محمد امینی: از نوری تا خمینی

تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولاردموکرات های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه

خانه | آرشيو صفحات اول سايت | جستجو در سايت | گنجينهء سکولاريسم نو

25 فروردين ماه 1398 ـ 13 آوريل 2020

انگیزهء این نوشتار، بازنگری به چالش میان دین و دولت در سال های گذشته از دیدگاهی نو و نقد به داوری رایج در میان نیروهای سکولار ایران است . بنیاد داوری من این است که، بر خلاف برداشت های رایج، روحانیون شیعه و به ویژه مجتهدین بزرگ ایران از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی، کم یا بیش به جدایی دین از سازمان ادارهء جامعه، یا دولت، تن در داده و اساساً به امور دینی پرداخته اند.

به باور من، حتی در آستانهء انقلاب 57 نیز بیشتر مجتهدین بزرگ شیعه به اندیشهء ولایت مطلقه فقیه، به مفهوم سیادت علما بر سازمان دولت، باور نداشته اند. پس جنبشی که سرانجام به تشکیل حکومت اسلامی و ولایت مطلقه فقیه انجامید، نه تنها چالشی در برابر مدرنیته، ارزش های غربی و فکر دموکراسی اجتماعی، بلکه در عین حال شورش رده های پایین تر روحانیون و گروهی از روشنفکران افراطی شیعه در برابر روحانیون سنتی بود که جدایی دین و دولت را پذیرفته بودند و نقش روحانیون را اساساً تدریس علوم دینی و ارشاد مردم و زمامداران دولت می دیدند.

روشنفکران چپ و مذهبی ایران، به ویژه از سال های پس از شهریور بیست و پیدایش دورهء دوازده ساله دموکراسی ناقص به این سو، به جای هواداری از فرایند کناره گیری روحانیون از سیاست، به تشویق تند روترین عناصر مذهبی پرداخته و روحانیون را به مداخله در سیاست تشویق کردند. تا پیش از آنکه حکومت اسلامی و ولایت مطلقه فقیه نتیجهء آمیزش دین و سیاست و یا چیرگی دین را بر سازمان ادارهء جامعه به نمایش درآورد، روشنفکران سیاسی سکولار، روحانیون را به گروهبندی هایی مانند «مبارز»، «درباری» و«خانه نشین» تقسیم می کردند. از این دیدگاه، کاشانی، خمینی و یاران امام - به دلیل مخالفت هایشان با سیاست های دولت و خـُرده گیری هایشان از روحانیون بلندپایه و در کناره جویی ایشان از سیاست - روحانیون مبارز و نستوه خوانده شدند و شیخ عبدالکریم حائری یزدی و آقا حسین بروجردی، که نزدیک به چهل سال روحانیون را از دخالت در سیاست بر کنار داشتند، به مماشات و سازش با دربار و دولت متهم گردیدند. پس، در آستانهء انقلاب، شریعتمداری، که بر ادامهء رفتار کجدار و مریز روحانیون با دولت پافشاری می کرد، سازشکار و نوکر سرمایه داری شناخته شد و امام خمینی، که از سرنگونی رژیم و بنای حکومت عدل اسلامی سخن می گفت، انقلابی و رهرو آزادی گردید!

از اینرو، گفتمان کنونی بر سر جدایی دین و دولت و سکولاریسم، چنانچه در برداشت های رایج از آنچه را که در کتاب ها خوانده ایم و یا از تاریخ اروپا یاد گرفته ایم محدود بماند، همان اشتباه های پیشین را این بار در رختی نو تکرار خواهد کرد.

هم امروز نیز بخش بزرگی از روشنفکران سکولار ایران، با این برداشت نادرست که جدایی دین و دولت و یا دولت سکولار هرگز در تاریخ ایران شکل نگرفته، رفرم در فقاهت شیعه و یا پروتستانیسم و روشنگرایی اسلامی را پیش شرط پیدایش و تحکیم دولت سکولار در ایران می دانند.

حوزهء «پروتستانیسم اسلامی» یک حوزهء نظری است و نه سیاسی. آنچه که ممکن است در حوزهء اسکولاستیک اسلامی، یا فقاهت، پیشرو و امروزی باشد ضرورتاً در حوزهء سیاست و زندگی اجتماعی پیشرو نیست.

پروتستانیسم مسیحی در حوزهء سیاست به تشکیل گروه ها و دولت های واپسگرا انجامید و از دست راستی ترین گرایش های سیاسی پشتیبانی کرد.

نمونهء برجستهء این گرایش در ایران شکل گیری فدائیان اسلام بود. سید مجتبی میرلوحی تهرانی (نواب صفوی) و همفکرانش، که از رفتار روحانیون شیعه ناخرسند بودند، از اسلام و «تشیع انقلابی» سخن می گفتند و طلاب را دعوت به اصلاح حوزه ها می کردند. از دیدگاه ایشان ده ها سال درس داخل، مکاسب، فقه و اصول، ضایع کردن وقت به شمار می آمد و خدمتی به «نجات امت مسلمان از زنجیر استعمار و استکبار» نمی کرد. این نقد به فقاهت و اسکولاستیک اسلامی و سازمان سنتی روحانیت، در حوزهء سیاست به تشکیل یک گروه تروریستی انجامید که با همهء مظاهر شهروندی، مدرنیته و سکولاریسم دشمنی داشت. بخش بزرگی از رهبران بعدی جمهوری اسلامی در دامان همین جنبش پرورش یافتند و به اعتبار یادداشت ها و خاطرات شان، بیشتر ایشان یا از شمار مریدان نواب صفوی بودند و یا از آن جنبش تأثیر می گرفتند. خود آیت الله خمینی، به دلیل این که شایع بود از نواب صفوی پشتیبانی می کرده، از پیرامون بروجردی رانده شد و به گفته منتظری دیگر به دیدار او نرفت.

تا پیش از آغاز جنب و جوش تجدد و مشروطه خواهی، قدرت و نفوذ روحانیون شیعه در امور مردم و دیوان در دو راستا اعمال می شد:

- نخستین راستا اعمال قدرت معنوی و شرعیِ بزرگترین مراجع تقلید و روحانیون صاحب کتاب بود. در این راستا، پهنهء نفوذ ایشان از خانه روستا نشینان و دکان بازاریان تا پستوهای اندرونی شاهان قاجار گسترده بود. هنگامی که میرزای شیرازی فتوای تحریم تنباکو را صادر کرد، نفوذ معنوی مراجع تا آنجا بود که سوگلی ناصرالدین شاه قلیان های اندرونی را جمع کرد و در پاسخ شاه که از او پرسیده بود کدام پدر سوخته قلیان را حرام کرده، گفت همان کس که مرا به تو حلال کرده است! در آن هنگام مجریان اصلی این نفوذ بیشتر در نجف می زیستند و آخوندهای رده های پایین تر، در مسجد و منبر، حاملان گسترش پیام ایشان و پایداری نفوذ ایشان بودند.

- راستای دیگر قدرت و نفوذ روحانیون در امور محلی، و به قول خودشان امور دنیوی (دنیایی) بود. این راستای نفوذ اگرچه از باورهای دینی مردم تأثیر می گرفت، بیشتر به کوشش روحانیون محلی ارتباط داشت. تا آن هنگام آخوندها انحصار نظارت بر قرارداد میان شهروندان و رسیدگی به امور قضایی را در دست داشتند.

شکاف علمای بزرگ نجف و ایران در برخورد به انقلاب مشروطه، و موضوع مناسبات میان دولت با ارباب دین، از نیروی معنوی ایشان کاست. مشروطه خواهی، که نخست با پادشاه قاجار روبرو بود، پس از اتحاد مشروعه خواهان با محمدعلی شاه و بمباران مجلس ابعادی تازه یافت. یکی از پی آمدهای شکست جبههء مشروعه و خودکامگی (که به اعدام شیخ فضل الله و فرار محمدعلی شاه انجامید) چیرگی اندیشهء پذیرش تدریجی جدایی سازمان دین از سازمان ادارهء جامعه در میان روحانیون بود که زمینه آن پیشتر هم فراهم شده بود.

در سال های نخستین پس از تشکیل دولت مشروطه تا هنگام تاجگذاری رضاشاه ما شاهد دو گرایش مهم در میان روحانیون هستیم.

- گرایش نخست، که نیرومندترین گرایش میان روحانیون بود، تمایل به تن در دادن به اختیارات دولت شهروند و مدرن می داشت و به این امید بود که دولت مشروطه قوانین را بر پایهء «دین حنیف اسلام» و «مذهب حقهء جعفری» بنا نهد. از این پس کوشش مجتهدانی که کم یا بیش جدایی دین و دولت و چیرگی دولت را بر امور دنیوی پذیرا شده بوند، در مهار دولت مشروطه بود و نه در رودر رویی با آن. سید حسن مدرس نیز نخست به همین انگیزه و امید و به اعتبار بند دوّم متمم قانون اساسی از سوی علمای نجف به نمایندگی مجلس شورای ملی درآمد. مهمترین روحانیون وابسته به این گرایش، آخوند محمد کاظم خراسانی، شیخ حسین نائینی و شیخ عبدالله مازندرانی بودند. حتی مجتهد دیگر ساکن نجف، محمد کاظم یزدی، نیز که با جنبش مشوروطه خواهی مخالف بود و از شیخ فضل الله نوری پشتیبانی کرده بود، دراین موضوع که وظیفهء اصلی علما ارشاد مردم در امور دینی است، با دیگران اختلاف چندانی نداشت.

- گرایش دوم کوشش بازماندگان مشروعه در حال مرگ بود که، پس از اعدام شیخ فضل الله نوری، در پاره ای از نقاط ایران همچنان دنبال می شد. این گرایش بر ضرورت چیرگی مجتهدین بر سیاست و ادارهء امور اصرار داشت. بزرگترین منادی محلی آن آخوند ملا قربانعلی زنجانی بود. دو رویداد بزرگ به زندگی این گرایش در آن سال ها پایان داد. نخست نامه آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی از نجف به مجلس شورا و دولت مشروطه مبنی براین بود که اشرار و مفسدین پیرامون این مجتهد معروف را گرفته و «موجب فساد مملکت و اخلال آسایش» مردم شده اند ولی خود آخوند به دلیل بالا بودن سن و نادانی به این دام افتاده است. رویداد دوم شکست کوشش های محمد علی شاه و برادرانش برای بازگشت او به سلطنت بود که از پشتیبانی پاره ای از آخوندهای پیرو استبداد و مشروعه، از جمله روحانیون کرمانشاه، برخوردار بود. با این حال این گرایش همچنان به زندگی خویش ادامه داد و گاه و بیکاه سر بلند می کرد و سرانجام از میانهء سال های 1320 در قالب جنبش فدائیان اسلام تجدید حیات یافت و به یاری روشنفکران مذهبی، که کناره گیری روحانیون از سیاست را خیانت به اسلام می شمردند، پرداخته و بالنده شد و در قامت جنبش امام خمینی چونان سمندری از خاکستر برون آمد و حکومت اسلامی را بنا نهاد.

از واپسین انقلاب مشروطه تا هنگام چیرگی حکومت اسلامی، این دو گرایش در میان روحانیون و نیروهای مذهبی ایران دوام یافت. اما، به باور من، در درازای سال های مورد گفتگو، اندیشهء حاکم بر روحانیت ایران اندیشهء کناره جویی از سیاست و واگذاری ادارهء جامعه به دولت بوده است.

درستی این داوری در مهمترین رویدادهای تاریخی هفتاد سالی که از پیروزی مشروطه آغاز و به تشکیل حکومت اسلامی می انجامد آشکار است. به باور من، سیاست مترقی و پیشرو در میان روحانیون پس از انقلاب مشروطه، همین سیاست پذیرش دولت سکولار و کناره گیری از سیاست بوده است و نه اندیشهء مداخله در سیاست و مبارزه جویی روحانیون. از دیدگاه روشنفکر سکولار، روحانی ترقی خواه، روحانی خواستار کناره گیری از سیاست باید باشد و نه روحانی «مبارز»!

نخستین آزمون مهم، تشکیل دولت سکولار پهلوی است. رضاشاه با زیرکی سیاسی از همان فردای کودتای سوم اسفند 1299، با بستن «مغازه های شراب فروشی و عرق فروشی، تاتر و سینما فتوگراف ها (عکاس خانه) و کلوپ های قمار» بنای دوستی و آشنایی با روحانیون تهران را نهاد وبه زودی پشتیبانی ایشان را به سوی خویش جلب کرد. در گشودن باب گفتگو میان سردار سپه و روحانیون، یکی از چهره های کارساز حاج آقا رضا رفیع رشتی (قائم الممالک) بود. این مجتهد، که خود و برادران اش از شمار بانفوذترین روحانیون پایتخت بودند، از سال ها پیش از کودتا با رضاخان آشنایی داشت. نزدیکی او با سردار سپه، و سپس رضاشاه، تا بجایی رسید که از او به عنوان معلم رضاشاه یاد می شود و او در سفر و حضر درکنار شاه بود. او و میرزا هاشم آشتیانی، روحانی معروف دیگری در تهران، باب دوستی و گفتگو میان سردار سپه و روحانیون را گشودند.

این نزدیکی ها در عین حال گواهی است از پذیرش فرایند شهروندی گری و علاقمندی روحانیون بزرگ به ایجاد امنیت و تمرکز قدرت در ایران. حاصل این بود که در فروردین 1303 رضاخان با سه تن بزرگترین مجتهدین شیعه، نایینی و اصفهانی (که در واکنش به رویدادهای عراق از نجف به ایران آمده بودند) و حائری (که بنیان گذار حوزهء علمیهء قم بود) در قم ملاقات کرد و، به دنبال این ملاقات، او سودای جمهوری را کنار نهاد و مراجع هم انتقال پادشاهی را از قاجاریه به پهلوی پذیرفتند. از این پس فرایند رسمی و قطعی پذیرش دولت سکولار از سوی بزرگترین مجتهدین شیعه آغاز گردید و این پذیرش تا به جایی رسید که بزرگترین روحانیون ایران، از شهرهای مختلف، از يکسو در مجلس موسسان برای تغییر قانون اساسی و انتقال پادشاهی از قاجار به پهلوی شرکت داشتند و از سوی ديگر در مراسم تاجگذاری رضاشاه به سال 1305. در آن مراسم، رضاشاه تاج سلطنت را از دست امام جمعه خویی، که یکی از بلندپایه ترین روحانیون ایران بود، گرفت و به سر خویش نهاد.

در درازای پادشاهی رضاشاه، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان گزار و رئیس حوزهء علمیهء قم، و بزرگترین مجتهد بی رقیب شیعه ساکن ایران بود. او از دیرباز مخالف دخالت روحانیون در سیاست بود. حتی در دوران اقامت اش در نجف، که با طغیان بسیاری از روحانیون علیه بریتانیا همزمان بود، خویشتن را از این کارزار کنار کشید.

حائری، با بنیانگذاری حوزهء قم در سال 1300 خورشیدی، و همزمان با قدرت گیری سردار سپه، برای نخستین بار پس از سقوط صفویه، کوشید تا کانون فقاهت شیعه را از نجف به قم منتقل کند. زعامت او در قم با مرگ آخوند خراسانی در نجف همزمان شد. پس از مرگ آخوند خراسانی، ریاست روحانیون نجف به آقا سید ابوالحسن اصفهانی و شیخ حسین نائینی رسید. اگرچه روحانیون دیگری نیز در نجف در مقام اجتهاد و مرجعیت می بودند، اصفهانی و نائینی در این سال ها ریاست حوزهء نجف را بر عهده داشتند و اصفهانی، حتی پیش از مرگ نائینی به سال 1315، عملاً بزرگترین مرجع تقلید شیعه بود. یگانگی فکری حائری در قم و اصفهانی در نجف، در کناره جویی از سیاست و پرداختن به امور دینی، نقشی اساسی در پاگیری دولت سکولار در ایران ایفا کرد. حائری، با استواری، از مداخلهء روحانیون در سیاست و در گیری با رضاشاه جلوگیری کرد و اصفهانی، که اساساً به مسائل ایران علاقمند نبود، از سیاست حائری پشتیبانی می کرد. این استواری تا به جایی بود که، نه حائری و نه هیچ یک از روحانیون نجف، به پشتیبانی از مدرس در مخالفت با انتقال پادشاهی از قاجاریه به رضاشاه برنخاستند و پس از دستگیری و تبعید دراز مدت او به کاشمر برای آزادی او میانجی گری نکردند. پشتیبانی ایشان از تشکیل دولت پهلوی به پایه ای بود که نائینی و تنی دیگر از روحانیون نجف با انتشار بیانیه ای در سال 1304 مخالفت با «دولت ایرانیِ» رضاشاه را مخالفت با شرع انور محمدی خواندند.

در درازای پادشاهی رضاشاه و تشکیل دولت سکولار و مدرن در ایران، چندین فرصت تاریخی برای آزمودن محک چیرگی گرایش به برکنار ماندن از سیاست، و یا رودررویی با دولت، بر رفتار و اندیشهء سازمان روحانیت شیعه پیش آمد و در هر یک از این آزمون ها، آشکار گردید که سازمان روحانیت شیعه، کناره جویی از سیاست را پذیرا گشته است.

یکی از نخستین آزمون ها، کوشش سردار سپه در تشکیل ارتش بود. تشکیل ارتش مدرن و گسترش شهربانی نه تنها به شورش ها و گردنکشی های محلی پایان داد، بلکه قدرت فزایندهء دولت مرکزی را در برابر نفوذ سنتی روحانیون شهرها و روستاهای ایران قرار داد. قانون نظام وظیفه «مصونیت طلاب» را از میان برد. با این حال، هنگامی که حاج آقا نورالله، روحانی بزرگ اصفهان و برادر آقا نجفی معروف، که در اعتراض به این قانون از اصفهان به قم آمد و روحانیون شهرهای دیگر ایران را به آمدن به قم تشویق کرد، حائری در برابر این طغیان ایستادگی کرد و، با میانجی گری او، حاج آقا رضا رفیع و امام جمعه تهران و وعده های تیمورتاش، که هرگز اجرا نشد، این اعتراض پایان یافت. کتک خوردن «بافقی» از رضاشاه در صحن حرم قم نیز با این واکنش از سوی حائری که به کوشش همان بافقی به قم آمده بود روبرو شد که هر گفتگویی را پیرامون این رویداد حرام دانست و بانگی از کسی برنخاست.

گسترش مدارس نو، بنای دانشسرای عالی و دانشگاه تهران نه تنها به نظام دیرپای مکتب خانه، که از سوی روحانیون اداره می شد، پایان داد بلکه فرایند پایان بخشیدن به انحصار روحانیون بر سواد آموزی را، که از هنگام تأسیس دبستان از سوی شادروان رشدیه آغاز شده بود، شتابی برگشت ناپذیر بخشید. با این حال هیچ واکنش درخور اشاره ای نسبت به گسترش آموزش مدرن و نهادهای آن از سوی روحانیونی که سال ها پیش نخستین دبستان شادروان رشدیه را در تبریز، آجر به آجر، ویران کرده بودند، شکل نگرفت. حتی در قم، مدارس جدید جایگزین مکتب خانه های قدیم شد و برخی از این مدارس از سوی آخوندها اداره می شد.

دیگر پروژه های شهروندی گری و سازندگی مدرن، یکی پس از دیگری، به تخریب نهادها و روندهای سنتی - که نفوذ معنوی و اجتماعی روحانیون به دوام آن ها پیوند داشت - پرداخت. مثلاً، قانون سجل احوال و قانون ثبت اسناد و تشکیل ادارات دولتی به سیادت هزارسالهء روحانیون بر ازدواج، طلاق، بستن قرارداد ها و خیارات پایان داد و تشکیل ادارهء اوقاف، و یا در اختیار گرفتن مدارس دینی، بخش مهمی از درآمد روحانیون را از میان برد.

رضاشاه، یک سال پس از بازگشت از ترکیه، به «رفع حجاب» پرداخت. جز شورش مشهد و سفر اعتراضی آیت الله حاج آقا حسین قمی از مشهد به تهران، کوشش گستردهء دیگری از سوی روحانیون در اعتراض به رفع حجاب صورت نگرفت. در همین مورد نیز رفتار روحانیون گواه بر این است که کوشش قمی از پشتیبانی گسترده برخوردار نبوده است. میرزا محمد آیت الله زاده، فرزند آخوند خراسانی و بلندپایه ترین مجتهد مشهد، و شیخ مرتضی آشتیانی کوشیدند تا قمی را از سفر بی فرجام اش منصرف سازند. ابوالحسن اصفهانی فرزندش را به ملاقات با قمی فرستاد و به میانجی گری هم او بود که قمی تهران را ترک کرد و به کربلا رفت و اين تنها واکنش به رفع حجاب، برنخاسته، فرونشست.

پس از در گذشت حائری به سال 1315، روحانیون بزرگ قم، صدرالدین صدر (پدر بزرگ همسر آقای خاتمی)، خوانساری و حجت کوه کمره ای ادارهء حوزهء قم را در اختیار گرفتند و رفتار بنیان گزار حوزه را در کناره گیری از سیاست دنبال کردند.

در سال های پس از پایان دوره رضاشاه، بسیاری از روشنفکران سکولار رفتار حائری، اصفهانی و دیگر روحانیون این دوره را با پسوندهایی مانند «مماشات» و «سازش» توضیح دادند و روشنفکران مذهبی و روحانیون سال های بعد هم کوشش به توجیه این مماشات و سازش کردند. باور صاحب این قلم این است که چنین رفتاری، با هر انگیزه ای که بوده باشد، درخور آن پسوندها نیست.

مجتهدان و مراجع دینی پس از مشروطه، خواه به جبر زمانه و خواه آگاهانه، دریافتند که حوزهء فعالیت روحانیون حوزهء ارشاد دینی و اخلاقی مردم است و نه حوزهء سیاست. گوهر جدایی دین و دولت هم در همین است. کسانی که، با باور به ضرورت تشکیل دولت سکولار، همچنان به پشتیبانی از دخالت روحانیون در سیاست و موضوعات سیاسی اصرار می ورزند، و روحانیون را بر پایهء موضع گیری ایشان نسبت به دولت و رویدادهای سیاسی ارزیابی می کنند، سوراخ دعا را گم کرده اند. داوری های فقهی و دینی روحانیونی چون آخوند خراسانی، سید ابوالحسن اصفهانی، شیخ حسین نائینی، شیخ عبدالکریم حائری یزدی و دیگر روحانیون بزرگ دورهء سی پنج ساله پس از مشروطه، که از جمله با پادشاهی رضاشاه همراه بود، هر چه که باشد، جای تردید نیست که رفتار شهروندانه این روحانیون نقش بزرگی در پاگیری مدرنیسم و دولت سکولار غیر مذهبی درایران ایفا کرد. این روحانیون، به هر دلیل، از درگیری طلاب و روحانیون جوان و رادیکال با دولت جلوگیری کردند و آن هارا به امور دینی و ارشادی فراخواندند. چنین رفتاری، با هر انگیزه که باشد، پذیرش سکولاریسم و جداساختن حوزهء دین از حوزه سیاست است.

به هر روی، تا پایان دولت رضاشاه نه تنها پروژهء مدرنیسم، دستکم در زمینهء سازندگی و شهروندی گری، به بار نشست بلکه، در عین حال، فرایند شتابان جدایی دین از سازمان ادارهء جامعه، به پذیرش سیادت دولت سکولار بر ادارهء امور و پرداختن روحانیون به امور دینی و ارشاد مسلمین انجامید.

من، در نوشتارهای دیگری، به این موضوع پرداخته ام که خودکامکی و دیکتاتوری افزایندهء رضاشاه آسیب بزرگی به فرایند سکولاریسم و مدرنیسم در ایران رسانید. خودکامگی مانعی شد که فرایند مدرنیته، سکولاریسم و جدایی دین از دولت - که در زمینهء عملی به دستاوردهای ارزنده ای رسیده بود- با کنکاش و کاوش اندیشه ای و فرهنگی همراه گردد. تنها آزادی اندیشه و گفتمان گسترده پیرامون ارزش های مدرنیسم، سکولاریسم و جدایی دین و دولت می توانست به دوام و ماندگاری روندها و نهادهای مدرن و سکولار بیانجامد. اما چنین گفتمانی با خودکامگی در تضاد بود. پس اگر در ترکیهء سکولار، ارتش به «ضامن دوام سکولاریسم» مبدل شد، در ایران سکولار، استبداد دولتی چنین نقشی را ایفا کرد و خواهیم دید که با برچیده شدن خودکامگی، به جای آنکه وجدان اجتماعی و آگاهی مردم و ژرفای اندیشه های سکولار در جامعه به تشکیل دموکراسی سکولار منجر گردد، فاجعه ولایت مطلقه فقیه را ببار آورد.

با فروپاشی دولت رضاشاه و آغاز سیلاب جُنب و جوش سیاسی، مدارس و حوزه های مذهبی نیز رونقی تازه یافت و بسیاری از مدارس مذهبی و موقوفاتی که در اختیار دولت قرار گرفته بود به روحانیون باز گردانده شد. روی آوری به مدارس مذهبی بالا گرفت و شمار طلاب علوم دینی در دههء پس از شهریور بیست به بیش از دو برابر افزایش یافت.

با اینحال، در دورهء دوازده سالهء دموکراسی ناقص، و حتی سال های پس از آن، و به رغم افزایش چشم انگیز جنب و جوش های مذهبی- سیاسی، رفتار مجتهدین بزرگ و ساختار روحانیت شیعه در برابر دولت تفاوت چندانی با رفتار و اندیشهء ایشان در سال های پیشین نداشت و کماکان، در مهمترین آزمون های سیاسی و اجتماعی، روحانیون بزرگ به کناره گیری از سیاست ادامه دادند.

پس از در گذشت سید ابوالحسن اصفهانی در سال 1324، با آنکه چندین مجتهد واجدالشرایط در نجف و قم برای پیشوایی شیعیان وجود داشت و، پس از ورود آقا حسین بروجردی به قم، وی به پیشوایی بلامنازع روحانیت دست یافت. بروجردی با قاطعیت از سیاست حائری و اصفهانی در جدا نگاه داشتن حوزهء دین از عرصهء سیاست پیروی کرد و تا زنده بود اجازه نداد که روحانیون با دولت درگیر شوند.

همهء شواهد گواه بر این اند که بلند پایه ترین مجتهدین و مدرسین قم و نجف، در درازای این سال ها، از سیاست بروجردی مبنی بر کناره جویی از سیاست پیروی کرده اند.

از میان بلندپایه ترین روحانیون قم، تهران و نجف، صدرالدین صدر، محمد تقی خوانساری، حجت کوه کمری، محقق داماد، بهجت گیلانی، شاهرودی، خویی، بهبهانی و دیگران، تنها خوانساری آشکارا به پشتیبانی از مصدق برخاست که این پشتیبانی نیز کوتاه مدت بود و با درگذشت او پایان یافت.

در مقابل، بهبهانی جانب شاه و دربار را گرفت و به مخالفت با مصدق برخاست. به اعتبار همهء اسناد موجود، و حتی خاطرات و یادداشت های دستکم بیست و هفت تن از بلند پایه ترین روحانیون حکومت اسلامی که آموزش مذهبی خویش را در آن سال ها دیده اند، اگرچه در آن سال ها جنب و جوش و کوشش مذهبی بالا گرفت و به رونق حوزه های موجود و بنای حوزه ها و مدارس جدید در رشت، همدان، مشهد و شهرهای دیگر انجامید، ولی بیشتر این کوشش ها از سیاست به دور ماند.

از جنجال زودگذر «خالصی زاده» در ستیز با کمونیسم و بهایی گری اگر بگذریم، برجسته ترین کوشش برای زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن روحانیون به مبارزه سیاسی، «جنبش فدائیان اسلام» و سپس پیوستن ایشان به کارزار سیاسی کاشانی است. فدائیان اسلام و اندیشه های بنیان گزار آن، سید مجتبی تهرانی میرلوحی معروف به نواب صفوی، نزدیک ترین جریان تاریخی به اندیشه و باور بنیان گذاران حکومت اسلامی است.

من گوهر اندیشهء طلاب رادیکالی که فدائیان اسلام را بنا نهادند در نوشتهء دیگری به درازا بررسی کرده ام؛ اينجا تنها بیافزایم که جنبش فدائیان اسلام در واقع نخستین طغیان افراطی بخشی از طلاب و روحانیون رده های پایین در برابر ساختار و سلسله مراتب سنتی روحانیت شیعه بود. آماج نخست طغیان نواب صفوی، عبدالحسین واحدی و یاران شان (که نخست با ترور شادروان احمد کسروی در سال 1324 شهرت یافتند و پس از آن با ترور هژیر و رزم آرا به جامعهء شهروند و نهادهای آن اعلام جنگ دادند) سازمان سنتی روحانیت شیعه بود. کار نواب صفوی و یاران اش تا آنجا بالا گرفت که، به قول آیت الله منتظری «تقریباً همهء حوزه به هم ریخت… به آقای بروجردی اهانت می کردند، به علماء اهانت می کردند.»

سرانجام نیز بروجردی بود که دستور اخراج نواب صفوی و واحدی را از حوزهء قم صادر کرد. آنها به تهران آمدند و پیرامون آیت الله کاشانی را گرفتند. کاشانی نیروی فعال فدائیان اسلام را برای دستیابی به سوداهای سیاسی خویش مغتنم شمرد و با آن ها، دستکم تا سال 1331، هم پیمان گشت.

به باور من، اندیشهء سیاسی فدائیان اسلام و نواب صفوی، و نقد او به روحانیت سنتی ایران، بعدها بنیان اندیشه بسیاری از روشنفکران و گروه های سیاسی مذهبی، از شریعتی و مجاهدین خلق تا مجاهدین انقلاب اسلامی و دانشجویان خط امام، شد و هم اینک نیز در قالب نقد روشنفکرانه به سنت گرایی بازتاب یافته است.

اندیشهء غالب بر رهبران انقلاب اسلامی نیز، برخلاف داوری های رایج، همین اندیشهء نقد به کناره گیری از سیاست و رفتار روحانیت شیعه پس از اعدام شیخ فضل الله بود و نه سیادت روحانیت شیعه بر سازمان دولت. در واقع، سازمان سنتی روحانیت شیعه، که آماج حملهء فدائیان اسلام و بعدها روحانیون و طلاب رادیکال پیرامون خمینی بود، سرانجام در انقلاب 57 همراه با نهادهای شهروندی و سکولار و ارزش های مدرنیتهء برخاسته از روزگار تجدد و انقلاب مشروطه واژگون شد.

کاشانی، که به اعتبار کوشش های پدرش در مخالفت با بریتانیا در عراق شهرتی یافته بود، پس از بازگشت به ایران، به یاری طلاب رادیکال و حزب توده (که سخت در تبِ یافتن خرده بورژوازی مذهبی انقلابی می سوخت) فرصتی تازه یافت و، با پیوند دادن خویش با جنبش ملی شدن نفت، محبوب شد. داوری های رایج دربارهء کاشانی چنین است که پاره ای از اندیشمندان مذهبی کاشانی را، که هرگز در ردهء بالای مجتهدین شیعه نبوده، نمایندهء اندیشه و رفتار حاکم بر روحانیت شیعه در آن سال ها می دانند و، از این رو، جدایی او را از مصدق گواه جدایی روحانیت از جنبش ملی در آن سال ها می شمارند و همین رویداد را عامل شکست مصدق و کودتای 28 مرداد می دانند.

داوری دیگری که، به یاری اندیشه های توده ای، به حلقوم روشنفکران سیاسی سکولار ایران فرو رفته این است که کاشانی نمایندهء جناح مترقی روحانیت در آن سال ها بوده است. اما حقیقت این است که مجتهدین بزرگ نجف و قم هرگز کاشانی را به عنوان نمایندهء آمال خویش نپذیرفتند و به پشتیبانی از درخواست های سیاسی او برنخاستند و از همکاری او با فدائیان اسلام ناخشنود بودند.

او نمایندهء ترقی خواهی در میان روحانیون نبود، بلکه دوام گرایش مداخلهء روحانیون در سیاست بود. از نقطه نظر جهان بینیِ مذهبی، و نگاه به جهان، شاید تفاوت چندانی میان کاشانی و بروجردی نباشد؛ اما بزرگترین تفاوت میان این دو روحانی در این است که: بروجردی و مانند او حوزهء دین را برای گسترش عقاید خویش بر گزیدند و بر این باور بودند که، از راه ارشاد مومنین، به آن مدینه فاضله خواهند رسید؛ و کاشانی همان باورهارا به حوزهء سیاست وارد کرد و کوشید تا، با دگرگون کردن سیمای سیاسی جامعه، به آن مدینهء فاضله دست یابد. یکی نقش خویش را در رهبری حوزه می دید و دیگری در ریاست بر مجلس شورای ملی؛ یکی به جدایی عرصهء دین از عرصهء سیاست باور داشت و دیگری همهء عرصه ها را عرصهء دین می دانست و به تمایز میان دین و سیاست باور نداشت؛ یکی در عمل سکولار بود و دیگری پایبند زدودن مرز میان دین و دولت، و از میان بردن همهء دستاوردهای مدرنیته و سکولاریسم پس از مشروطه.

بزرگ ترین اشتباه نیروهای سکولار ایران در آن سال ها این بود که، به جای پشتیبانی از رفتار روحانیون در برکنار ماندن از سیاست، به هواداری از کاشانی و سیاست جویی ماجراجویانه و واپسگرای او برخاستند و کناره گیری روحانیون برجسته را از سیاست به هماهنگی و همکاری ایشان با ارتجاع و استعمار تعبير کردند. نفوذ این فرهنگ سیاسی در آن سال ها به پایه ای بود که یکی از بزرگ ترین متفکرین سکولاریست آن زمان، شادروان احمد کسروی، آماج حملهء دولت سکولار و روشنفکرانی مانند علی دشتی بود و ترور وی به دست فدائیان اسلام، خشم جامعهء سکولار و شهروند ایران را بر نیانگیخت و هژیر، که خودش نیز به دست یکی از برادران امامی ترور شد، آزادی برادران امامی را به دلیل «مهدورالدم» بودن کسروی جایز می دانست!

فاجعهء نادیده گرفتن ارزش های شهروندی به پایه ای بود که حتی حزب توده نسبت به آزادی قاتل کسروی و ترور هژیر و رزم آرا به دست یکی از افراطی ترین گروه های مذهبی تاریخ ایران بانگ اعتراض بلند نکرد.

جامعهء ایران در آن سال ها آن چنان در تب و تاب رویدادهای سیاسی روز می سوخت که پرداختن به چالش شهروندی و مدرنیته را فراموش کرده بود. پس کسروی و هدایت، به جای آن که چراغ راهنمای اندیشهء آن دوران باشند، در فراموش خانهء غربت زمان قربانی سیاست بازی روز شدند.

به هر روی، حتی پس از پایان دورهء دوازده سالهء دموکراسی ناقص، و آغاز پادشاهی دوباره محمدرضاشاه پس از بیست و هشتم مرداد، سیاست کناره جویی از سیاست از سوی روحانیون بزرگ شیعه ادامه یافت.

در گذشت بروجردی آغاز روندهای تازه در میان روحانیون بود و جدایی دین و دولت را در برابر آزمونی تازه قرار داد. بروجردی، پس از پانزده سال مرجعیت تامه، در سال 1340 در گذشت. شاه با ارسال تلگراف تسلیت به محسن حکیم در نجف، تمایل خویش را برای انتقال مرکز شیعی گری از قم به نجف اعلام کرد. این کوشش، در عین حال، نشانی بود از دخالت دولت در سازمان دین. پس از بروجردی، گلپایگانی، شریعتمداری و نجفی مرعشی، مشهور به آیات ثلاثهء قم، بلندپایه ترین روحانیون و مراجع ایران به شمار می آمدند. در نجف، حکیم، خویی و شاهرودی جانشینان احتمالی بروجردی بودند. در کنار ایشان تنی دیگر از روحانیون از اعتبار و نفوذ محلی برخوردار بودند: میلانی در مشهد، خوانساری در تهران، بهبهانی در اهواز و عبدالهادی شیرازی در اصفهان. به این ترتیب، با اینکه محسن حکیم به عنوان مرجع و جانشین بروجردی از سوی رسانه های رسمی به مردم معرفی شد، حقیقت این است که از این پس، و تا پایان دولت پهلوی، دوران هفده سالهء چند گانگیِ مراجع در سازمان روحانیت شیعه آغاز گشت. به رغم آنچه که در سال های بعد، و به ویژه پس از انقلاب اسلامی، به عنوان واقعیت تاریخی به ما ارائه می شود، روح الله موسوی خمینی اگرچه یکی از مدرسین سرشناس و صاحب نام حوزهء قم به شمار می آمد اما یکی از داعیان اصلی مرجعیت شیعه نبود.

در سال 1341، در واکنش به مصوبهء دولت در تشکیل انجمن های ایالتی و ولایتی، که برای نخستین بار به حق رأی زنان و سوگند به کتاب آسمانی به جای قرآن اشاره شده بود، بانگ اعتراض همهء روحانیون بزرگ قم و نجف برخاست. تا اینجا، اگرچه واکنش روحانیون مشترک بود، شرکت برخی از ایشان در این اعتراض از روی ناچاری و به دنبال برانگیخته شدن طلاب جوان و روحانیون رده های پایین تر بود که با کسانی چون آیت الله خمینی و بازماندگان فدائیان اسلام نزدیکی داشتند.

در این جا نیز تلگراف دوستانهء روحانیان بزرگ قم و نجف یا خطاب به اسدالله علم، نخست وزیر وقت، بود و یا به سید محمد بهبهانی، روحانی بزرگ تهران که از دیر باز با شاه و دولت نزدیکی می داشت. با این حال، پس از عقب نشینی کابینهء علم، بیشتر روحانیون این موضوع را بهانه کردند و با ارسال تلگراف های تبریک به یکدیگر، و به بهبهانی، موضوع را خاتمه یافته دانستند و به ادامهء رفتار پیشین خویش پرداختند. اما برای خمینی و پیرامونیان اش و طلاب رادیکالی که در تب و تاب شرکت در سیاست می سوختند، این رویداد سرآغاز کار زاری نوین بود. او در سخنرانی ها و اعلامیه هایش از دیگران فراتر رفت و برای نخستین بار از توطئه «جاسوسان یهود» در هیئت دولت برای نابودی اسلام و استقلال سخن گفت. او از نقد به مصوبهء دولت به پرخاش نسبت به این که «تلویزیون ایران پایگاه جاسوسی یهود است و دولت ها ناظر آن هستند» رسید و، برخلاف تلگراف های دوستانهأ دیگران، به علم هشدار داد که «ملت مسلمان و علما… هر دست خیانتکاری که به اساس اسلام و نوامیس مسلمین دراز شود قطع می کند».

از همین جا است که رودر رویی خمینی و هم پیمانان اش نه تنها با دولت، بلکه با سیاست و رفتار حاکم بر روحانیت نيز آغاز می گردد. او، در سخنرانی آذرماه 1341، به دولت و ارباب دین در یک جا تذکر می دهد که خطا نکنند! از این تاریخ به بعد، و تا هنگام دستگیری و تبعید او به ترکیه در سال 1344، جامعهء ما شاهد پیدایش دو فرایند مهم است:

- فرایند یکم، نخستین رودر رویی گستردهء روحانیون با دولت مرکزی از هنگام انقلاب مشروطه است و

- فرایند دوم رودر رویی گروهی از مدرسین و طلاب به رهبری خمینی با اکثریت مراجع. یکی از قربانیان این روزگار، جنبش سکولارِ مخالف شاه بود که نتوانست در دو راهی پشتیبانی از مواعید پیشرفتهء انقلاب سفید، و به ویژه اصلاحات ارضی و اعطای حقوق شهروندی به زنان از یکسو، و مخالفت واپسگرایانهء روحانیون با این اصلاحات، از سوی ديگر، به ارائهء پاسخی مستقل و پیشرفته بپردازد.

برندهء بزرگ، گرایش هوادار خمینی و دخالت روحانیون در سیاست بود که، اگرچه ظاهراً پس از تبعید خمینی، خاموش شد، اما به پیروزی معنوی دست یافت و در سال های پس از آن نمایندهء دو گرایش بزرگ در جامعه گردید:

- گرایش نخست، که در خفا و در پستوهای حوزه های علمیه و حجرهء طلاب و در میان روشنفکران مذهبی مانند آتشفشانی به تدریج غلیان یافت و در سال های 56 و 57 منفجرگردید، فرایند نقد به سکوت و مماشات روحانیون با دولت و فریاد اسلام مبارز و انقلابی بود.

- گرایش دوم، پذیرش خمینی و جنبش وی به عنوان سمبل مبارزه با فساد و خودکامگیِ پهلوی دوم از سوی نیروهای سکولار مخالف شاه بود.

سال ها پس از رویدادهای این سال ها، جنبش سکولار چپ گرای ایران به تمایز میان این دو فرایند نیز پایان داد و جنبش دوم خرداد و شورش هوادران خمینی را انقلابی و پیشرو ارزیابی کرد. از این هم فراتر رفته، دیدگاه اصلی جنبش خمینی را، که زدودن فاصله میان دین و دولت و درگیر ساختن روحانیون در سیاست بود، به بخشی از برنامهء جنبش چپ سکولار ارتقاء داد.

از این پس هر آنکه یک دو گز کرباس به سر بسته بود و با هر گوشه ای از کارهای دربار و دولتیان مخالفت می کرد، روحانی مبارز و نستوه خوانده می شد و بزرگترین مجتهدین قم و نجف، که همچنان و به رغم فشار توان فرسای طلاب و روحانیون هوادار اندیشهء خمینی و مانند او، هم چنان بر جدایی دین و دولت و عدم مداخله روحانیون در سیاست پا می فشردند، مرتجع و واپسگرا و درباری به شمار آمدند.

بر خلاف صف آرایی اجتماعی انقلاب مشروطه و شست سال پس از آن، صف آرایی تازه ای در جامعهء ایران شکل گرفت. در یک سوی این صف آرایی روشنفکران و گروهای سکولار و چپ، روشنفکران و گروه های مذهبی مانند مجاهدین خلق و گروه هایی که بعدها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تشکیل دادند در کنار روحانیونی مانند خمینی، که هوادار دخالت دین در سیاست بودند، قرار گرفتند و، در سوی دیگر این صف آرایی، دربار، دولت و همپیمانان ایشان و سازمان سنتی روحانیت ایران.

پاسداری از تجدد و دموکراسی و حقوق برخاسته از آن، که تا آن هنگام معیار ترقی خواهی بود، در برابر «مبارزه با استعمار و امپریالیسم»، که دولت نمایندهء بومی آن محسوب می شد، به کنار رفت. رادیکالیسم ضد امپریالیستی به جای تجددِ رایزنانه نشست.

انقلاب 57 نیز حاصل چنین صف آرایی بود. دو قربانی بزرگ این صف آرایی یکی جامعه شهروند و سکولار ایران بود و دیگری آن بخش هایی از شخصیت ها و نیروهای سیاسی، مانند دکتر صدیقی و شاپور بختیار و پاره ای از روشنفکران چپ که جنبش خمینی را طغیانی در برابر مدرنیسم، سکولاریته و دموکراسی می دانستند.

پی آمد انقلاب بهمن و تشکیل حکومت اسلامی و ولایت مطلقه فقیه، تنها بازگشت علمای سنتی شیعه به قدرت نبود بلکه قیامی بود در برابر مدرنیته، جامعهء شهروند سکولار و، در پی آمد آن، ساختار و رفتار روحانیت سنتی ایران.

در سال ها نخست پس از انقلاب، بیشتر کسانی که در کسوت روحانی به بالاترین مقام های اداری، قضایی، قانون گذاری و مذهبی گماشته شدند، از رده های پایین روحانیون ایران بودند. در این راستا، گرایش حاکم بر روحانیت شیعه در سال های پیش از انقلاب 57، گرایشی پیشرو بود و جنبش سکولار و چپ ایران با نقد به این گرایش و دعوت روحانیون به دخالت در امور سیاسی به کژراهه رفت.

نقد کسانی که، اینک، زیر عناوین دهان پرکنی مانند پروتستانیسم اسلامی، به رفتار روحانیت سنتی ایران در برکنار ماندن از سیاست و درگیر نشدن در جنب و جوش سیاسی خرده می گیرند، تکرار همان برخوردی است که نواب صفوی، حنیف نژاد و یاران خمینی به روحانیت سنتی در پیش گرفتند. حال آنکه موضع سکولاریست های ایران باید تشویق روحانیون به بازگشت به حوزه ها و مدارس دینی و مساجد باشد.

اینک نیز، در بازنگری به تاریخ و گفتمان پیرامون جدایی دین و دولت، بار دیگر آنچه را که در زندگی سدهء اخیر ایران آزمون شده، باید تکرار کرد: جدایی دین و دولت و سکولاریسم یعنی پرداختن روحانیون به امور دینی مردم و کناره گیری آن ها از سیاست. این گرایش که در درازای سال های پس از مشروطه به اندیشهء حاکم بر جامعهء روحانیت ایران تبدیل شد، اینک بار دیگر باید متحقق شود.

ستیز سکولاریسم با دین و آیین مردم نیست. ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکت داری است.

توضيح نشريه جنبش سکولار دموکراسی ايران: ما اعتقاد داريم که سکولاريسم به معنی «جدائی دين از دولت» نيست و بايد آن را به «جدائی نهادهای دينی از نهادهای حکومتی» دانست و چون نهاد دينی را مذهب می گويند می توان عبارت مزبور را به «جدائی مذهب از حکومت» مبدل ساخت. دين امری وجدانی و درونی و فردی است که دارای تعيُن مادی و خارجی نيست و به محض اينکه چنين تعينی پیدا کند تبديل به مذهب (با حوزه و مسجد و روحانی و مدرسه) می شود. سحن آخر اين مقاله اين معنا را به درستی منعکس ساخته است: «ستیز سکولاریسم با دین و آیین مردم نیست. ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکت داری است».

برای اطلاع بيشتر در اين مورد به لينک زير مراجعه کنيد:

بازگشت به خانه