اسلام، سکولاریسم و تکثر در خاورمیانه

گفت‌وگو با احمد صدری*

گفت‌وگوگر: صباح مفیدی

پیشگفتار: این مصاحبه که به صورت کتبی صورت گرفته از مجموعه مصاحبه‌هایی است که بخش مطالعات اسلامی در “مرکز مطالعات تضاد و بحران کردستان/عراق” برای گسترش آگاهی نسبت به دیدگاه‌های مختلف در تحلیل وضعیت به زبان کردی انتشار داده است. با توجه به تمرکزی که در مصاحبه بر ایران شده، بنابر خواست آقای دکتر احمد صدری اصل فارسی برای انتشار در اختیار سايت راديو “زمانه” قرار گرفته است.

***

پرسش: شاید بهتر باشد با پرسشی در مورد رابطه ایده و واقعیت آغاز کنیم. همانطور که در نوشتار اخیرتان در سایت رادیو زمانه اشاره کردەاید، وضعیت کنونی غرب فقط ناشی از اصلاح دینی یا اختراعات نبوده است و در اسلام نیز اصلاح دینی و در دیگر جاهای جهان هم اختراعات وجود داشته، اما برخلاف مسیحیت اصلاح در اسلام اکثرا منجر به رادیکالیسم دینی شده و اختراعات هم پیامدهای غرب را نداشته‌اند. اما آیا می‌شود همیشه برای تبدیل ایده به واقعیت به امید رویدادی تصادفی در آینده نشست؟ یا نه، همزمانی وقایع و شروط لازمی برای این گذار وجود داشته که دیگر جوامع فاقد آن بوده‌اند؟

پاسخ: نخست باید اشاره کنم که اصلاح دینی یا «رفرماسیون» امثال لوتر و کالوین و سایر فِرَق پروتستان (از قبیل آناباپتیست، پایتیست، متودیست و پیوریتن) در جهان غرب هم موجب رادیکالیسم و بنیادگرایی و در نهایت جنگ های خانمانسوز دینی شده. این تفسیر مجدد برخی از این عقاید بود که هستهء «اخلاق پروتستان» را بوجود آورد که فیوز انفجار نظام کاپیتالیستی جدید شد. غرض من از ذکر این مطلب دو چیز بود. نخست اینکه رفورم قرن نوزدهم مسیحیت را که موسوم به «نقد برتر[1]» است را نباید با نهضت اصلاح دینی پروتستان اشتباه کرد. این اشتباهی است که نزد برخی از روشنفکران در ایران مشهود است. دیگر اینکه در عین سعی در ایجاد یک نظام نواندیشی دینی باید نسبت به آینده افکار خود فروتن باشیم. تغییرات اجتماعی از نوع آنچه در این نوع گفتگوها مطرح می شود متغییر وابسته ای ست که می‌تواند علل بسیاری داشته باشد. برخی از این علل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی هستند. ولی فکر جدید هم می‌تواند نقش اساسی در این میان ایفا کند. کارکرد روشنفکران در جامعه ایجاد این راهکارهاست – هرچند در این میدان راهی طولانی و پر پیچ و خم بین فکر و ثمرات اجتماعی آن وجود دارد.

پرسش: به هرحال، در مقایسه با دیگر پیامدهای ایده‌ها در جهان، بیشتر جنبه‌های سکولاریسم به نظر برای اجتماع امروزی مناسب تر نمایانده است. اگر سکولاریسم را اعتقاد به آزادی، برابری و همزیستی و احترام متقابل و عدم ضدیت و دشمنی با دین ضمن عدم وجود حکومت دینی و بی طرفی دولت جهت تحقق عدالت بین گروه‌های اجتماعی یا به طور مختصر جدایی دین از دولت اما نه از سیاست بدانیم، احتمالا در تقسیم‌بندی شما از جایگاه دین در جامعه، سکولاریسم شامل لائیسیته حداقلی، اصلاح‌گری حداکثری و حداقلی، و جامعهءغیرسکولار شامل حکومت ایدئولوژیک غیردینی یا دینی یعنی لائیسیته حداکثری و بنیادگرایی سیاسی می‌شود. اولا آیا منظور شما از بنیادگرایی سیاسی، حکومت دینی می‌باشد؟ دوم اینکه آیا با توجه به ماهیت تمامیت خواهی دین، به ویژه اسلام، و به نحوی مشکل داشتن با دمکراسی و پذیرش قواعد بازی دموکراتیک که در صورت رسیدن احزاب دینی به قدرت ممکن است حقوق اقلیت و گروه‌های دیگر رعایت نشود، چگونه امکان تحقق سکولاریسم در جوامع اسلامی وجود دارد؟ اگر نمونه‌های مالزی و اندونزی نشان از امکان پذیرش دمکراسی است، چرا در دیگر کشورهای اسلامی به ویژه ایران این امکان وجود ندارد و در برخی (ترکیه و مصر) امتزاج دین و دولت موفق نبوده است؟

پاسخ: سوال شما دو بخش دارد. بخش نخست در مورد معنی سکولاریسم است. به نظر من شما معنی موسّعی از این مفهوم را در نظر دارید. به نظر بنده سکولاریسم یکی از جلوه‌های مدرنیسم است. آزادی، برابری (به ویژه در برابر قانون)، رعایت حقوق اقلیت ها و مانند آنها نیز همعرض سکولاریسم از رهآوردهای جامعهء «انسان محور» و «فراسنتی مدرن» است– نه اینکه زیر مجموعهء آن باشند. این روزها سکولاریسم به دو معنی مورد استفاده قرار می‌گیرد. «سکولاریسم ذهنی» که متضمن افسون زدائی از جهان و برائت تدریجی بشر از تفکر دینی است– که تا ربع آخر قرن بیستم در علوم اجتماعی به عنوان یک فرایند تقریباً طبیعی و تکاملی فرض گرفته می شد. اما با بازگشت دین سیاسی و بنیادگرا به حیطهء ادیان جهانی (مسیحیت، یهودیت، اسلام، هندو و حتی بودائی) جامعه شناسان در این فرضیه تجدید نظر کرده‌اند. هیچ دلیلی در مطالعات میدانی وجود ندارد که مثلاً مردم اروپا در حال حاضر بی دین تر از قرن چهاردهم شده باشند. اما یک تغییر اساسی و غیر قابل انکار در اروپا رخ داده و آن اینکه نهاد کلیسا دیگر حاکم بر نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه نیست. این معنی دوم سکولاریسم یعنی «سکولاریسم عینی» است. اصطلاحاً از این تغییر اساسی به «جدائی دین از سیاست»(*) و یا «نانهادینه سازی دین[2]» نیز تعبیر می‌شود. این مقدمه را توضیحاً عرض کردم تا بحث های متعلق به حیطه‌های دیگر از قبیل برابری و آزادی را از سخن در مورد جامعه شناسی دینی جدا کنیم. نخستین کشوری که جدائی دین از دولت را قانون اساسی خود گنجانید ایالات متحده آمریکا بود. مضمون الحاقیه اول قانون اساسی آمریکا همان است که شما به عنوان بی‌طرفی دولت مطرح کرده اید: «کنگره از وضع قوانین در مورد نهادینه سازی دین و نیز علیه عمل آزاد به دین خودداری… خواهد نمود.» به عبارت دیگر دولت سکولار هرگز بر له یا علیه دین خاصی موضعی نمی‌گیرد.

بخش دوم سؤال شما در مورد تقسیم بندی من از سه موضع ممکن جامعهء دموکراتیک در برابر دین است. فرمایش شما صحیح است. جامعهء مردمسالار می‌تواند یکی از سه موضع میانی جدول من را انتخاب کند: لائیسیته حداقلی، اصلاح حداکثری و اصلاح حداقلی. دو موضع نخست و آخر یعنی سکولاریسم حداکثری و بنیادگرایی سیاسی-دینی با مقدمات آزادی اندیشه و حدود فعالیت دین در چنین جامعه‌ای نمی‌سازند. شاید بد نباشد اینجا برای خوانندگانی که هنوز مقالهء بنده را در رادیو زمانه نخوانده‌اند جدول را ذکر کنیم.

جدول گزینه‌های ممکن در پاسخ به سوال مکان دین در جامعه را به پنج گزینه محدود می‌کند: 1- هیچ جا، 2- فقط در حیطهء خصوصی، 3- در حیطهء خصوصی و جامعهء مدنی[3] 4- در حیطهء خصوصی، جامعهء مدنی و جامعهء سیاسی[4] 5- حیطهء خصوصی، جامعهء مدنی، جامعهء سیاسی و دولت[5]. قائلان این مواضع پنجگانه را برای سهولت ارجاع به این ترتیب نامگذاری می‌کنیم: لائیسیتهء حداکثری، لائیسیتهء حداقلی، اصلاحگری حداکثری، اصلاحگری حداقلی و بنیادگرایی سیاسی.

البته قائلان به دو موضع اول و پنجم یعنی «لائیسته حداکثری» و «بنیادگرایی سیاسی» طرفداران اندکی دارند و شاید این گروه‌ها علاقه چندانی به مناظره و گفتگو نیز نداشته باشند و احتمالاً بیشتر معطوف به قهر و قدرت هستند و می خواهند برنامهء تمامیت خواهانهء خود را از آن راه به کرسی بنشانند.

و اما در مورد این جدول دو سوال را مطرح فرموده‌اید:

- نخست اینکه آیا منظور از بنیادگرایی سیاسی حکومت دینی است؟ پاسخ این است که هرچند معمولاً حکومت دینی در دنیای مدرن بر اساس بنیادگرایی سیاسی-مذهبی صورت می‌گیرد اما الزاماً این طور نیست. ممکن است کشوری دین رسمی داشته باشد (بعضی کشورهای اسکاندیناوی) و حتی به صورت فورمالیته شاه در آنجا ریاست کلیسا را هم به عهده داشته باشد (انگلستان) ولی در عمل [به شیوە]ی دموکراتیک عمل کند.

- در سؤال دوم، به ماهیت تمامیت خواهانهء دین اشاره کرده اید. بله، همه ادیان می‌توانند تمامیت خواه باشند و در حکومت های تئوکراتیک اینگونه نیز بوده‌اند. البته این هم ممکن است که احزاب دینی قواعد بازی دموکراتیک را قبول کنند و به آن پایبند نیز باشند. اینکه احتمال دارد چنین احزابی به سبب ماهیت اعتقادی خود وقتی به قدرت رسیدند به اصطلاح نردبان را بردارند و دموکراسی را به تئوکراسی تبدیل کنند نیز ممکن، و در بعضی فرهنگ های سیاسی (مانند خاور میانه) محتمل است… و این یکی از دلایل عملی من (در کنار دلایل نظری دیگری که در مقاله ام مطرح کرده ام) برای اجتناب از موضع «اصلاح حداقلی» است که تشکیل احزاب دینی در نظام دموکراتیک را تجویز می‌کند.

همانگونه که عرض کردم این گزینه در بعضی حوزه‌های تمدنی در جهان اسلام (مانند آسیای جنوب شرقی) ممکن است. عملکرد احزاب اسلامی در مالزی و اندونزی مخالف دموکراسی نبوده و چه بسا کمک کار آن نیز بوده‌اند. حال آنکه در حوزه‌های دیگر (مانند همسایگی خودمان) تشکیل احزاب مذهبی احتمالاً برای دموکراسی خطرخیز خواهند بود. بر اساس این مصلحت بینی، گزینهء اصلاح حداکثری (که من به آن متمایل هستم) تشکیل احزاب مذهبی را تجویز نمی کند – هرچند در یک حکومت دموکراتیک  تشکیل حزب برای همهء گروه‌ها مفروض است و نمی توان آن را از کسی به دلیل مصلحت اندیشی سلب کرد.

پرسش: در اسلام بحث «تکامل دین» وجود دارد و مسلمانان اسلام را کامل ترین دین و تکمیل کنندهء ادیان ساده تر دانسته‌اند و بدین گونه ورود به سیاست و دیگر جنبه‌های اجتماعی را توجیه می‌کنند. از سوی دیگر، بحث تکامل دینی در جامعه ‌شناسی یا فلسفه، همچون مورد یاسپرس، مطرح است. در حالی که نگاه برون دینی در نفی دین و عدم نیاز بدان با پیشرفت عقلانیت به قطعیت نرسیده و گاه سخن بازگشت از موضع قبلی است؛ به ویژه بلحاظ کارکرد اجتماعی در میان توده‌ها، و نگاه تکاملی درون دینی موضع نفی دین و بی نیازی را به نحوی بازگشت به ماقبل تکامل دینی تلقی می‌کند، سکولاریسم چگونه می‌تواند تقابل این دو نگاه را به لحاظ اجتماعی در عصر کنونی و در جوامع سنتی و دیندار مثل ایران حل کند؟

پاسخ: کدام دین خود را اکمل یا اصلح یا اول یا آخر ادیان نمی‌داند! «کل حزبٍ بما لدیهم فرحون». شیعیان در ایران تا قبل از انقلاب نیز اسلام را اکمل ادیان و پیامبرشان را خاتم الانبیاء می دانستند ولی وظیفه خود را نه تشکیل دولت که انتظار ظهور دانسته، ورود در سیاست تا قبل از قیام مهدی را طبق احادیث متواتر و اجماع علمایشان حرام می‌دانستند. تکامل ادیان الزاماً به معنی سیر صعودی خطی آن نیست. صعود می‌تواند منحنی داشته باشد و یا سیکلی باشد. تکامل می‌تواند گاه متوقف شود و گاه سیر قهقرائی طی کند. من هم به تکامل در ادیان معتقدم اما در برداشت من کمال دین در استقلال آن از حیطه سیاست است و معتقدم اتفاقاً سکولاریسم و مدرنیسم سیاسی رویداد مبارکی بود چون بیگاری پنج هزار ساله دین برای سیاست را در هم نوردید و آن را از یوغ سیاست رهانید.

در مورد نگاه برون دینی باید عرض کنم که لزومی ندارد نگاه برون دینی دین ستیز باشد. فلاسفهء دین، مانند امانوئل کانت، گئورگ هگل، کارل یاسپرس و چارلز تیلور، و علمای علوم اجتماعی دین پژوه، مانند امیل دورکهایم، ماکس وبر، ویلیام جیمز و دانیال بل، دین ‌ستیز نبودند. دین ‌ستیزی مشخصهء جریان خاصی از عقل انگاری قرن هجدهمی و دنبالهء منورالفکرانهء آن در جهان اسلام بود. هنوز هم این نگاه طرفدارانی (اسلام هراسی آغشته با لائیستهء حداکثریِ امثال بیل مار و تام هریس) دارد. در ایران هم کارکرد چهل سال حکومت دینی موجب رشد این نگرش (به ویژه در فضای مجازی) شده است. هرچند، طبق مطالعات جدی جامعه شناسانه، این نگرش اقلیت کوچکی از مردم است[6] ولی به نظر من باید دین ستیزی، به عنوان نشانهء مهمی در روانشناسی اجتماعی این منطقه، جدی گرفته شود. سکولاریسم عینی در آیندهء ایرانِ مردمسالار می‌تواند با سه گزینهء میانی جدول من سازگار باشد و از این رو من گفتگو بین طرفداران این سه ایده را لازم می دانم.

پرسش: از نظر شما “در واقع سکولاریسم دین را از بیگاری سیاسی آزاد کرد.” اما ظاهرا نگاه درون دینی به خود دین متفاوت است. مثلا ورود دین به عرصهء سیاسی در اسلام و مسیحیت متفاوت بوده است و در اسلام در زمان خود پیامبر این ورود صورت گرفت. سوای اینکه این ورود ممکن است مثل یکی از جنبه‌های تکاملی دین نگریسته شود، به نحوی تایید حکومت دینی تلقی شده و حداقل در مورد اسلام گاه پذیرش دین خود به معنی پذیرش حکومت دینی نیز بوده است. آیا می‌توان این مسئله را فقط ویژهء آن فضای خلاء قدرت در جامعه عربستان صدر اسلام دانست؟ آیا جدای از سوء استفاده از کارکرد سیاسی دین، به ویژه جهت مشروعیت دهی، در دین ماهیت سیاسی و پتانسیل رفتن به دنبال حکومت و سیاست و تسلط بر جامعه وجود نداشته است؟

پاسخ: همانطور که عرض کردم محل نزاع بین نگاه برون دینی و درون دینی نیست. در هر دو نگاه می توان مواضع متباین و گاه متناقضی را مشاهده کرد. مگر همین تشیع ایرانی در طی قرن بیستم از موضع کاملاً غیر سیاسی به سیاست وارد نشد و سپس به تشیع مشروطه گرا و سپس اسلام لیبرال و در نهایت اسلام انقلابی و بنیادگرا تغییر ماهیت نداد؟

تفاوت بین اسلام و مسیحیت در زمینهء دخالت در سیاست هم ازعرضیات این ادیان است نه ذاتیات آنها. اسلام (آیات مکی) و مسیحیت (مواعظ حضرت مسیح در اناجیل رابعه) در تطبیق با شرایط تاریخی سیاسی شد. به روایت من، در مسیحیت سیاسی شدن دین سیصد و سیزده سال و در اسلام سیزده سال طول کشید. تعبیر خلاء قدرت در مورد صدر اسلام درست نیست. خلائی وجود نداشت. حجاز به شدت سیاسی بود و همهء سیاست در حجاز قبیله‌ای بود. لحظه لحظه زندگی پیامبر اسلام، هرچند اهتمام به تشکیل امتِ ورا-قبیله‌ای اسلامی داشت، تنها در چارچوب سیاست قَبَلی معنی پیدا می‌کند. سلوک پیامبر در مدینه نمی‌توانست سیاسی نباشد. چگونه پیامبر اسلام می توانست یک لحظهء سیاسی نباشد در حالی که او بین اعراب قحطانی و عدنانی (مهاجرین و انصار) و اوس و خزرج (قبایل مدینه) و مسلمان و یهودی (سه قبیله یهودی مدینه که موالی اوس و خزرج بودند) حکمیت می‌کرد. همانطور که مسیح در ارض مقدس نمی‌توانست حتی فکر حکومت به ذهن خود راه دهد.

سیاسی نبودن پیامبر در مدینه به همان سرعت جان او را در خطر قرار می‌داد که سیاسی بودن مسیح در بیت المقدس. ولی دیر یا زود ادیان مابعد محوری (به تعبیر یاسپرس) نیز که به استعلای دین از حیطهء سیاست یقین داشتند ناچار بودند که، در دوران ماقبل مدرن، یوغ سیاست را به گردن بنهند. با طلوع آفتاب مدرنیته دین این امکان را یافت که خود را از شر سیاست رها کند. مدرنیته دشمن دین نبود. دوست و منجی او از بردگی سیاست بود.

پرسش: با توجه به مطالعات شما در زمینه‌ء جامعه‌شناسی دین و روشنفکران، از نگاه جامعه ‌شناختی چه توصیفی را مناسب وضعیت کنونی خاورمیانه می‌دانید؟ به نظر می رسد که همیشه بحرانی در رابطه دین و سیاست در این منطقه وجود داشته است. نقش خود دین از یک سو، و سیاستمداران و روشنفکران از سوی دیگر در پیدایش این بحران را چطور ارزیابی می‌کنید؟

پاسخ: بحران در رابطهء دین و سیاست اختصاصی به خاور میانه ندارد. مسیحیت هم همانند همین مشکلات را در قرن پانزدهم خود (و البته ماقبل آن) داشته است. در واقع بعد از مسیحی شدن کنستانتین اول در سال 313 میلادی تاریخ مسیحیت تا قرن شانزدهم چیزی جز تاریخ همزیستی یا تنش بین مذهب و سیاست نبوده است. از این رو در این بحران نواندیشان و روشنفکران همه باید نگاه میان تمدنی داشته باشند. باید مقایسه‌ای فکر کنند. باید از آنچه در جهان ادیان ابراهیمی رخ داده عبرت گیرند.

پرسش: در ایران معاصر رابطهء بین دین و سیاست نوسان زیادی داشته است. اما به قول شما “دین در مقام حکومت” امتحان خود را پس داده است. آیا تجربهء چهل سال حکومت دینی به ثبات این رابطه و تعادل اجتماعی- فرهنگی بین این دو در ایران کمک خواهد کرد؟ بسیاری از روشنفکران ایرانی از تغییر ساختاری هراس دارند. آیا از درون ساختار سیاسی کنونی، مانند آنچه برخی جریانات درون نظام به دنبال اش بوده‌اند، احتمال گذار به سکولاریسم وجود دارد؟

پاسخ: کاملاً درست است. ایران در این چهل سال یک دانشگاه بوده است. منتهی دانشگاهی با شهریه‌ای سرسام آور! در این چهل سال یک تجربهء مهم تاریخی در ایران رخ داده. غرب هم شبیه همین تجربه‌ها را داشته و اتفاقاً تحمل و تسامح مذهبی و در نهایت سکولاریسم در آنجا هم نه یک پدیدهء خلق الساعهء فلاسفه بلکه ثمرهء تجربه‌های تلخ و طولانی تاریخی بوده است. علیرغم همهء سختی و مرارت ها، در این چهل سال مردم ایران درس های مهمی آموخته‌اند. اگر بخواهیم همهء این درس ها را در یک کلمه خلاصه کنیم واژه‌ای بهتر از سکولاریسم را نمی‌توانیم انتخاب کنیم. چرا امروز روشنفکران از سکولاریسم سخن می‌گویند؟ مگر این حرف تازه‌ای در غرب است؟ چرا چهل سال پیش کسی سنگ سکولاریسم را به سینه نمی‌زد؟ علت اش این است که کارکرد روشنفکران در همهء جوامع بشری تبلور تجربهء زیستهء مردم است. امتزاج دین و سیاست دیگر همانقدر به ذائقهء امروز مردم عادی در ایران تلخ می‌آید که چهل سال قبل شیرین بود. از این رو به نظر من گذار به سکولاریسم نه تنها ممکن بلکه ناگزیر است**.

پرسش: در جوامع مختلف و حتی سکولار، دین برخی کارکردهای اجتماعی دارد و ممکن است تودهء مردم بدون دین با برخی مشکلات اجتماعی-فرهنگی مثلا در زمینهء اخلاق مواجه شوند. آیا نهادینه شدن اخلاق سکولار در جامعهء پسابنیادگرایی اسلامی در جوامع مسلمان به ویژه در ایران امکان دارد؟ در این گذار، جامعه با چه چالش‌هایی مواجه خواهد شد؟ و برای مقابله با این مشکلات در حین گذار به سکولاریسم چه باید کرد؟

پاسخ: بله، البته دین می‌تواند کارکردهای اجتماعی وسیعی داشته باشد. من معتقدم در ایران مؤمنان باید برای دهه‌ها به کارهای عام المنفعه و بحث و فحص در مورد دموکراسی و مدرنیته و زندگی در جهان واقعاً موجود قرن بیست و یکم بپردازند و الی ماشاالله در این زمینه امکان سخن و کار مفید وجود دارد. در مورد نهادینه شدن اخلاق سکولار من امیدوارم که این اتفاق بیافتد. به نظر من رابطهء اخلاق و دین یک رابطهء تصادفی است. یعنی در اصل اخلاق مستقل از دین است هرچند در طول زمان یک نوع اخلاق دینی هم بوجود آمده، ولی هرگز اینطور نبوده است که بدون دین اخلاق موجه نباشد. ایدهء داستایوفسکی (که در جوانی مرا خیلی مسحور کرده بود) مبنی بر اینکه «اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است» گزارهء غلطی است. کافی است که خواننده از خود سؤال کند که آیا در میان آشنایان اش می‌تواند چنین حکم کند که کسانی که اعتقادات دینی ندارند آیا اخلاق هم ندارند؟ من این سؤال را در سخنرانی هایم بسیار از مستمعین پرسیده ام ولی هرگز پاسخ مثبت به آن نشنیده‌ام. من فکر می کنم یک جریان تمدنی (به تعریف نوربرت الیاس در کتاب “فرایند تمدن”[7]) در حال شکل گرفتن در ایران است. این به تعبیر شما همان اخلاق سکولار است. مثلاً حساسیت به رنج حیوانات از ذبح در خیابان ها تا سرپرستی سگ ها و گربه‌های بی سرپرست در بیست سال اخیر رشد فوق العاده‌ای داشته. این نمونه از گسترش همدلی[8]است؛ یعنی جریانی که در طول تاریخ در حال افزایش بوده است و با مدرنیته جهش بزرگی داشته است.

پرسش: با در نظر گرفتن وضعیت متکثر جامعهء ایران از یک سو، و وضعیت حقوق بشر و دمکراسی از سوی دیگر، به وضوح فقدان ذهنیت دمکراتیک نه تنها در میان سیاستمداران بلکه در میان دیگر نخبگان و روشنفکران ایرانی و به طور کلی جامعه نیز دیده شده و می‌شود. تعصب در حد شوونیسم ایرانی با محوریت فارس - شیعه، مانع توجه به حقوق دیگر گروه‌ها شده است و به آسانی یک گروه اجتماعی برخلاف دمکراسی اجازه تصمیم‌گیری به جای دیگران (دیگری‌های فارس-شیعه) را به خود داده‌اند. دلیل این عدم توجه به مسئلهء حقوق بشر و دمکراسی در فرایند مدرنیزاسیون ایران از اواخر دورهء قاجار تاکنون را در چه می‌دانید؟ اگرچه به گفتهء شما، برخی از نواندیشان دینی ایرانی به سوی مردم سالاری مطلق رفته‌اند، نقش دین را در این نبود ذهنیت دمکراتیک چطور ارزیابی می‌کنید؟

پاسخ: من خود را در این بدبینی شما سهیم نمی‌دانم. اتفاقاً به نظر من حساسیت به حقوق بشر و ذهنیت دموکراتیک در میان مردم عادی (چه رسد به روشنفکران) در حال افزایش بوده است. سخن من در مورد مردم است و ساختار و اعمال دولت را که هنوز بر اساس قانون اساسی چهار دهه پیش عمل میکند را مشمول این سخن نمی‌دانم. شوینیسم و خودمداری قومیتی و انواعی از نژاد پرستی را متاسفانه در میان بسیاری از گروه ها مشاهده می‌کنیم و اختصاصی به شیعه یا فارس ندارد. اما من اینها را موج غالب نمی‌دانم و معتقدم رشد چنین عقایدی می‌تواند تا حدی ناشی از وضع بد اقتصادی (جستجو برای گروهی غیر خودی برای ملامت) و کمبود گفتمان سالمی باشد که تنها در یک فضای دموکراتیک می‌تواند شکل بگیرد و نهادینه شود.

در میان نواندیشان دینی اثری از بنیاد گرایی نیست و حتی دیگر سخنی از افزودن صفت «دینی» به مردمسالاری دیده نمی‌شود. در میان روشنفکران چپ هم دیگر کسی از دیکتاتوری پرولتاریا و نابود کردن بورژوازی سخن نمی‌گوید. در این چهل ساله ناکجا آبادهای چپ و مذهبی چه در خاور میانه و چه در جهان بیشتر شکل جهنم ظاهر شده‌اند تا بهشت. اینها همه آئینهء عبرت ما بوده‌اند.

پرسش: بعد از انقلاب 1357 دین با کارکرد سیاسی داخلی و همچون چتری با دربرگرفتن اکثر اختلافات اجتماعی دیگر، تحت نام تشیع در بخش وسیعی از ایران مورد استفاده قرار گرفت و به کمک ناسیونالیزم ایرانی فارس محور شتافت. با تغییر این وضعیت، ایدهء سکولاریسم چگونه با واقعیت اجتماعی تکثر ادیان، مذاهب، ملیت‌ها و قومیت‌ها در ایران مواجه خواهد شد؟ این گروه‌ها در این جامعهء سکولار چه جایگاهی خواهند داشت؟

پاسخ:  اولاً تبعیض‌های مذهبی (مثلاً انحصار نامزدان مقام ریاست جمهوری در ایران به شیعه اثنی عشری و تبعیض‌های قانونی و فشارهای فراقانونی علیه اقلیت بهائی) از خواص حکومت‌های دینی است. داعش و سایر گروه‌های جهادی هم به همین کارها (به نحوی بسیار خشن تر) دست می‌زنند. ولی درست نیست که گفته شود داعش با این کارهایش به کمک ناسیونالیسم عرب و سنی رفته است. تصادفاً این روزها یک خانم ایزدی، بنام نادیا مراد، که توسط داعش به بردگی جنسی گرفته شده بود، به دریافت جایزهء صلح نوبل مفتخر شد. داعش و امثال اینگونه ارتجاع بنیادگرایانه همه جا هستند و شاید لازم باشد که باشند و امتحان خود را پس بدهند.

به نظر من، اگر ساختار سکولار و مردم‌سالار در ایران حاکم شود احساسات قومی تا حد زیادی به حاشیه خواهند رفت. به ویژه در ایران که هویت ملی آن همیشه متشکل از اقوام مختلف بوده است. در اثر شاهنامه می بینیم که قبل از لشگر کشی‌های مهم، رسته‌های قومی با درفش و پرچم خود در مقابل شاه رژه می‌روند. باور من این است که هراس از زبان ها و فرهنگ های قومی در ایرانی که دارای هویت ملی باستانی است (به ویژه وقتی که حکومت مرکزی مشروع و مردمسالار داشته باشد) بی مورد است؛ مگر اینکه این احساسات صبغهء افراطی و نژادی یافته باشند و یا اربابان خارجی پیدا کرده باشند.

ثانیاً، سکولاریسم نوشداروی همهء دردهای ما نیست و تنها می‌تواند تبعیض مذهبی-دولتی را از میان ببرد. سکولاریسم به این معنی است که هیچکس در چنین جامعه‌ای به دلیل مذهب نه از مزایائی بهره مند می شود و نه تاوانی می پردازد. سکولاریسم قادر نیست از خودمداری ملی یا قومی بکاهد یا راه حلی برای همزیستی آنها ارائه کند. بیاد داشته باشیم که در دنیای سکولار و مدرن جنگ های خانمانسوز و نسل کشی‌های حیرت انگیز بنام برتری نژادی و ملی و قومی نیز به وقوع پیوسته است.

پرسش: به نظر شما پیش شرط‌های گذار به جامعهء سکولار دمکراتیک در ایران چه هستند؟ آیا با گذر از حکومت دینی امید رسیدن به سطحی از دمکراسی هست که هیچ گروه اجتماعی به جای دیگری تصمیم نگیرد و گروه‌های دیگر هم آزادانه در عرصه سیاسی و با احزاب و سازمان‌های خود به عنوان یک طرف قرارداد اجتماعی در آن جامعه پیگیر حقوق خویش باشند؟ (همانطور که در کشورهای دمکراتیک چنین است، مثلا در کانادا که مردم ایالت‌های دیگر به خود اجازه نمی دهند به جای کبکی‌ها تصمیم بگیرند.)

پاسخ: یک طبقهء متوسط شهری نسبتاً قوی و یک تجربه تلخ تاریخی با استبداد دینی از اهم این پیش‌شرط‌ها هستند. زمان دقیق این گذار بستگی به شرایط تاریخی و بحران های اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی دارد. در یک جامعهء مردم‌سالار همهء این مسائل راه حل قانونی دارند. اینکه اینگونه مسائل چگونه حل شوند البته به سایر شرایط تاریخی و نیز به ارادهء جمعی بستگی دارد. دموکراسی تنها می‌تواند ارادهء جمعی را حاکم کند ولی در تعیین محتوای آن نقشی ندارد. در قدیمی‌ترین دموکراسی جهان، یعنی ایالات متحده آمریکا، تقاضای جدایی ایالات جنوبی منجر به جنگ داخلی عظیمی در قرن نوزدهم شد. ولی در کانادای قرن بیستم مسئلهء جدایی کِبِک به همه پرسی گذاشته شد و مسئله بدون ریختن یک قطره خون (با رد پیشنهاد جدائی در همه پرسی عمومی) حل شد. از دموکراسی، هیتلر و ترامپ هم بیرون می‌آیند. آفریقای جنوبی نژاد پرست و اسرائیل کنونی که حقوق فلسطینیان را ضایع می‌کند هم دموکراتیک بوده و هستند. از کوزه همان برون تراود که در اوست.

20 December 2018

_________________________________

* احمد صدری، استاد جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی در  Lake Forest College

[1] Higher Criticism

[2]  Disestablishment

[3] منظور از جامعه مدنی فضائی است که در آن شهروندان از حیطه خصوصی خارج شده اند ولی قصد سیاسی ندارند. می‌توانند به دلخواه خود و به صورت داوطلبانه در امور اجتماعی شرکت کنند و با استفاده از حق آزادی بیان از ارزشهای خود در جمع دفاع کنند و با سود بردن از حق اجتماع آزاد برای اهداف غیر سیاسی خود فعالیت کنند.

[4] منظور از «جامعه سیاسی» فضائی است که شهروندان در عمل به حق شرکت در تقسیم قدرت در جامعه وارد فعالیت سیاسی شده، حزبی تشکیل می‌دهند تا با رعایت قوانین بازی دموکراتیک به دولت راه یافته و منویات خود را لباس واقعیت بپوشانند.

[5] منظور از دولت نهادی است که به صورت انتخابی بالاترین قدرت را در اداره امور داخلی و سیاست خارجی ملت به عهده میگیرد. معمولاً دولت مرکب از قوه مقننه (مجلس نمایندگان)‌ و نیروی مجریه (ریاست جمهوری)‌ است.

[6] World Opinion Research, Mansour Moaddel. 

[7] Civilizing Process

[8] Empathy

** يک پرسش و پاسخ در اين نقطه از متن بالا به زيرنویس آورده شده است تا وحدت موضوعی گفتگو حفظ شود:

پرسش:  تفاوت تشیع یا تشیع سیاسی ایرانی و عراقی در چیست؟ شما جریان آیت‌الله سیستانی در عراق را به نوعی سکولاریسم نسبت داده‌اید. آیا ایران با نفوذ در عراق به دنبال مقابله با چنین جریانی نیز بوده است؟ آیا امکان بازگشت به چنین مدلی در ایران وجود دارد؟

پاسخ: شیوهء مألوف تشیع سنتی اجتناب از سیاست بوده است. در واقع می‌توان یک نوع سکولاریسم انفعالی را در فلسفه انتظار مهدی مشاهده کرد. جریان ولایت فقیه، به ویژه آنگونه که در آثار آیت الله خمینی ظاهر شد، یک نوآوری بزرگ در فقه شیعه بود که اکثریت قریب به اتفاق علما و به ویژه حوزه نجف با آن توافقی نداشت. جریان آیـت الله سیستانی در عراق البته بیش از ادامه نظریه سنتی تشیع غیر سیاسی استاد ایشان یعنی آیت الله خوئی است. آقای سیستانی شیعیان را از دخالت در سیاست منع نمی‌کنند بلکه آنها را به دخالت قانونی در چارچوب قواعد دموکراسی نوین تشویق می‌کنند. این روش موافق با «اصلاح حداقلی» در جدول من است. علیرغم مشی متفاوت تشیع در ایران بعید می دانم که دولت ایران با این روش ایشان در عراق مخالفتی داشته باشد یا بخواهد سیستم سیاسی ولایت فقیه را به عراق صادر کند. به یاد داشته باشیم که در افغانستان هم (که با عراق قابل مقایسه است) آقای جواد ظریف نقش اساسی در ترسیم یک قانون اساسی دموکراتیک داشت. به نظر من حضور ایران در عراق استراتژیک است نه ایدئولوژیک. تشیع عراقی تحت نظر آیت الله سیستانی روال طبیعی خود را طی کرده است. شیعیان عراق نمی‌خواهند دولت را به تملک مطلق خود در آورند و اسلام را پیاده کنند بلکه در پی احقاق حقوق خود از مجاری عادی مردم‌سالارانه هستند. نواندیشان دینی هم همانگونه که نوشته‌ام در ایران به این رسیده‌اند که دموکراسی مطلق مطلوب است و نیازی به محدود کردن آن به مردم سالاری دینی وجود ندارد. این اختصاصی به جهان شیعه ندارد. راشد الغنوشی هم اعلام کرده است که پس از دگرگونی‌های بهار عربی در تونس و برداشته‌شدن فشارها از روی شهروندان مسلمان، اسلام‌گرایی به پایان راه خود رسیده است و منبعد لزومی ندارد که دولت را مقید به اسلامی بودن کنیم.

https://www.radiozamaneh.com/425355

بازگشت به خانه