اله، الهیات و الهیات مضاف

آبتین پسندیده

نمود امروزین قدرت الاهی (عکس از Shutterstock)

1. وقتی در نظر می‌آوریم یا دهان باز می‌کنیم یا دست به قلم می‌بریم و «اله (خدا)» را به ذهن و زبان و قلم در می‌‌آوریم و از او سخن می‌گوییم، آن اله‌گویی ما بر «داشتن» اله دلالت دارد. داشتنِ خدا، در شکل ایمان یا باور و نیایش بروز می‌کند. ایمان «تملک خدا» ست برای رسیدن به نوعی از ایمنی از طریق بیان انفعالات درونی، و به ویژه زدودن ترس‌ها در پناه ترسی بس بزرگ‌تر. ایمان به مثابه تملک، امری ابتدائاً خصوصی است؛ (به چیزی از جنس ایمان کرکِگوری، در ادامه، می‌پردازم).

2. وقتی از «الهیات» سخن می‌گوییم، الهیات بر اثبات «وجود» آن اله، و تعریف صفات او دلالت دارد که عموماً سویه ای ایجابی دارد و به دنبال علنی و عمومی کردن خدا است. الهیات دست و پا کردن متولی برای خداست. (در الهیات‌های سلبی یا تنزیهی، هم‌چون ابوالعَلاء مَعرّی و باروخ اسپینوزا خدا متولی ندارد).

3. اله، تا وقتی که مِلک خصوصیِ مختصرِ کسی باشد، از تن دادن به الهیات ابا می‌کند. (همان خدای شبان: تو کجایی تا شوم من چاکرت). اما اله سرمایه‌‌ای است که عموماً تمایل به بزرگ ‌شدن دارد و هرچه بزرگتر می‌شود، دیگر پنهان نمی‌ماند. دارندگان خدایان بزرگ تمایل به عمومی کردن ملک خود ـ از طریق وضع صفات و احکام برای او و خود ـ دارند. دین، عمومی ‌شدنِ روایی الهیات است. ادیان از الهیات ‌های ایجابیِ اله گان بزرگ زاییده شده‌اند (اختلاف در روایت، ناشی از اختلاف در پیرنگ‌ نیست). املاک بزرگ و ملاکان شان، هراس‌آورند. الهِ اکبر، حتی خدایان دیگر (ان) را هم قلع و قمع می‌کند.

4. الهیات‌های ایجابی همواره به سمت مضاف‌شدن رفته‌اند.

5. «الهیات نکبت»، سرجمع همه الهیات‌های مضاف است که جامع جمیع شرارت‌های فعلی (سه مورد اول) و انفعالی (مصادیق ذکرشده در مورد چهارم) زیر می‌باشد:

نخست: الهیات قدرت که به خشونت و تخریب راه می‌برد: با انواع استبداد و به بند کشیدن و تکفیر و شکنجه و سیاه‌ چال و تاخت و تاز و آتش ‌زدن و قتل و ترور و کنده و چماق و داغ و درفش و میل… و انواع تحکّم‌ها، رعب‌ها و تکذیب‌های پیوسته، و

دوم: الهیات ثروت که به تبعیض می‌انجامد: با انواع روابط خدایگان ‌ـ‌ بندگانی و ارباب ـ رعیتی و کودک ‌‌ـ‌ بیگاری و عدم استیفای حقوق کارگر و… انواع کلیشه‌های قومیتی و نژادی و زبانی، و

سوم: الهیات شهوت که به بهره‌کشی سوق می‌یابد: با انواع چند زنی و زن ‌ستیزی و کنیز خری و اختگی و غلام‌بارگی و ساقی‌گری و… و انواع جُک‌گویی‌های جنسی و جنسیتی و کیشی، و

چهارم: الهیات انفعال، شامل جهل، تقلید، ترس، تقدیر، انزوا، تقیه، کتمان، ریاکاری، توهم، فریب، نشئگی، تنبلی، صبوری، سرسپردگی، انظلام و… و انواع سکوت‌های متبخترانه و متوهمانه و شیادانه.

6. تاریخ دین، تاریخ همین اجزای الهیات نکبت است: الهیات جنگ، الهیات قتل، الهیات لشکرکشی، الهیات ترور، الهیات شکنجه، الهیات غارت، الهیات تعصب، الهیات عصبانیت، الهیات قربانی، الهیات تعرض، الهیات نکاح، الهیات بردگی، الهیات اکل میته، الهیات دروغ، الهیات توسعه‌طلبی، الهیات اقتدار، الهیات موشک، الهیات هسته‌ای و…. در همه این شرارت‌ها، متولیان خدا همواره پایِ «وجود» خدا را به میان کشیده‌اند: اله مجوز و مترسکی برای انجام آن شرارت‌ها بوده است؛ هیچ انسانی در تاریخ دین به زندان نرفته الا اینکه فرمانی از خدا پشت‌بند آن بوده است. حتی هیتلر نیز نوشت که «نبرد من، مطابق اراده الهی (فی سبیل الله) است».

7. انسان، به مثابه موقعیت، مستعد شرارت است و شرارت یک دامنه است. چه بسا ادوار و اشخاصی، زمینه و کارگزار همه آن شرارت‌ها بوده باشند. اما آن‌گاه که اله‌ء ما به الهیات بدل گشته و الهیات مان سر مضاف شدن دارد، و با این حال، به دلیل بداقبالی و ناتوانی یا هر علت و دلیل دیگری، نمی‌توانیم آشکارا شرارت بورزیم، الهیات را به کلماتی مزین و مبدل می‌کنیم که ظاهر شرارت را از آن بر‌گیریم: این تزیّن چیزی از شرارت الهیات مضاف نمی‌کاهد.

8. یک مورد از این دست، الهیات رحمت است که با چشم ‌پوشی از واقعیت، و عرضی و عارضی دانستن الهیات نکبت، رحمت خدا را برای مومنان و جهانیان طلب می‌کند. این الهیات یک اطلاعیه ترحیم است. زرق و برق این اطلاعیه‌ها نباید ما را از شرارت مندرج در فعل آن «به ظاهر مرحوم» بازدارد: او از غم بی‌آلتی، افسرده است.

9. نمونهء دیگر، الهیات رهایی ‌بخش است: شرارت را در لفافه مظلوم ‌نمایی و انتظار تحقق ملکوت آسمان می‌پوشانیم و نامش را جمع نقیضینِ الهیات رهایی ‌بخش می‌گذاریم. الهیات با آزادی جمع نمی‌شود. حتی در «تجربه»ی الهیات رهایی‌بخش نیز، آزادی غایب است. این جنبش در آمریکای لاتین با توسل به آموزه‌های مسیحیت اولیه، دوباره توانست جای پایی برای «متولیان خدا» باز کند، این بار اما در هیات «کلیسای فقرا». آن «ایمنسیپیشن» نه به معنای رهایی، بلکه دل‌ خوش کردن به همان وعده‌ دروغین رستگاری‌ای است که قبل از هر چیز التزام به فلاکت را ضروری می‌سازد. دین هیچ گاه به نیروی ترقی‌خواه بدل نمی‌شود؛ حداکثر چیزی که به نام ترقی در اینجا جعل شده، همان «بسیج توده‌ها» است. حد اعلای تجربه و تحقق الهیات رهایی‌ بخش، برای ما، همین انواع چپ‌گرایی‌ها و بنیادگرایی‌ها، همین کشت و کشتارهای دهه شصت، و همین آبانویتسِ 98 بود: توده‌ها، بسیج شدند اما شرارتی را به جای شرارتی نشاندند.

10. موضع مدرن ما ایجاب می‌کند که به شدت نگران «الهیات‌هایِ مضافِ مزین»، و به ویژه، الهیات رحمت باشیم. روش این نگرانی، ترکیبی است از هرمنوتیک سوءظن و نقد ایدئولوژی. تنها با این روش است که فرمان‌هایی چون قاتِلوهم، اُخذوا و قُتّلوا تقتیلا، أَن یُقَتَّلُوا أَو یُصلَّبُوا أَو تُقَطَّعَ أَیدیهم و أَرجُلُهُم من خِلاف أَو یُنفَوا مِنَ الأَرض، فاقطَعوا اَیدیهما، یعذّبکُم عذاباً اَلیما، فَاضرِبُوا فَوقَ الأَعناق و اِضرِبُوا مِنهُم کُلَّ بَنان، ضربُ‌ الرقاب، و شدُّ الوِثاق، الرّجالُ قوّامونَ عَلی النِساء، النِساءُ حَرثٌ لکُم، و للرِجالِ عَلیهِنّ درجه، فانکِحوا ما طابَ لکُم مِن النِساء مَثنی و ثُلاث و رُباع، و اضرِبوهُنّ، و اَعِدّوا لَهُم مَااستَطَعتُم، و عبداً مملوکاً و… را نمی‌توان به ورطه توهم‌آمیز تفسیرهای خوش ‌بینانه درانداخت و دین ‌روشنفکرانه خواست که آنان را به عوارض دین نسبت دهیم یا بخواهیم آنان را به احکامی دیگر تفسیر کنیم تا از خمره آن، الهیات رحمت بیرون آید.

11. الهیات‌هایی چون رهایی و رحمت، و نیز «الهیات وحدت» بی‌معنا هستند: عبودیت (بندگی)، پیوستِ ایمان است: خدا به تملک در می‌آید اما چون مِلکی غیرآزاد است که قید و بند خورده است، دارنده‌اش را هم دربند می‌کند. با خدا نمی‌توان آزاد شد. خشونت و اختلاف نیز پیوستِ دین است: برای متألهان، بیرون از دین چیزی جز گمراهی نیست (المغضوب علیهم و الضالین). خدا و دین ـ برای انسان ـ همان تاریخ خدا و تاریخ دین است؛ کافی است رو برگردانیم و به تاریخ خودمان بنگریم (انواع فرقه‌گرایی و تکفیر و ارتداد و تعذیب و…).

12. همچنین، و به ویژه، الهیات سیاسی (که در پاسداشتِ سیاست، باید آن را الهیات سَیّاسی خواند)، یعنی آن‌جا که دوگانه‌های عرفیِ «دوست و دشمن»، «قوی و ضعیف»، «خوب و بد»، «سودمند و مضر»، «صادق و کاذب»، «داخلی و خارجی» و «زشت و زیبا» با دوگانه «مومن و کافر» منطبق و یگانه می‌شوند. در اینجا، چنانکه نیک‌اندیشانِ مخاطره‌شناس گفته‌اند: «خدایان، دست‌نشانده‌هایِ آسمانیِ حاکمانِ زمینی می‌شوند»؛ با چنین دست ‌نشاندهء قهاری، هر کاری می‌توان کرد.

13. همه این الهیات‌های مبدل و مزین، نسخه‌های رقیق‌شده و ضعیف‌شده الهیات نکبت هستند. افشای نکبت الهیات‌های مضافی که در نام تبدل یافته‌اند، از مسئولیت انسان آزاد برمی‌خیزد. آزادی خودانگیخته‌ترین مفهومی است که آن را به روش خردورزی و سنجش‌گری، خلق می‌کنیم.

14. بر این قرار، این اله و الهیات است که به آزادی وصل می‌شوند: از یک سو، اله را به آزادی وصل می‌کنیم تا او را از تاریخ شرارت‌باری که به نام او ثبت شده است، آزاد سازیم؛ در فرایند آزادسازی خدا، خدا در بیرون از موقعیت، در ناکجای خود، قرار می‌یابد. خدای آزاد مانع کمتری برای آزادی انسان است. از سوی دیگر، الهیات را به آزادی وصل می‌کنیم تا آن را در پرتو نقد ایدئولوژی (و نه صرف هرمنوتیک‌های حُسن ‌ظنی) از استعداد تاریخی شرارت مندرج در آن باز رهانیم. الهیات آزاد (و نه الهیات آزادی)، آزاد شده از وجود خدایی است که با شرارت‌ توصیف می‌شود. این الهیات ادامه الهیات‌های سلبی پیشین است.

15. تنها با تفسیر خدا بر بنیاد آزادی است که اله هر کسی به جای خود باقی می‌ماند و آن باقیمانده نه تنها قابل ستایش و نیایش شخصی، بلکه نیز قابل تبلیغ می‌شود، بی‌آن‌که به الهیات نکبت (و انواع متوهمانه و شیادانه و ساده لوحانه و سرکوبگرانه آن، یعنی الهیات رهایی ‌بخش و الهیات رحمت و الهیات وحدت و الهیات سَیّاسی) وصل شود. چه بسا، اله (هر یک از خدایان) از طریق تبلیغ الهیاتی، مِلک مشاع شود، یعنی خدا داراییِ همگانی شود؛ اما الهیات‌های مضاف، با نفی و سرکوب دگراندیشی و دگرباشی، مشاعات‌ برانداز هستند: حتی یک قبیله را هم با آن نمی‌توان ساخت و اداره کرد. وظیفه مدرن ما خلق مدام موقعیت‌های آزاد (تن، جامعه و جهان) است. انسانِ ناآزاد، پرخطر و پرمخاطره است. او عین تجربه ناامنی است. او تن و جامعه و جهان را ناامن می‌کند.

16. اگرچه حد آزادی را خود آزادی تعیین می‌کند، اما برای کسی که بار گران تاریخ را به دوش می‌کشد، چه بسا اموری عینی و ذهنی ـ و از جمله خدا ـ حدودی را بر آزادی وی تحمیل کنند. پس می‌توان (و به تعبیر محتاطانه‌تر: شاید بتوان) آزاد بود و «تجربه» خدا را هم «داشت». اما تجربه اله‌یاری (خداداری) اگر بخواهد به نحو مشروع، تبدیل به الهیات شود، به نوعی سلیقه و اِبراز آن بدل می‌شود: اینکه در میان هزاران چیز، این چیز خاص، پسند طبع و سلیقه من است. استدلال در الهیات آزاد، جدلی الاطراف است. هر کسی می‌تواند پسندهای خود را تبلیغ کند. مشروعیت این پسند نیز در «فرایند ـ از‌ـ پیش ـ من ـ شدن» (و از من گفتن) است، نه از خدا گفتن و ادامه منطقی آن، یعنی خدا شدن. ابتدا باید خودِ پسندکننده‌ای باشد تا چیزی را پسند کند. بدون داشتن تن نمی‌توان لباسی را بر قامت خود دوخت و آن را پسند کرد. شاید ایده خدا از همان جا به ذهن انسان خطور کرد که انسان خود را عریان یافت و گویی ما تا جایی که از عریانگی خود شرم داریم مجاز به داشتن چنین لباسی هستیم. در هر حال نوعی پوشانندگی در این اله‌داری و الهیات وجود دارد. («و لباس التقوی، ذلک خیر»! )

17. باز هم، اگر بخواهیم به ایمان امتیاز خاصی قائل شویم، باید آن را در متن کرانمندی موقعیت‌ ما و بیکرانگی ناموقعیت پیرامون‌مان توضیح دهیم. در پیوستگی این محدودیت و نامحدودیت، ایمان به مثابه یک شور (یک ارزش نو) بر ما پدیدار می‌شود. ما در کشاکش نیروهای موقعیت (شامل زبان، امیال، خود، دیگری، مکان و زمان)، همواره در معرض گرایش به بیکرانگی هستیم. ایمان، آگاهی کرانمند از بیکرانگی، و پارسایی از ادعا نسبت به بیکرانگی است. تنها با ادارک کرانمندی (یعنی اذعان به با تن و با جامعه و با جهان بودن) به مثابه یک حق اصیل است که می‌توان از این لغزندگی نجات یافت. بیکرانگی، فقدان موقعیت است. حقانیت امر بیکران (با هر نامی: گو خدا که به دلیل نیروی تک و تکینه‌‌اش، با هیچ نیروی دیگری نمی‌سازد و لذا در هیچ موقعیتی نمی‌گنجد) در نقش نمادینش در عدم‌مباشرت در خلق شرارت است. با این حال، بیکرانگی را باید حسب تحقق آن در تاریخ دریافت. تاریخ بیکرانگی گونه‌ یا گونه‌هایی از امر بیکران را بر ما پدیدار می‌کند که در قلمروهای مسلم شرارت جای گرفته‌اند. آنان که پیامبری را تخیل کرده‌اند خواهان آوردن خدا به قلمرو موقعیت‌های بنیادینِ کرانمند انسان بوده‌اند. اما در مسیر تاریخ، خدایانی که بدین شیوه منحصربفرد، به موقعیت انسان کشانده شده‌اند بیش از آن‌که رحیم و نیک بوده باشند، متاثر از نیروهای موقعیت و به ویژه متاثر از تنگنای رابطه، به خدایان بدخو و شریر بدل گشته‌اند. وجه (غیر)انسانی این بیکرانگی شرارت‌بار، در نابسامانی‌ها و نابهنجاری‌های تاریخی‌ای جلوه‌گر شده است که از سوی دم و دستگاه‌های خودکامه، و درون موقعیت، بروز یافته است. به نحو پارادوکسیکالی، ایمان فقط در آینده بسیار نزدیک (آینده‌ای که سوژه موقعیت‌مند با استقبال به آن، آن را محقق می‌کند، یعنی در حالیّت سوژه) ممکن می‌شود. در کرانمندی، ایمان به نحو بی‌واسطه رخ می‌دهد. هیچ‌گونه رابطه یک‌سویه‌ای که حضورِ واسطه‌هایِ فاصله‌انداز (پیامبر، امام، ولی، پدر، بهشت، برخورداری، فضل، سیادت) را ضروری سازد و مناسبات برساخته‌ای را موجب شود که دوگانه تحقیر و تعظیم و تکبیر و تصغیرِ خدایگانی ـ بندگانی را در پی داشته باشد، در سویه‌های این ایمان راه ندارد. این ایمان کاملاً امری میانی است: «میان‌ایمان» بدون اذعان به دیگران (و تجربه‌هایشان: به هرچه که می‌خواهند ایمان داشته یا نداشته باشند) ناممکن است.

18. در نهایت، مسئله تئودیسه (عدل الهی، یا خدامبرادانی) این نیست که خدا، خوب و عادل هست: برای خداباوران مسئله باید این باشد که خدا «باید» خوب باشد، یعنی باید عاری از هر گونه شرارت باشد. تنها در این صورت است که خداباوری آنان موجه و درست است. این وظیفه خداباوران است که پیوسته خدای خود را بپیرایند و او را پرهیزکار سازند. در این مسیر، وظیفه خداناباوران، نه تلاش برای ارائه ادله در باب نبود خدا یا ناعادل بودن او، بلکه مساهمت جدی در نمایاندن مسیر درست برای خداباوران در جهت پیراستن و اخلاقی‌ساختن خدای‌شان است. یک خداباور باید «بخواهد» که غیراخلاقی و شریر نباشد. تحقق این خواست، خواست مشترک هر خداناباوری است.

https://www.tribunezamaneh.com/archives/239758

بازگشت به خانه