ماركس مي‌گفت كارگران جهان متحد شويد، ‌هانري كربن نيز مي‌گفت «مشرقيون زمين متحد شويد.» به اين ترتيب انگار اين دو جريان به شكل دو ايدئولوژي در مقابل هم قرار مي‌گرفت. در حالي كه مي‌دانيم هيچكدام از پيروان اين دو نحله، ايدئولوژيك بودن باورهاي خود را به معنايي كه باورهاي جزمي ‌است، نمي‌پذيرند! به هر حال، ‌هانري كربن يك هويت شرقي كه داراي معنويت و اخلاق بود را در مقابل هويت غربي مدرن مطرح مي‌كرد كه از اخلاق و معنويت تهي شده بود. پس، حلقه كربن در پي معنويت گمشده‌اي بودند كه اومانيسم و مدرنيته آن را از فرهنگ مسيحيت غربي جدا كرده بودند و غرب در غربتي گرفتار آمده بود كه كربن راه نجات آن را در حكمت اشراق مي‌يافت.

پرسش: آيا مي‌توان گفت كه يك معناي ديگر اين تقابل اين بود كه در انديشه چپ، برابري‌خواهي و يكسان‌طلبي بود، اما در انديشه ‌ايرانشهري كه كربن بر آن تاكيد مي‌كرد، كماكان آن نگرش سلسله مراتبي كه در راس آن شاه آرماني قرار گرفته، وجود داشت؟

پاسخ: بله همين طور است. او در آن سخنراني بر اسطوره‌هايي چون كيخسرو تاكيد مي‌كند. كيخسرو از ديد او شاه آرماني است. نقطهء تاكيد مهم ديگر كربن كه روشنفكران آن زمان را مجذوب و مسحور مي‌كرد، اين بود كه مي‌گفت آنجا كه ‌هايدگر به بن بست مي‌رسد، سهروردي آغاز مي‌شود. اين براي روشنفكر ايراني كه براي قرن‌ها هيچ «سهم آورد» يا مساهمتي (contribution) در تمدن جديد نداشته، بسيار جذاب است. يكي از غرب آمده و سهروردي را به عنوان راهگشاي‌ بن‌بست‌هاي انديشگي هايدگر معرفي مي‌كند. بنابراين مي‌توان ديد كه چرا كربن چنين جذابيت‌هاي زيادي داشت و در نتيجه روشنفكران بسياري حول و حوش كربن گرد آمدند كه در آغاز در دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران بودند و در سال‌هاي بعد با حضور فرديد سپس سيد حسين نصر و ديگران در دهه 40 به اوج رونق خود رسيد. يعني نوعي كربنيسم در مقابل ماركسيسم شكل مي‌گيرد كه ‌اين كربنيسم به دنبال يك هويت يگانه است، يك هويت يگانه شرقي يا يك هويت يگانه ‌ايراني كه مي‌بايست در مقابل غرب و مدرنيته قرار بگيرد. نهايتا هم از دل آن غربزدگي و افكار ضد مدرنيته دهه 1340 و بازگشت به خويشتن و آنچه خود داشت و در غربت غرب و آسيا در برابر غرب بيرون مي‌آيد.

پرسش: اما اين دو جريان يك شباهت نيز دارند. يعني هر دو تقليل‌گرا هستند. جريان چپ، تفكر را به يك ايدئولوژي ماركسيستي لنينيستي تقليل مي‌دهد و جريان كربنيسم (به تعبير شما) سويه‌اي واپس‌گرا دارد. يعني در هر دو فلسفه به معناي انديشه انتقادي وجود ندارد.

پاسخ: دقيقا چنين است. اشاره كردم كه هر دو سرشتي ايدئولوژيك دارند و ايدئولوژي جلوی انديشه انتقادي را مي‌گيرد و راه آن را مي‌بندد. همه ‌چيز از پيش ساخته و انديشيده شده است البته يكي اساسش علمي ‌است و در ديگري ساختار اسطوره‌اي بسيار بارز است ولي در هر دو، انديشه انتقادي مثل بدعت در مذهب مطرود است. گرچه در هر دو انتقاد از ديگري و غيرخودي، مهم‌ترين ابزار جذب پيروان است. ولي همان‌گونه كه گفتم هيچكدام از پيروان اين نحله‌ها و مسلك‌ها سرشت جزمي‌ باور‌هاي خود را نمي‌پذيرند.

پرسش: پس به همين خاطر است كه مي‌توان گفت پيش از انقلاب فلسفه‌ورزي به معناي جدي كلمه نداشتيم.

پاسخ: بله، اما به هر حال انجمن حكمت و فلسفه و گروه فلسفه دانشگاه تهران پيش از انقلاب بنا شدند. حتي نظام شاهنشاهي نيز از جانب فرح به خصوص فيلسوف مورد توجهش سيدحسين نصر به فلسفه به معناي حكمت و عرفان اسلامي ‌توجه مي‌كرد. سيد حسين نصر همه جا بود و از نظر فرهنگي بسيار با نفوذ بود. فقط اين نبود كه اواخر رييس دفتر فرح بشود. از پيش از آن رييس دانشگاه آريامهر بود و پست‌هاي ديگري داشت و حضور بسيار پررنگي در همه سازمان‌هاي فرهنگي و آموزش و در تمام سيستم آموزش عالي ايران حضور داشت. در واقع مهم‌ترين معمار فرهنگي دهه 40 و 50 در ايران سيدحسين نصر است كه بقيه زير چتر حمايت او فعاليت داشتند. او رابط بين علامه طباطبايي و هانري كربن بود و در مصاحبه‌هاي اخيرش به جنبه‌هايي از حمايت‌هاي خود از روشنفكران فعال آن زمان اشاره مي‌كند.

پرسش: اما فلسفه به معناي انتقادي نبود.

پاسخ: قطعا چنين است. زيرا سيد حسين نصر يك اسلام‌شناس به‌ شدت محافظه‌كار (conservative) است. او همه كاره دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران بود. خود سيدحسين نصر انساني بود كه تحت تاثير كربن هم بود. فرديد هم چنين بود. بقيه نيز چنين بودند. حتي داريوش شايگان كسي بود كه بعد از انقلاب در تفكرش تجديد نظر اساسي كرد و به عقيده من كمك بسياري كرد تا آن نوع نگاه كه به نظر فلسفي مي‌رسيد، اما در واقع فلسفه‌ ورزي نبود و بيشتر حكمت و عرفان بود، قوت پيدا كرد. آن ديدگاه در اصل نوعي عرفان‌ اسلامي ‌به علاوه نوعي شرق ‌زدگي بود. يعني باور داشتند به اينكه هويت «ثابت و يگانه» است، انگار در زماني يك هويت ايراني مثل يك ژن مندلي وجود داشته است كه تغيير ناپذير است. يعني گويي ما مي‌توانيم، همان‌گونه كه در زمان كوروش بوده‌ايم، باشيم. در حالي كه تغيير و پويايي جزئي از هويت است. مگر مي‌شود تصور كرد كودكي كه به دنيا مي‌آيد، تا زماني كه به سن من برسد، تغيير نكند؟ حالا اين تحول را در طول تاريخ در نظر آوريد. چطور مي‌توان گفت كه ما يك هويت يگانه داشته‌ايم؟ كجا اين هويت يگانه بوده و هست؟ تازه مگر هويت يگانه ‌امر مثبتي است؟ ما اين همه با مردمان جهان جنگ و بر اساس تاريخ‌مان فتوحات كرديم و با فرهنگ‌هاي ديگر برخورد داشتيم و از آنها گرفتيم و به آنها داديم و با هم ازدواج كرديم و نسل‌هاي مختلطي به وجود آمد. فرهنگ عرب، فرهنگ تركي، فرهنگ مغولي و ... بر ما تاثير گذاشته است. چطور مي‌توان گفت ما هنوز هويتي يگانه‌ داريم؟ اما روشنفكر قبل از انقلاب اينگونه تصور مي‌كرد و در جست‌وجوي اين يگانه ناب بود! بر اين اساس سخن شما كاملا درست است كه نوعي تصور شبه ‌فلسفي بود كه در آن نوعي عرفان هند و ايراني حضور داشت و همه به دنبال آن ذات شرقي مي‌گشتند. «هند مادر» در نوشته‌هاي آل احمد بسيار تكرار مي‌شود. البته ريشه‌ها و خاستگاه‌ها مهم است. قطعا مهم است كه ما گذشته فرهنگي خودمان را بدانيم و آگاه باشيم كه چقدر مثلا از فرهنگ هندو تاثير گرفته‌ايم. يا از فرهنگ‌هاي ديگر و چه به آنها داده‌ايم. ولي همه‌ چيز ريشه نيست، تنه و شاخسار و گل و ميوه هم مهم است. در آن زمان توجه به ريشه‌ها يك پديده جهاني شده بود.

پرسش: گفتيد كه ‌اين آگاهي در كساني كه در آن روزگار به فلسفه مي‌پرداختند، وجود نداشت. اما در نويسندگاني مثل صادق هدايت شاهديم كه اگرچه متوجه خاستگاه‌هاي هويت ايراني هست اما از نگاه انتقادي به آن نيز غافل نيست.

پاسخ: اتفاقا من هدايت را دقيقا به همين دليل انتخاب كردم. هدايت دو دوره فكري دارد، البته شايد بتوان گفت سه دوره. دور اول او تا سال‌هاي 13-1312 ادامه پيدا مي‌كند. در دوره اول او هم جزيي از گروه باستان ‌مداران است. تحت تاثير كساني چون ذبيح بهروز و پيرنيا و پورداود، كتاب‌هايي چون مازيار و پروين دختر ساسان و قصه انيران و ... را مي‌نويسد. در آن دوره محققاني چون پورداود و مقدم و بهروز و ديگران تحقيقات وسيعي در اوستا و فرهنگ ايران باستان كردند و پژوهشگران مهم و ارزشمندي بودند. بنابراين قصد من اين نيست كه ارزش كار آنها را زير سوال ببرم. اما بحث من باور شكوهمندانه به تمدن باستاني است كه بايد مورد نقد قرار بگيرد. همانطور كه قرار نيست غربي‌ها در زمان هومر زندگي كنند. مگر غربي‌ها پذيرفتند كه هميشه افلاطوني و ارسطويي بمانند؟ خير، آنها از افلاطون و ارسطو استفاده كردند و بعد آنها را به نقد كشيدند و فلسفه زمانه خودشان را بنا كردند. بنابراين آن تمايل به اينكه ما را در گذشته تثبيت بكند با هر عنواني كه مي‌خواهد صورت بپذيرد، بايد نقد كنند، خواه عنوانش ايرانشهري باشد يا كربني باشد يا نامش را فلسفه اشراق بگذاريم يا شيوه زندگي كوروش كبير. من منتقد هر انديشه‌اي هستم كه بخواهد ما را در گذشته تثبيت كند و پويايي را از ما بگيرد و بگويد كه شما تغييرناپذير هستيد و تغييرناپذير بودن خوب است زيرا ناب است و خالص است. اين ادعاي ناب‌گرايي و خلوص‌گرايي و ذات‌مداري را بايد نقد كرد. واژگاني جذاب براي توصيف آن به كار مي‌برند كه براي جوانان جذاب است. در حالي كه هميشه خالص و ناب بودن، لزوما نه واقعيت دارد و نه مطلوب است. انديشه‌هاي ذات‌مدارانه آنها را به اين باورها رسانده بود.

پرسش: يعني شما مي‌گوييد هدايت در دوره يا دوره‌هاي بعدي بود كه منتقد اين باستان‌گرايي شد.

پاسخ: بله. از سال 1313 كه تقريبا حدود 1934 ميلادي است، يعني تقريبا از شروع قدرت گرفتن حزب ناسيونال سوسياليست (نازي) در آلمان شاهد اين تغيير در هدايت هستيم. در كتاب هشتاد و دو نامه هدايت به حسن شهيد نورايي درمي‌يابيد كه او انسان كنجكاوي بود. امتياز او بر همگنان خودش و در دوره خودش همين كنجكاوي و هوشمندي بود. آنها يا مسحور ايدئولوژي ماركسيستي بودند يا به باستان ‌گرايي و عرفان ‌زدگي گرايش داشتند. برخي نيز مثل مجتبي مينوي و سعيد نفيسي و فروزانفر و... مشغول تتبعات ادبي در مواريث عرفاني گذشتگان بودند. البته در آن زمان يعني در دهه 1300 هنوز كربنيسم مطرح نشده بود و روشنفكران ايراني نمي‌دانستند كه فلسفه اشراقي چه ربطي به ايران باستان دارد. همچنين آن روشنفكران مثل هدايت كنجكاو نبودند. در حالي كه هدايت كه به ناسيوناليسم «ايراني» و آريايي توجه پيدا كرده بود به يك‌باره در فاصله كوتاهي متوجه نوع ديگري از ناسيوناليسم شد كه در غرب در حال رشد بود و در آلمان طرفداران بسياري داشت. بنابراين به دوست اش نامه مي‌نويسد كه براي او در اين باره كتاب بفرستد. از نظر من آنجاست كه متوجه مي‌شود از دل اين ملي‌گرايي باستاني ‌مدار چه نتايجي ممكن است پديد آيد.

          اين تحليل من از تحول هدايت است و معتقدم به اين طريق مي‌توانيم تغيير تقريبا ناگهاني هدايت را توضيح دهيم وگرنه فهم اين دگرگوني انديشگي بسيار دشوار مي‌شود. يك دفعه از باستاني‌ مداري تند و تيز رمانتيك ضد عرب و ضد مغول و ضد ترك و... به يك منتقد ناسيوناليسم «ايراني» در بوف كور بدل مي‌شود. من در كتابم اشاره كرده‌ام كه برخلاف آنچه برخي تحليل‌گران ديگر بوف كور تصور كرده‌اند، اين روايت مربوط به اين 14 قرن نيست، تحليل‌هاي آنها عمدتا در واكنش به 4 دهه اخير و بيشتر تحليلي برون‌ متني و سياسي است! در حالي كه هدايت چنين ننوشته. اشارات نمادين و استعاري مانند 2 قرون و 4 عباسي ارجاع به تاريخ دارد. يعني او راجع به 2400 سال و 2500 سال حرف مي‌زند، درباره 1 قرون و 4 عباسي حرف نمي‌زند كه بگويم منظور 1400 سال است. وي تا زمانه خودش كل اين تاريخ 2400 ساله را خنزرپنزري مي‌بيند. خنزرپنزري بودن، يعني منسوخ بودن اين تاريخ نخ نما شده. شاهكار هدايت اين بود كه قصه‌اي نوشت كه ساختار خود قصه اسطوره‌اي است. ساختار قصه بوف كور اسطوره‌اي است، اما يك اسطوره ضد اسطوره و يك اسطوره اسطوره‌كش است. آنجا مي‌بينيد كه در جاهايي از روايت به اجداد بيابانگرد و چنين و چنان خودش حمله مي‌كند. آدم حيرت مي‌كند كه او 3 سال قبل مازيار و پروين دختر ساسان مي‌نوشت. چه شد؟ به نظر من اين شكاف را آن نامه پر مي‌كند. او در اين نامه مي‌خواهد بداند كه ناسيوناليسم وقتي از حالت مفهوم وطن‌پرستي (patriotism) به ملت‌داري افراطي برسد، چه خواهد شد. هدايت در سال 1330 خودكشي كرد و در آن زمان جنبش ملي به رهبري مصدق بود. اما آن قدر با ناسيوناليسم باستان ‌مدار مشكل پيدا مي‌كند كه فكر مي‌كنم ديگر زير بار اين نوع ناسيوناليسم نرفت. بنابراين هم به اين دليل و هم به اين علت كه هدايت راه رسيدن جامعه ايران به مدرنيته را گفتمان نقادانه مي‌دانست، در ميان روشنفكران معاصر ما جايگاه ويژه‌اي دارد. بخشي از گفتمان نقادانه نيز نقد علمي ‌و نقد فلسفي و بخش ديگر آن نقد باورهاي خرافه‌اي و اسطوره‌اي است. هدايت «نيرنگستان» را مي‌نويسد. گرچه مي‌دانيم كه هدايت بسيار به اسطوره‌ها و افسانه‌ها و فرهنگ عاميانه علاقه داشت و مي‌دانست كه بايد آنها را گردآوري و تفسير و از آنها نگهداري كرد. اما همزمان مي‌دانست كه قرار نيست ما با آن افسانه‌ها زندگي كنيم، بلكه بايد از آنها نگهداري كنيم، همان‌گونه كه از اشياء موزه‌ها بايد نگه‌داري كنيم.

پرسش: از هدايت به عنوان نمونه روشنفكر استثنايي كه متوجه ‌انديشه انتقادي است، عبور كنيم. ما ديگر چنين چهره‌اي را نمي‌بينيم. در سال‌هاي مياني دهه 1350 چهره‌هايي چون شاهرخ مسكوب و مصطفي رحيمي ‌را مي‌بينيم. البته شايد بتوان گفت اين چهره‌ها نيز بعدا متوجه بت‌هاي ذهني شدند. در كل چنانكه در بدو امر مطرح شد، بعد از انقلاب بود كه توجه به فلسفه رونق گرفت. اما سوال اين است كه ‌آيا اين رونق توجه به فلسفه، نوعي التيام‌جويي رواني نيست يا نوعي خودآگاهي است؟

پاسخ: من سال 1388 در نقد روشنفكران دهه 1340 گفته‌ام كه ما يك نسل جديد روشنفكر داريم كه بعد از جنگ پا به عرصه گذاشته است. به درستي گفتيد كه بعد از تروماي انقلاب و جنگ، ناگهان روشنفكران متوجه شدند كه مشكل و نقصان و كمبودي در تفكر روشنفكران پيش از انقلاب وجود داشت. من پيش از انقلاب در دهه 1340 دانشجوي پزشكي بودم و بين سال‌هاي 1342 تا 1349 در دانشگاه تهران درس مي‌خواندم. در آن زمان اگر دانشجوي پزشكي كتاب فلسفه مي‌خواند، كسر شأن تلقي مي‌شد! ضمن آنكه كتاب‌هاي فلسفي هم كه وجود داشت به‌ شدت محدود بود و ترجمه‌هاي بدي داشت، آثار هم معمولا دسته سوم- چهارم بود. ما كمتر كتاب فلسفي جديدي داشتيم كه بتوانيم به زبان فارسي بخوانيم. روشنفكر دهه 1370 و نسل جديد روشنفكران از اين حيث با ادوار پيشين تفاوت اساسي دارد. اولا به كاستي‌هاي انديشگي روشنفكري دهه 1340 و 1350 آگاهي دارد. روشنفكراني كه به انديشه‌هاي شبه‌فلسفي باور داشتند و با شدت و حدت به آن اصرار مي‌ورزيدند و به آن عمل مي‌كردند و بر اساس آن زير چتر «غربزدگي» با اصول اساسي مدرنيته كه دمكراسي از دل آن بيرون آمده بود به خصومت مي‌پرداختند و به شكل پارادوكسيكال ذيل چتر دموكراسي‌خواهي با استبداد مبارزه داشتند در حالي كه خود باورهاي جزمي ‌داشتند! اين معضل انديشگي دهه 40 بود! در دهه 1360 هم دانشگاه پاكسازي شده بود و برخي از اساتيد خانه‌نشين شده بودند و برخي نيز مهاجرت مي‌كردند. اما تعدادي از روشنفكران قديم به ضيافت جديد راه پيدا كردند كه ضيافت ميموني بود. همه ‌اين تحولات دست به دست هم داد تا يك نهضت ترجمه به وجود بيايد. من به ياد دارم كه در اوايل دهه 1370 خودم به وزارت ارشاد رفتم و مجوز نشر گرفتم. قصدم اين بود كه كتاب‌هاي دسته اول ترجمه كنيم و مديريت كار را نيز به دوستم جمشيد ارجمند سپردم. ايشان البته فوت شده و من او را به جهت صداقت اش بسيار دوست داشتم و دارم. اما به هر حال آن همت لازم براي نشر را نداشت. اما بقيه كساني كه در همان سال‌ها مشغول به كار شدند، موفق شدند. البته ابتدا بسياري از ناشران حاضر به چاپ اين قبيل آثار نبودند و مي‌گفتند اين كتاب‌ها خواننده ندارد و اين آثار فروش ندارد. اما از اوايل دهه 1380 كار اين آثار رونق گرفت و نهضت خودجوش ترجمه پا گرفت و كارساز شد.

پرسش: البته همان طور كه گفتيد از اوايل دهه 1370 ترجمه ‌اين آثار شروع شده بود. مثلا ارغنون نمونه موفقي در اين زمينه است يا نشر مركز...

پاسخ: ارغنون توسط وزارت ارشاد حمايت مي‌شد و به بخش خصوصي ربطي نداشت. نشر مركز هم محدود بود. ناشراني مثل ني هم تازه در اواخر دهه 1370 پا به عرصه گذاشتند. به هر حال جوانه‌هاي اين نهضت در دهه 1370 زده شد و كتاب‌هاي فلسفي دسته اول ترجمه و منتشر شد. مثلا برخي آثار كانت مثل نقد قوه حكم ترجمه و منتشر شد و مترجمان خوبي مثل رشيديان و آشوري و فولادوند و پرهام و بدره‌اي به ترجمه آثار فلسفي پرداختند ضمن آنكه چهره‌هاي جوان‌تر نيز به ترجمه روي آوردند و آثار فلسفي پسامدرنيته را ترجمه كردند..

پرسش: يعني يك نوع خودآگاهي فلسفي پديد آمد؟

پاسخ: به نظر من بهتر است بگوييم در دهه‌هاي 1370 و 1380 يك نوع خودآگاهي فرهنگي پديد آمد نسبت به اينكه گويي ما راه را درست نرفته‌ايم. مثلا داريوش شايگان از دهه 1370 به نقد خودش پرداخت و آثاري چون «انقلاب مذهبي چيست؟» و «نگاه شكسته» را نوشت و به نقد انديشه‌هاي خودش پرداخت. يا پژوهشگران و تاريخ‌نگاراني مثل هما ناطق به نقد تاريخ‌نگاري خود و پيش از خود پرداختند. همه ‌اين رخدادها با هم جمع شد و آن خودآگاهي فرهنگي از نيمه دهه 1370 به بعد را پديد آورد. در آنجا بود كه ما به تدريج تغيير و تحولاتي در انديشه روشنفكران و اهالي فرهنگ مي‌ديديم. خود من به خاطر دارم وقتي سال 1365 به ايران آمدم و تلاش داشتم كه به مساله اساسي فرويد و روانكاوي برگرديم با مقاومت‌هاي بسيار شديدي مواجه شدم. من رييس بيمارستان روزبه و مدير گروه روانپزشكي دانشگاه تهران شدم و قاعدتا بايد قدرتي مي‌داشتم كه روانكاوي را وارد روانپزشكي كنم اما نمي‌شد. زيرا يك مقاومتي در ميان روانپزشكان وجود داشت، علاوه بر آن مقاومت شديد چپ‌گرايان در مقابل روانكاوي وجود داشت. هنوز چپ ما تحت تاثير ماركسيسم لنينيسم و استالينيسم بود و مي‌گفت روانكاوي توجه به فردگرايي دارد و فاسد است و... از سوي ديگر تحت تاثير دكتر شريعتي و مقاله‌اش راجع به زن، اتهاماتي به روانكاوي وارد شده بود. پيش از انقلاب هم كه با دو خوانش سياسي از يك سو و خوانشي عرفاني از سوي ديگر از انديشه روانكاوانه روبه‌رو بوديم كه هر دو تحريف شده بود. بنابراين از هر طرفي كه مي‌خواستيم حركت كنيم، معضلي وجود داشت و يا مورد اتهام بوديم. به همين دليل بعد از 5-4 سال كه در دانشگاه تهران بودم، نامطلوب قلمداد شدم و اين نگاه تا چند سال پيش از بازنشستگي همچنان ادامه داشت. جالب است كه اخراجم هم نمي‌كردند و نمي‌دانم چرا؟! به هر حال از همان سال‌هاي نخستين بازگشتم و روبه‌رو شدن با مقاوت خواص تصميم گرفتم كه انديشه روانكاوانه را با تحليل فرآورده‌هاي فرهنگي به حوزه عمومي ‌ببرم. البته از پيش‌تر علاقه بسياري به مباحث فرهنگي داشتم، از پيش نمايشنامه و نقد هم مي‌نوشتم و ... اما وقتي به ‌ايران بازگشتم روانپزشك بودم و كار روان‌درماني و روانكاوي مي‌كردم و مي‌خواستم اين حوزه نضج بگيرد. زيرا فكر مي‌كردم اين نگاه روانكاوانه مي‌تواند به جامعه بعد ديگري بدهد و مي‌تواند نوعي نگاه تحليلي را به وجود بياورد. همان‌طور كه در ابتدا اشاره كرديد، همان‌گونه كه غربي‌ها با تحليل فرهنگ خودشان توانستند آن را نقد بكنند و از دل آن نقد بود كه مدرنيته و تمام تحولات مدرنيته و حتي پست مدرنيته به وجود آمد، ما هم بايد اين كار را مي‌كرديم. فرهنگ يوناني 500 سال تحت تاثير فرهنگ هومري بود و با آن زندگي كرد تا زمان سقراط و افلاطون كه دوره ديگري پديد مي‌آيد سپس دوره تراژدي به وجود مي‌آيد و بعد از آن قرون وسطي مي‌شود و در ادامه رنسانس و سپس روشنگري و ... داشتند. يعني دوره‌هاي مختلفي را از سر گذرانده‌اند. اما هنوز هم فرهنگ هومري را نقد مي‌كنند. آيا ما جرات داريم كه بر شاهنامه نقد بنويسم؟! آيا جرات مي‌كنيم بر حافظ نقد بنويسيم؟! خير! زيرا شاهنامه و ديوان حافظ و مثنوي معنوي براي مردم ايران مقدس‌ هستند! اين طور نيست؟! من بايد يك جا بتوانم اين حرفم را بزنم كه چرا نمي‌شود شاهنامه و حافظ و مولوي و عطار را تحليل نقادانه كرد؟ سانسور روشنفكري ما گاه سختگيرتر‌ از سانسور حكومتي است!

پرسش: واقعا كسي جرات نمي‌كند به اين آثار نقد اساسي بنويسد.

پاسخ: وقتي كه گروه پژوهشي روانكاوي در فرهنگستان هنر برپا شد- البته بعدا با تغييراتي كه در فرهنگستان هنر پديد آمد، همه ‌اين گروه‌هاي جديد نيز برانداخته شدند- اما در انتها همايشي برگزار كرديم و در آن همايش به تحليل كين‌خواهي كيخسرو پرداختم. مقاله‌ام را با ترس و لرز خواندم. زيرا فكر كردم اگر كيخسرو و كين‌خواهي او را تحليل كنم، اين طور برداشت خواهد شد كه شاهنامه را زير سوال برده‌ام. در حالي كه چنين نبود. حرف من اين بود كه فردوسي فقط يك شاعر نبود، بلكه يك نگاه فرهنگي بسيار ژرف داشت و مي‌توانست هم جامعه‌شناسانه و هم روان‌شناسانه فرهنگ زمانه خودش را در شاهنامه بازتاب دهد و ماي امروز را آگاه كند به اينكه آن زمان، يعني زمان فردوسي و مردمان ايراني زمان او، چگونه مي‌انديشيدند و زندگي فرهنگي و زبان‌شناسي ‌شان چگونه بوده است. كين‌خواهي و انتقام در آن فرهنگ چه نقشي داشته است؟ اين يكي از نمونه‌هاست. تحليل من بازتابي نداشت. محترمانه مانند غالب اوقات با سكوت روبه‌رو مي‌شوي! بحث من اين بود كه‌ آيا اين نگاه به من در اين زمانه كمك مي‌كند كه ببينم اين كين‌خواهي هنوز ادامه دارد يا ندارد؟

پرسش: متاسفانه دارد.

پاسخ: اگر فرهنگ ما به تعبير داريوش شايگان بر شعر استوار است و به نظر من شعر ما بر عرفان استوار است، ‌هانري كربن هم مي‌گويد كه كيخسرو آن شاه آرماني است، پس آيا من حق دارم بپرسم كه چرا اين انسان كامل اين اندازه كين‌خواه بوده است؟ و نه فقط كيخسرو بلكه كيكاووس و فريدون چنين هستند. يعني در اين هر سه كين‌خواهي هست. حتي يكي از اين سه ‌ايزد را سپاس مي‌گويد كه به او يك فرزند «ابركينه» داده است! واژه «ابركينه» را ببينيد! (كه از تخم ايرج يكي نامور/ ببينم ابركينه بسته كمر) شما امروز كتاب ماكس شلر را با عنوان «كين‌توزي» مي‌خوانيد و مي‌دانيد كه كين‌توزي يعني چه؟ به همان معنايي كه نيچه نيز مي‌گويد. اما اين كين‌توزي در فرهنگ ما حضور پيگير و سمجي داشته است بنابراين كفايت نمي‌كند كه ما كتاب ماكس شلر را ترجمه كنيم، بلكه بايد با توجه به آن روي فرهنگ خودمان كار كنيم. حرف من از ابتدا اين است كه يك بخشي از كار ما وارد كردن ترجمه آثار دسته اول مدرن است و اين كار بسيار ارزنده‌اي است. اما كار مهم ديگر ما اين است كه با فرآورده‌هاي مدرنيته و نگاه مدرن كه يكي از صورت‌هاي آن نگاه روانكاوانه است، بتوانيم فرهنگ خودمان را نقد و تحليل كنيم. چه كسي قرار است فرهنگ ما را تحليل بكند؟ نيكلسون؟ ‌هانري كربن؟ ما خودمان بايد اين كار را بكنيم. اگر آنها اين كار را بكنند، البته روي سرمان مي‌گذاريم، اما اگر مصطفي رحيمي‌ و شاهرخ مسكوب اين كار را بكنند، توي سرشان مي‌زنيم. البته بايد كار مسكوب و رحيمي نيز ارزيابي و مقايسه شوند و مثلا نوع نگاه‌شان به اسطوره و تفاوت اين نگاه‌ها را در نظر داشت. نوع نگاه جلال ستاري و مهرداد بهار ‌و مصطفي رحيمي ‌و ... به اسطوره با يكديگر متفاوت است. من آثار آنها را خوانده‌ام و مي‌خوانم بنابراين بايد آثار آنها را خواند و ارج گذاشت و نگاهشان را دريافت.

پرسش: الان از اوايل دهه 1370 بيش از دو دهه مي‌گذرد. يعني ربع قرن از آن پيدايش خودآگاهي فرهنگي گذشته است. به نظر شما دستاورد اين خودآگاهي فرهنگي چيست؟

پاسخ: من در همان گفت‌وگويي كه با آقاي سيروس علي‌نژاد درباره روشنفكران داشتم، مطرح كردم كه به اين روشنفكر نسل نو يعني روشنفكري كه از نيمه دوم دهه 1370 رشد يافته بسيار اميدوارم. من كاري به وضعيت ايران كه به سنگلاخ افتاده ندارم. اين يك مساله ديگري است و نتيجه نگاه ديگري است. اما آن دستاوردي كه ما از همين كارهاي دهه 1370 داريم، بسيار مهم است. البته خودم تحليل فرهنگي را پيش از دهه 70 شروع كردم ولي تحليل از همين بستر آغاز مي‌شود.

پرسش: مثل بحث مرگ ‌انديشي كه مطرح كرديد.

پاسخ: بله، مساله «فرهنگ مرگ» بسيار مهم است. جامعه‌اي كه ‌اين اندازه مرگ‌انديش شود، به نوعي انسداد فرهنگي مي‌رسد. وقتي من ترس از مرگ دارم، تلاش مي‌كنم براي رهايي از آن كاري بكنم. اما يك زماني هست كه مرگ طلب مي‌شوم. يك وقت اصلا فكر مي‌كنم زندگي روي زمين و زندگي زميني تماما نقش و نگار است، همه پوچ است، همه هيچ است و با اتكا به اين سخن كه نبايد به آنچه فناپذير است، دلبسته باشيم، بگوييم كه نبايد هيچ كاري در اين دنيا بكنيم. در نتيجه به همين عقب‌ماندگي مي‌رسيم. مدرنيته‌اي كه فرويد در آن به دنيا آمد و پرورش يافت، مدرنيته‌اي بود كه به اين فلسفه اعتقاد داشت كه انسان مي‌تواند اين جهان را تغيير بدهد و مدرنيته ‌اين جهان را تغيير داد. البته طبيعت را تا حدودي نابود كرد. ما مي‌توانيم آن را نقد كنيم. اما نمي‌توانيم اين همه پيشرفت مدرنيته را ناديده بگيريم. نمي‌توانيم ناديده بگيريم كه ميانگين عمر در ايران 60 سال پيش بسيار پايين‌تر از حالا بوده است زيرا ديگر بچه‌هاي يك ساله نمي‌ميرند. وضعيت بهداشت و سلامت بهبود پيدا كرده است. اين‌ها دستاوردهاي مدرنيته است يعني علم. اين‌ها دستاورد مرگ‌انديشي نيست. فرويد در آن زمان پرورش پيدا كرد و البته ‌اين تفكر نقاد را هم داشت كه بتواند بايستد و فرهنگ زمانه خودش را نقد كند و در نتيجه «توتم و تابو» را نوشت. مي‌خواست ببيند از دل اسطوره چطور مي‌توان فرهنگ انساني را شناخت. قاعدتا ما هم بايد بتوانيم از دل اسطوره‌هاي خودمان و نقد آنها به فرهنگ ديگري دست پيدا كنيم كه پيشرو باشد. همان ‌گونه كه فرويد به فلسفه مدرنيته تكيه داشت و از آنجا آغاز كرد نقطه عزيمت ما هم مي‌تواند از گفتمان انتقادي و فلسفه مدرنيته باشد. ما ناگزير از زندگي در جهان مدرن هستيم.

پرسش: و شما معتقديد كه در اين ربع قرن اين اتفاق افتاده است؟

پاسخ: بله، من فكر مي‌كنم دو خط در حال حركت است. يكي خطي كه در حيطه سياست و اقتصاد رخ مي‌دهد. اما خط ديگري هم هست كه زيرپوستي بودن يا روي پوستي‌اش را نمي‌دانم، مطلوب بودن يا نامطلوب بودنش را نمي‌دانم، خودي بودن يا خودي نبودنش را نمي‌دانم، اما مي‌دانم كه بوده است. الان حضور شما به عنوان نسل جوان در اينجا براي چيست؟ چرا از من مي‌پرسيد؟ شما مي‌دانيد كه من منتقد فرهنگ سنتي بوده‌ام. مي‌دانيد كه من طرفدار مدرنيته بوده و هستم، در عين حال كه به نقد مدرنيته هم معتقد هستم. درباره هدايت نوشته‌ام و درباره تاركوفسكي هم نوشته‌ام. من سينماي تاركوفسكي را ستايش مي‌كنم. واقعا از نظر زيبايي‌شناختي به ‌شدت اين سينما را دوست دارم. فيلم «نوستالژيا» را بيش از ده بار ديده‌ام. فيلم «آينه» او بسيار زيباست. اما در همان كتاب (زمان و ناميرايي در سينماي تاركوفسكي) مي‌بينيد كه نگاه بازگشتي او به عرفان اسلاو تاركوفسكي را نقد مي‌كنم. به واپس‌گرايي او نقد دارم. اينكه تاركوفسكي دراويش برهنه پاي اسلاو را در «آندري روبلوف» يا در «نوستالژيا» ستايش مي‌كند را نقد مي‌كنم. نگاه آخرالزماني تاركوفسكي را كه هم در «نوستالژيا» هست و هم به نحو شديدتر در «ايثار» هست، نقد مي‌كنم.

پرسش: البته تاركوفسكي رگه‌هاي اسلاووفيل هم دارد.

پاسخ: بله و كاملا قابل نقد است. بنابراين در كتابم هم به ستايش تاركوفسكي پرداخته‌ام و هم او را نقد كرده‌ام. اما متاسفانه به اين كتاب تنها يك نفر از طرف خانه كتاب نقد نوشت و در آن همه گونه ناسزايي به من داد. مهم‌ترين ناسزا در آن نقد نيز اين بود كه نوشته بود بزرگ‌ترين ايراد صنعتي اين است كه علمي ‌است! جالب است كه ‌اين نقد جايزه بهترين نقد سال را هم گرفت. اين داستاني است كه ما در اوايل دهه 1380 مي‌بينيم. اما خوشبختانه الان اين طور نيست. الان همان كتاب‌ها بيشتر خوانده مي‌شود. اگر مجوز كتاب «صادق هدايت و هراس از مرگ» را در زمان احمدي‌نژاد نگرفته بودند، سالي يك بار چاپ مي‌شد و الان لابد چاپ چهاردهم يا پانزدهم بود. كتاب ديگرم «تحليل‌هاي روانشناختي در هنر و ادبيات» هم به چاپ‌هاي هفتم و هشتم رسيد و در بسياري از جاها گونه‌اي كتاب درسي است. كتاب «مرگ» (شماره آخر «ارغنون») نيز بارها چاپ شده است، هر بار نيز با تيراژهاي 3 هزار تا 5 هزار تا بوده است. بيش از حد انتظار خوانده شده است.

پرسش: و شما اين اقبال را نشانه خوبي تلقي مي‌كنيد؟

پاسخ: بله، در كتاب «مرگ» تلاش كردم نشان بدهم كه فرهنگ غرب چگونه خودش را از فرهنگ مرگ نجات داد و در مدرنيته رو به زندگي شد. شما در ابتدا پرسيديد كه فرويد در كدام بستر فلسفي پرورش يافت. او در بستر فلسفي‌اي پرورش يافته بود كه رو به زندگي و آينده داشت. به اين جهت اس و اساس كار فرويد شد اِروس تاناتوس (غريزه مرگ) در 1920 و بعد از جنگ اول به كارش اضافه شد. اما به مدت 25 سال، اساس تفكر فرويد اروس بود. من معتقدم اين اروس را فرويد از شوپنهاور گرفته است. فيلسوفي كه مفهوم «اراده به زندگي» يا «خواست زندگي» (WILL TO LIFE) را مطرح كرده است و در واقع مي‌گويد اصل خواست زندگي است. اگر اين را با آنچه در فرهنگ مرگ مي‌گذرد، مقايسه كنيم، مي‌بينيم كه در اين فرهنگ، اصل مرگ است و به ما مي‌گويد ما در اين دنيا هستيم براي جهاني ديگر. نگاهي آخرت‌نگر و آخرالزماني است. انگار كه‌اين جهان آفريده خدا نيست! اين نوعي تفكر زرتشتي است كه جهان را به گيتي و مينو و اهورا و اهريمن و نور و تاريكي تقسيم مي‌كرد. اين نوع تفكر است كه بعد وارد فلسفه اشراق و حكمت اشراق مي‌شود. پس اگر فرويد با پشتوانه‌اي علمي‌و فلسفي پا به ميدان گذاشت و دستاوردي ارزنده داشت ما هم نمي‌بايد در راه خود از پشتوانه علم و فلسفه بهره نبريم.

____________________________________

* این مطلب نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.

بازگشت به خانه