آرش سرکوهی: آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟

تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولاردموکرات های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه

خانه | آرشيو صفحات اول سايت | جستجو در سايت | گنجينهء سکولاريسم نو

2 فروردين ماه 1400 - 22 مارس 2021

آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟

آرش سرکوهی

درآمدی بر طرح بحث:

در دههء 70 و 80 شمسی اصلاح‌طلبان دینی[1] در عرصهء سیاست عملی و در گفتمان سیاسی ایران به مطرح‌ترین گرایش در ایران بدل شدند: محمد خاتمی که انتخابات ریاست جمهوری را برده بود، از «مردم‌سالاری دینی» و «جامعه مدنی» و «مدینه‌النبی» سخن می‌گفت. اصلاح‌ طلبان دینی چون عبدالکریم سروش، هاشم آقاجری، محسن کدیور، محمد مجتهد شبستری، سعید حجاریان و حسن یوسفی اشکوری در کتاب‌ها و نوشته‌های خود دربارهء سازگاری اسلام و دموکراسی و حقوق بشر می‌نوشتند.

این گرایش به دلایل گوناگون با استقبال محافل اروپائی نیز مواجه شد. برخی محافل سیاسی در اروپای غربی که گمان می‌بردند که خاتمی می‌تواند نقشی شبیه به گورباچف ایفا کند، به برنامه‌های اصلاحاتی او امید بسته بودند.

در عالم نظری نیز نظریه‌های کسانی چون شبستری، سروش و کدیور، که از دیگر اصلاح‌طلبان دینی ایرانی پیشرفته‌تر بودند، این امید را در برخی محافل اروپائی و امریکائی برانگیخت که اسلام، یا دستکم خوانشی از اسلام، با حقوق بشر و دموکراسی سازگار است یا می‌تواند سازگار شود. بخشی از نوشته‌های اصلاح‌طلبان دینی ایرانی به زبان‌های غربی ترجمه ‌شد. در مقاله‌های متفاوت در ژورنال‌های غربی از کدیور، سروش و شبستری به عنوان نمایندگان اسلامی مدرن و همگن با دموکراسی نام برده می‌شد، [2] برخی حتی تا آن‌جا پیش رفتند که نقش سروش را در تحول اسلام با نقش لوتر در رفرم مسیحیت مقایسه کردند.[3]

در ایران درگیری بین اصلاح‌طلبان دینی و مخالفان مسلمان آن‌ها در عرصه سیاست جدی بود اما از چالش نظری جدی با ایده‌های اصلاح‌طلبان دینی خبر چندانی نبود. برخی مخالفان آنها در روحانیت شیعه متن‌هائی در نقد تفسیرهای آنان از وحی و قران نوشتند[4] که بازتاب چندانی نداشت. سکولارها و چپ‌ها (جز چند استثنا)[5] به مباحث اصلاح‌طلبان دینی اهمیت چندانی ندادند و بیشتر بر سابقه امنیتی و حکومتی برخی از اصلاح‌طلبان دینی (به مثل نقش سروش در انقلاب فرهنگی و پاکسازی دانشگاه‌ها یا نقش حجاریان در تاسیس وزارت اطلاعات و غیره) تاکید کردند. حکومتی‌ها یا ایده‌های اصلاح‌طلبان دینی را به عنوان غیراسلامی و حتی خروج از اسلام رد کرده یا با خشونت با آن‌ها برخورد کرده‌اند (برای مثال حکم زندان برای اشکوری و کدیور و حمله به سخنرانی‌های سروش و شبستری).

در این مقاله آثار و نوشته‌های محمد مجتهد شبستری می پردازم. او، همراه با سروش، شبستری و کدیور، چه در ایران و چه در غرب، از مهم‌ترین، مشهورترین و پرنفوذترین نمایندگان اصلاح‌ طلبان دینی در ایران به شمار می‌آید. نظرها و ایده‌های آن‌ها در تفسیر اسلام و فقه در مقایسه با دیگر اصلاح‌طلبان دینی در ایران رادیکال‌تر، مدرن‌تر و لیبرال‌تر است. سروش، شبستری، سروش و کدیور ادعا می‌کنند که تفسیر‌ و خوانش آن‌ها از اسلام هیچ تناقضی با دموکراسی و حقوق بشر ندارد حال آنکه کسانی مانند محمد خاتمی، حجاریان یا آقاجری در نوشته‌ها و سخنان خود چنین ادعایی نکرده و بر عکس بر تفاوت دموکراسی و حقوق بشر با حقوق بشر و دموکراسی اسلامی تاکید می‌کنند.

ایده‌های اصلاح‌طلبان دینی را می‌توان از چند منظر بررسی و نقد کرد. می‌توان با استناد به متون «مقدس» اسلام و تاریخ و سنت تفسیر آن‌ها به این پرسش پرداخت که پیش‌فرض‌ها و ایده‌های اصلاح‌طلبان دینی در تفسیر اسلام و فقه تا چه حد از نگاه درون دینی و استدلال‌های فقهی، الهیاتی و اسلام‌شناسی پذیرفتنی است. اما هدف مقالهء کنونی این نیست، از جمله به این دلیل که تخصصی در فقه شیعه و اسلام شناسی ندارم. می‌توان نظریات اصلاح‌ طلبان دینی را از منظر علوم سیاسی و جامعه ‌شناختی بررسی کرد و پرسید که ایده‌های آن‌ها چه بُرد و تاثیری در جامعه ایران داشته و با جنبش سیاسی اصلاح‌طلبی چه نسبتی دارند. این پرسش نیز موضوع اصلی من در این مقاله نیست اما در پایان مقاله مختصر و فشرده بدان اشاره خواهم کرد و، در این مقاله، توجه خود را بر نکته دیگری متمرکز کرده‌ام:

* فرض کنیم که آن‌چه اصلاح‌ طلبان دینی دربارهء تفسیر اسلام و سنت و فقه شیعه می‌گویند درست یاشد؛

* فرض کنیم که می‌توان متون مقدس اسلام را به گونه‌ای که آنان مدعی هستند تفسیر کرد. برای مثال فرض کنیم که قرآن نه وحی خداوند که رویای رسولانه پیامبر اسلام است (ایده سروش)، فرض کنیم که پیامبر در نوشتن قرآن و محتوای آن نقش مهمی داشته‌است، فرض کنیم که تنها پیام سیاسی اجتماعی اسلام فقط و فقط عدالت است (ایده‌های شبستری)؛

* فرض کنیم که اگر برخی احکام اسلامی با حقوق بشر در تضاد باشند، این احکام، حتی اگر نص صریح قرآن باشند، جزو احکام قطعی و ابدی اسلام نیستند (ایده کدیور)؛

* همچنین نادیده بگیریم که اکثریت قریب به اتفاق اتوریته‌های فقه شیعه (علما، فقها، آیت‌الله‌ها، مراجع تقلید)، حتی آن‌هایی که مانند آیت‌آلله منتظری یا صانعی خوانشی مدرن‌تر از دین دارند، با اغلب ایده‌های سروش، کدیور و شبستری شدیدا مخالفت کرده و آن‌ها را خروج از اسلام می‌خوانند.

* نادیده بگیریم که اصلاح‌طلبان دینی که نظریات آن‌ها در این مقاله بررسی می‌شود، یا مانند سروش هیچ تخصص و سابقه‌ای در علوم فقهی ندارند یا مانند کدیور و شبستری، گرچه در حوزه علمیه درس خوانده و به درجه اجتهاد رسیده‌اند، اما تا دستیابی به مرجعیت و اتوریته مذهبی مراجع تقلید فرسنگ‌ها فاصله دارند.

من در این مقاله سعی می‌کنم به این پرسش پاسخ دهم که اگر همه گزاره‌های بالا را درست فرض‌ کنیم، نتیجه منطقی این گزاره‌ها در عرصه سیاست و جامعه چیست؟

سروش، شبستری و کدیور در بخش بزرگی از نوشته‌های خود به تفسیر فقه سنتی، آیه‌های قرآن و سیره پیامبر و امامان شیعه می‌پردازند و سعی می‌کنند تفسیرهای خود را با استدلال‌های درون‌دینی مستدل کنند.

من در این مقاله این بخش از تفکرات شبستری را فقط خلاصه کرده، از مشکلات و تناقض‌های درون ‌دینی آن‌ها چشم‌ پوشی و این تفسیر‌ها را درست و قابل پذیرش فرض می‌کنم.

تفکرات سروش، شبستری و کدیور آن‌جا برای من جالب می‌شوند که از آن‌ها برای زندگی اجتماعی سیاسی نتیجه‌های مستقیم و روشن گرفته می‌شود. سروش، شبستری و کدیور ادعا می‌کنند که به کمک برخی پیش‌فرض‌ها و ایده‌ها به خوانش و تفسیری از اسلام دست یافته‌اند که هیچ تناقضی با دموکراسی و حقوق بشر ندارد و ادعا می‌کنند که در حکومت مورد نظر آن‌ها (در جوامع دینی مانند ایران) هم دموکراسی و حقوق بشر رعایت می‌شود و هم قوانین و ایده‌های اصلی اسلام.

آیا ادعا‌های این سه تن با توجه به منطق درونی و استدلالی نوشته‌های آن‌ها، مستدل و قابل اثبات‌اند؟

شیوه‌ای که من در این مقاله به کار می‌برم کم‌تر به کار رفته‌است. من با جمعبندی نوشته‌های مهم این سه نفر (نه کل ایده‌ها و نوشته‌های آن‌ها، که فقط بخشی که با سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر مرتبط است) نخست سعی کرده‌ام تا حد ممکن نظام و سیستمی نظری و استدلالی از ایده‌های آن‌ها ارائه کرده و به این ایده‌ها نظم ساختاری بدهم؛ کاری که خود سروش، شبستری و کدیور نکرده‌اند[6]. پس از آن این استدلال‌ها را، بدون توجه به مشکلات فقهی و درون دینی، نقد کرده و به تناقض‌های منطقی درونی آن‌ها اشاره خواهم کرد. در پایان این بررسی، و باز فقط با توجه به منطق درونی این استدلال‌ها، به این نتیجه می‌رسم که ادعای اصلی سروش، شبستری و کدیور (این که خوانش آن‌ها از اسلام با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است) فقط یک ادعا است و در نوشته‌های آن‌ها مستدل نشده و استدلال‌های این سه در بخش‌های مهم و اساسی یا به شدت مبهم‌اند یا دچار تناقض‌های بزرگ درونی.

چهار متن مستقل اما پیوسته‌ای که در چند بخش منتشر خواهد شد، بخشی است از رساله دکترای من[7] در رشتهء فلسفه که آن را خلاصه کرده و به روز رسانده ام. یکی از موضوع‌های این رساله، که در سال 2012 در دانشگاه برلین تصویب شد، تبیین جهان شمولی حقوق بشر با ارجاع به تئوری‌های یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، است. در بخشی از این رساله به بررسی نظریات اصلاح ‌طلبان دینی ایرانی و جایگاه دموکراسی و حقوق بشر در نظریات آنان پرداخته ام تا نشان دهم که تلاش این گرایش برای سازگار کردن اسلام با دموکراسی و حقوق بشر از منظر بافت منطقی و استدلال درونی موفق نبوده و ما در گفتمان بین‌المللی باید بر جهان‌ شمولی حقوق بشر تاکید کنیم و از دین‌داران (چه سنتی و چه اصلاح‌طلب) بخواهیم تا دین خود را به گونه‌ای تفسیر کنند که با مبانی دموکراسی و حقوق بشر سازگار باشد.

در ساين مقاله به تفصیل به نظر‌های شبستری (به عنوان یکی از پیشرفته‌ترین نمایندگان گفتمان اصلاح ‌طلب دینی در ایران) درباره نسبت و رابطه اسلام با دموکراسی و حقوق بشر می‌پردازم، به نظریات او، که نظم استدلالی ندارد، نظم استدلالی داده و در پایان مقاله این نظر‌ها را نقد کرده و به نقاط ضعف و پرتناقض آن‌ها اشاره خواهم کرد.

این مقاله و دو مقاله ديگر (مربوط به سروش و کديور) به کار کسانی می‌آید که به مطالعه ایده‌های اين سه تن علاقه دارند اما برای کسانی که می‌خواهند نظریات آن‌ها را بدانند نیز مفید است چرا که این سه مقاله گزارش مختصری است از نظریات آن‌ها که با نظم استدلالی ارائه شده‌است.

برای فهم نظریات شبستری دربارهء نسبت اسلام با دموکراسی و حقوق بشر باید نخست به فهم شبستری از دین و تفسیر دین پرداخت. شبستری از منظر هرمنوتیکی به دین نگاه می‌کند: در این منظر هیچ متنی را بدون تفسیر یا روش هرمنوتیک نمی‌توان فهمید.[1] شبستری بر این نظر است که متون مقدس دینی، مانند قرآن، از این قاعده مستثنی نیستند. او نیز، مانند سروش، به مکتب معتزله ارجاع می‌دهد که مخالف فهم لغوی متون مقدس اسلام و بر این نظر بود که خداوند در قرآن به زبان آدمیان سخن گفته، وحی الهی به همین دلیل در مفاهیم دنیوی مبحوس شده، و این مفاهیم وحی را محدود کرده ‌است و به همین دلیل انسان‌ها نمی‌توانند بدون به کارگیری عقل و خرد خود، و بدون تفسیر، متون مقدس را درک کنند.

شبستری از این استدلال بهره می‌گیرد و می‌گوید که انسان‌ با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیست تا حقیقت الهی را کامل درک کند و فهم قرآن و سنت بدون کمک عقل انسانی امکان پذیر نیست. انسان‌ها برای فهم و تفسیر متون مقدس اسلام به پیش‌فرض‌ هایی دربارهء وحی، نقش نبی، تفاوت کلام خدا و انسان و غیره و به پیش‌فهم‌های علمی و معارف بشری نیاز دارند.[2] شبستری چند سال بعد این ایده را بسط داده و به این نظر می‌رسد که نه خداوند، که محمد پدیدار آورنده اصلی قرآن است و قرآن “نتیجهء وحی است، نه خود وحی”.[3]

شبستری از گزاره‌های بالا نتیجه می‌گیرد که باید با متون مقدس اسلام (قرآن و سنت) چون متون دیگر رفتار کرد تا آن‌ها را فهمید. در فهم این متون باید از دور هرمنوتیکی بهره گرفت (مفسر متن را می‌خواند و چیزهایی می‌فهمد، متن او را متاثر می‌کند و سبب تجدید نظر پیش‌فهم‌های مفسر می‌شود. او با این پیش‌فهم‌های تازه متن را دوباره می‌خواند و…)[4] و قرآن و سنت را با توجه به زمینهء تاریخی آن‌ها خواند تا بتوان آن‌ها را فهمید.

شبستری بر این نظر است که باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی است) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد. به عقیدهء او رسالت محمد دارای مجموعه‌ای از مقاصد و ارزش‌های نهایی است و مجموعه‌ای از ارزش‌های فرعی، که فقط وسیله تحقق ارزش‌های نهایی بودند. در دوران محمد این دوگانگی ارزش‌ها محسوس نبودند اما در دوران معاصر و با فاصلهء زمانی می‌توانیم این دوگانگی را تشخیص دهیم.

به نظر شبستری، نمی‌توان فقط با نگاه به قرآن و سنت دریافت که کدام یک از احکام ذاتی و کدام عرضی هستند و باید با پدیدارشناسی یک اتفاق تاریخی (وحی قرآن به پیامبر) به این پرسش پاسخ داد: “با توجه به این مقدمات باید بپذیریم که بسیاری از احکام دوران پیامبر اسلام، چه در قرآن مجید آمده باشد و چه در احادیث، احکامی است که به مقاصد و ارزش‌های درجه دوم و بالعرض و تصادفی مربوط می‌شود.”[5]

تنها پیام اسلام عدالت است

شبستری با به کار گیری این شیوهء هرمنوتیکی در فهم متون مقدس اسلام، با ارجاع به چند سورهء قرآن که در آن‌ها مسلمانان به عدالت فراخوانده می‌شوند (برای مثال سوره الاعراف، آیه 29: “بگو پرودگارم به دادگری فرمان داده‌است”)[6] و با این استدلال که همهء کارهای پیامبر اسلام عادلانه بوده‌اند، به این نتیجه می‌رسد که “تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، این است که عدالت باید تحقق پیدا کند.”[7]

شبستری از این امر نتیجه می‌گیرد که همهء احکام اسلامی باید به گونه‌ای تفسیر شوند که عادلانه باشند. شبستری خود بر این نکته تاکید می‌کند که اسلام خواهان برقراری عدالت است اما تعریف مشخصی از آن ارائه نمی‌دهد بلکه “تعیین معنای عدالت، به خصوص آنجا که به نظام سیاسی و اقتصادی ربط پیدا می‌کند، بر عهدهء خود انسان‌ها گذاشته شده. مسلمانان باید با بحث فلسفی عقلانی به تعریف عدالت برسند.”[8] برای شبستری عدالت آن چیزی است که انسان‌ها در عصر خود به عنوان عدالت تعریف می‌کنند.[9]

دموکراسی دینی

شبستری با تفصیل توضیح می‌دهد که اگر، متکی بر تفسیر بالا، بپذیریم که تحقق عدالت تنها پیام سیاسی اسلام است، یک حکومت اسلامی در دوران معاصر چه ساختار و خصوصیاتی دارد.

او نخست تئوری‌هایی را رد می‌کند که از متون مقدس اسلام شیوهء خاصی از حکمرانی را استنتاج می‌کنند. به نظر شبستری اسلام فقط تحقق کلی عدالت را لازم دانسته و بدین گونه فقط مسیری کلی برای سیاست ترسیم می‌کند. فرم دقیق حکومت اسلامی در هر عصر متفاوت خواهد بود.

شبستری معتقد است که در عصر ما فقط یک حکومت دموکراتیک می‌تواند تحقق عدالت را در جامعه تضمین کند و تاکید می‌کند که تحقق دموکراسی بدون التزام به حقوق بشر امکان پذیر نیست.[10] برای شبستری حقوق بشر نشان (با واسطه) عدالت است.

او در متن‌های دیگر اشاره می‌کند که حقوق بشر بدون دموکراسی محقق نمی‌شوند.[11] بنابراین به نظر شبستری حقوق بشر و دموکراسی لازمه و پیش ‌شرط یکدیگراند و می‌توان با اشاره به پیام مذهبی عدالت خواهان آن‌ها شد.

اما شبستری نیز مانند سروش بر این عقیده است که نمی‌توان دموکراسی و حقوق بشر را از متون مقدس اسلام استخراج کرد: ”ماهیت (…) حقوق بشر، غیر دینی است و نه این‌که ضدّ دینی باشد.”[12] “مفهوم‌هایی چون آزادی سیاسی، حقوق بشر (…) و دموکراسی، مفهوم‌های فلسفی یکپارچه‌ای هستند که یا پذیرفته می‌شوند یا رد می‌شوند. وابسته کردن این مفهوم‌ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی اشتباه است (…). مردم ایران بر سر دوراهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آن‌ها را رد کنند. (…) راه سومی وجود ندارد.”[13]

شبستری، برای مثال، به احکام فقهی دربارهء نابرابری زنان و مردان یا مسلمانان و نامسلمانان اشاره می‌کند که آشکارا با اصول دموکراسی و حقوق بشر در تضادند[14] و می‌گوید که باید با استفاده از روش هرمنوتیک و اجتهاد (در اصول و فروع دین) آن‌ها را چنان تفسیر کرد که با موازین دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشند. شبستری سپس استدلال می‌کند که بنابراین مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی را بدون شرط و شروط و بدون اسلامی کردن آن‌ها بپذیرند.

اما شبستری در همان متونی که چنین صریح و روشن به اسلامی نکردن دموکراسی رای می‌دهد، این گزاره را محدود و حتی تا حدی نقض می‌کند. او، مانند سروش، از مفهوم جامعهء دینی بهره گرفته و آن را چنین تعریف می‌کند: جامعه‌ای که “مردم آن دین باور و دین‌داور زندگی کنند و در مشارکت سیاسی نیز ارزش‌های نهایی و دست اول دینی را به شرط تفسیر پذیری دائمی آن‌ها، دخالت دهند.”[15] شبستری تاکید می‌کند که جامعه دینی می‌تواند دموکرتیک باشد به شرط این که در آن جامعه باب اجتهاد در فروع و اصول دین باز باشد. شبستری درباره پروسه قانون گذاری در این جامعه می‌نویسد: “در قرائت مسلمانان آزادی‌خواه از اسلام، تعیین چهارچوب نظام اجتماعی و سیاسی و حقوقی و حدود آزادی‌های سیاسی بر عهده خود مومنان است. (…) البته مسلمانان به هنگام اعمال این حق، مثلا هنگام تدوین قانون اساسی، آن را به گونه‌ای تدوین می‌کنند که خلاف اوامر و نواهی خداوند نباشد. آن‌ها اولا آزاد هستند تا نظام اجتماعی و سیاسی تعیین کنند و در مرتبه بعد مسئول هستند آن رابه گونه‌ای سامان دهند که خلاف دین نباشد.”[16]

به نظر شبستری در جامعه دینی درباره این سوال که اوامر و نواهی اصلی الهی کدامند و کدام قوانین با آن‌ها در تضادند، نظرهای متفاوتی وجود دارد. همه مسلمانان (یا اعضای جامعه)[17] می‌توانند در این بحث شرکت کرده و آزادانه نظر خود را بیان کنند اما اعتبار فنی و علمی در این بحث با عالمان دینی است که در این مسائل خبره‌اند.[18]

به نظر شبستری در جامعه دینی قوانین الهی اجرا خواهند شد، زیرا اعضای این جامعه خواهان اجرای این احکام ند و قانون گذاران این جامعه (که دموکراتیک انتخاب شده‌اند) به این خواست جامعه احترام گذاشته، از عقاید مردم تبعیت کرده و قوانینی موزون با احکام الهی وضع می‌کنند. از آن گذشته در یک حکومت دموکراتیک دینی، “قاعدتا” قانون‌گذاران نیز، که منتخب مردم هستند، معتقد به قوانین خداوند خواهند بود و این امر “ضریب اطمینان از مراعات از قوانین الهی را افزایش می‌دهد.”[19]

شبستری استدلال می‌کند که در جامعه دینی می‌توان از دموکراسی دینی سخن گفت: “پسوند دینی نشان می‌دهد که نگاه افراد جامعه به مردم‌سالاری و پذیرفتن آن از منظر دین انجام می‌شود و دین‌داران از منظر دینی خود مردم‌سالاری را مناسب‌ترین شکل حکومت در عصر حاضر می‌یابند، بدون اینکه تحقق و روند آن را به صورت پیشینی با احکام ویژه‌ای محدود کنند. (گرچه به دلیل فرهنگ دینی موجود در جامعه، ارزش‌های دینی با مراعات اجتهاد دائمی درباره تفسیر آن‌ها به دلیل مردم‌سالار بودن حکومت از طرفی و دین‌داور بودن مردم از طرف دیگر عملا مراعات می‌شود. ولی چنانکه در جای دیگر گفتم این واقعیت نوع خاصی از مردم‌سالاری را به نام مردم‌سالاری دینی به وجود نمی‌آورد.)”[20]

جمله‌های شبستری را که در پرانتز نقل کردم فهم او را از دموکراسی دینی نشان می‌دهد: در جامعه دینی از نگاه ساختاری نوع خاصی از دموکراسی شکل نمی‌گیرد. اما دینی بودن این جامعه خود به خود و عملا سبب می‌شود که برخی از احکام دینی (با مراعات اجتهاد در آن‌ها) در جامعه رعایت شوند زیرا اعضای جامعه خواهان مراعات این احکام هستند. این امر از دموکراتیک بودن این نوع حکومت نمی‌کاهد.

جمع بندی گزاره‌ها و استدلال‌های شبستری

۱. برای فهم هر متنی به تفسیر هرمنوتیکی نیاز داریم.

۲. انسان‌ها‌ با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیستند حقیقت الهی را کامل درک کنند.

۳. انسان‌ها برای فهم متون مقدس دینی (قرآن و سنت) باید با آن‌ها مانند متون معمولی برخورد کنند

۴. پس انسان‌ها باید قرآن و سنت را هرمنوتیکی تفسیر کنند و بخوانند تا قادر به فهمیدن آن‌ها شوند.

۵. بنابراین تفسیرهای مختلفی از اسلام وجود دارد اما همه تفسیرها هم ارز نیستند و تفسیرهای غلط نیز وجود دارند.

۶. در تفسیر هرمنوتیکی اسلام باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی ست) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد.

۷. با چنین تفسیری مشخص می‌شود که تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام تحقق عدالت است.

۸. بنابراین باید همه احکام اسلامی را به گونه‌ای تفسیر کرد که عادلانه باشند.

۹. معنای عدالت در هر عصر متفاوت است و تعریف معنای عدالت در هر عصر وظیفه مسلمانان است.

۱. مفاهیم دموکراسی و حقوق بشر از متون مقدس اسلامی قابل استخراج نیستند اما می‌توان این متون را به گونه‌ای تفسیر کرد که با دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشند.

۲. فقط دموکراسی می‌تواند در عصر ما تحقق عدالت را تضمین کند.

۳. بدون رعایت حقوق بشر حکومت دموکراتیک ممکن نیست.

۴. بنابراین مسلمانان باید دموکراسی و حقوق بشر را بدون شرط و بدون اسلامی کردن بپذیرند.

۵. اعضای یک جامعه اسلامی خواهان اجرا و مراعات احکام قطعی اسلامی هستند و از حکومت دموکراتیک می‌خواهند تا این احکام را رعایت کند.

۶. پس در حکومت دموکراتیک در یک جامعه دینی به خواست مردم برخی احکام قطعی اسلامی (با رعایت اجتهاد در مورد آن‌ها) رعایت می‌شوند.

نقد گزاره‌ها و استدلال‌ها

همان‌گونه که در مقدمه گفتم، در این بخش اغلب استدلال‌های فقهی و درون‌دینی شبستری را قابل قبول فرض کرده و بر این پرسش تمرکز می‌کنم که آیا استدلال‌های شبستری درباره شناخت دین و مفهوم حکومت دموکراتیک دینی و سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر از نظر منطقی قابل قبول‌ هستند؟

شبستری نیز مانند سروش با تعیین مرزهای تفسیر دین مشکل دارد. بنابر گزاره ه۵ شبستری بر این نظر است که تفسیرها یا قرائت‌های اشتباه از اسلام نیز وجود دارند. او می‌گوید: “هر قرائتی (از اسلام) بر یک سلسله مبانی و پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها مبتنی است و باید قطعا در وهله اول در مبانی و پیش‌فهم‌های یک قرائت‌کننده دقت کرد و دید که این‌ پیش‌فهم‌ها تا چه حد از تیغ نقد به درستی بیرون می‌آید. و سپس قرائت‌کننده دلایل خودش را بیان کند (…) اگر صاحب قرائتی بتواند از آن‌ها دفاع قابل قبول کند می‌توانیم بگوییم که (…) این قرائت یکی از قرائت‌های ممکن است. وقتی می‌گوییم قرائتی صحیح، منظور قرائتی روش‌مند و قابل دفاع است (…) و قرائت غلط قرائتی است که قابل دفاع نباشد.”[21] او در جای دیگری تاکید می‌کند که همه پیش‌فهم‌ها و مقدمات برای تفسیر اسلام و رسیدن به پیام اصلی متون مقدس مناسب نیستند و با مقدمات “غیر منقح و سست نمی‌توان معنای متن را صید کرد” و برای این‌کار باید این مقدمات را “نتقیح‌” کرد و این نتقیح با بررسی و نقد دائمی پیش‌فهم‌ها از طریق “نوترین فراورده‌های فلسفی و علمی” میسر می‌شود.[22] شبستری برای روشن کردن یک مفهوم مبهم (تفاوت میان قرائت‌های درست وغلط) از مفاهیم مبهم دیگری (قرائت روش‌مند و قابل دفاع، تنقیح مقدمات) بهره می‌گیرد. توضیحات او به پاسخ این پرسش کمکی نمی‌کند که چه کسی و با چه معیاری تفسیرهای غلط را از درست تمیز می‌دهد؟ “قرائت روش‌مند و قابل دفاع” یعنی چه؟ چه کسی قابل دفاع بودن را تشخیص می‌دهد و با چه مرجعیت یا اتوریته‌ای؟ تنقیح مقدمات دقیقا یعنی چه؟ و..

شبستری نیز مانند سروش با این مشکل روبه روست که برای تمیز دادن بین اصول ابدی و متغیر اسلام معیار دقیقی به دست نمی‌دهد. برای مثال شبستری بر این نظر است که می‌شود سنت پیامبر را با توجه به عدالت تفسیر کرد و استدلال می‌کند که چون پیامبر در کردار و سخنانش عادل بود، پس مسلمانان باید در همه اعصار عادلانه رفتار کنند. شبستری خود به مشکلات این استدلال آگاه است و برای مثال به داستان بت شکنی محمد پس از فتح مکه اشاره می‌کند که روشن و واضح با آزادی دین‌ها، که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده‌است، در تناقض است یا می‌گوید که “در این مطلب نمی‌توان تردید کرد که در دوران حضور پیامبر در مدینه، که وی رهبری سیاسی را نیز برعهده داشت، اهل کتاب یا مشرکان، آزادی دینی و سیاسی (در مفهوم امروزی) نداشتند.”[23] راه حل او برای این مشکل این است که این رفتارهای محمد را جزو اصول عرضی و متغیر اسلام بداند و بگوید که این رفتارها به دلیل شرایط ویژه آن دوران بود و محمد راهی جز اعمال اقتدار برای بسط دین نداشت. به نظر شبستری مسلمانان امروزی از آن رفتار و سخنان پیامبر باید نتیجه گیری کنند که “هر گاه در شرایطی مانند شرایط فرهنگی حجاز قرار گیرند، دعوت توحیدی را همان‌گونه باید انجام دهدند که پیامبر اسلام انجام داد. (…) آن اقوال و افعال (پیامبر) به هیچ‌وجه به بیش از این دلالت نمی‌کند و گستره حجیت آن‌ها وسیع‌تر از این نمی‌تواند باشد.”[24]

این استدلال از نگاه فقهی پرسش برانگیز است زیرا در اسلام رفتار و سخنان پیامبر (سنت نبوی) در کنار قرآن، منبع اصلی شریعت بوده و نمی‌توان به سادگی از آن‌ها گذشت. گزاره شبستری کل مرجعیت سنت پیامبر را به عنوان مرجع شریعت منتفی می‌کند. اما مشکل اصلی این گزاره منطقی هم هست: نخست اینکه مسلمانان هیچ‌وقت در شرایطی دقیقا مانند شرایط فرهنگی حجاز در زمان صدر اسلام قرار نمی‌گیرند چون تاریخ هیچ‌وقت دقیقا و یک به یک تکرار نمی‌شود. مفسران دین، چه سنتی و چه نواندیش، به رفتار و کردار پیامبر اسلام نگاه می‌کنند، نظر می‌دهند که کدام شرایط زندگی کنونی اگرچه “متفاوت” اما همچنان “قابل مقایسه” با شرایط زمان صدر اسلام است و از آن برای زمان حال نتیجه گیری می‌کنند.

شبستری نمی‌تواند در چارچوب ساختار نظری خود توضیح دهد که چرا از رفتار و گفتار (به گفته او) عادلانه پیامبر نتیجه می‌گیرد که مسلمانان باید در همه دوران‌ها عادلانه رفتار کنند اما درباره رفتار دیگر پیامبر می‌گوید که آن‌ها متعلق با یک دوره خاص بوده‌اند.

دوم و مهم‌تر این که تفکیک شبستری میان اصول عرضی و ذاتی، ابدی و متغیر از معیار خاصی پیروی نمی‌کند و موردی است. به نظر می‌رسد که روش شبستری چنین است: آیا یک رفتار یا سخن خاص پیامبر با خوانش شبستری از اسلام در تضاد است؟ اگر آری، پس این رفتار جزو اصول ذاتی اسلام نیست و فقط متعلق به دوره‌ی خاصی است. اگر نه، پس این رفتار جزو اصول ذاتی اسلام است.

از آن گذشته شبستری توضیح نمی‌دهد که چرا همه رفتار پیامبر در زمان خود عادلانه بود‌ه‌است؟ آیا این گزاره دلیل برون دینی دارد؟ برای مثال چرا شکستن بت‌ها پس از فتح مکه عادلانه بود‌ه‌است؟ آیا می‌‌توان به همین سادگی گفت که این‌ رفتار در شرایط خاص آن دوران تنها راه حل ممکن برای بسط دین بوده (تاکید می‌کنم با استدلال‌های برون دینی)؟ آیا نتیجه این حرف (محمد برای بسط دین در آن شرایط راه حل دیگری نداشت) این است که بسط دین اسلام از عادلانه بودن و رعایت آزادی دین‌ها و اعتقادات دینی دیگران (بت پرستان) مهم‌تر است؟ پس گزاره “تحقق عدالت مهمترین پیام اسلام است” چه می‌شود؟ نمی‌خواهم وارد جزئیات این بحث شوم با بگویم که برای پرسش‌های بالا پاسخ قانع‌کننده‌ای وجود ندارد. فقط می‌خواهم اشاره کنم که شبستری در نوشته‌های خود تلاشی برای پاسخ به این پرسش‌ها و مستدل کردن گزاره‌های خود با استدلال‌های برون دینی نمی‌کند.

لازم به توضیح است که بیشتر اسلام شناسان غربی بر این عقیده‌اند که اسناد و مدارک تاریخی مستند درباره وقایع دوران صدر اسلام در حجاز بسیار کم است. برخی مورخان در باره صدر اسلام به قران و سیره‌هائی استناد می‌کنند که حدود ۱۵۰ سال پس از رخدادها نوشته شده‌اند و به همین دلیل ارائه نظر قطعی از نگاه برون دینی درباره این رخدادها بسیار دشوار است.[25]

شبستری نیز مانند سروش با این گزاره که انسان‌ها با ذهن محدود خود قادر به درک تمامیت و ذات دین نیستند، به دام خوانش افلاطونی از دین می‌افتد و از منظر منطقی نمی‌تواند تقسیم اصول دینی به ذاتی و عرضی را توضیح دهد. در مقاله سروش این مسئله را توضیح دادم و تکرار نمی‌کنم.

گزاره ۷ (عدالت تنها پیام اجتماعی سیاسی اسلام است) و تاکید شبستری بر این نکته که خود اسلام این عدالت را تعریف نمی‌کند، دین اسلام و متون مقدس آن را به یک مفهوم کلی و مبهم تقلیل می‌دهد. عدالت مفهومی است که نه تنها اسلام، که اکثر ادیان و مکتب‌های فلسفی، سیاسی و اخلاقی هم خواهان آن هستند. رومان زایدل، اسلام شناس آلمانی دراین باره می‌گوید: “اینجا این سوال پیش می‌آید که آیا آن چیزی که به عنوان بخش ابدی و غیر متغیر از وحی الهی باقی می‌ماند، چیزی جز اسکلتی نحیف از مفاهیم انتزاعی است؟ “[26] شبستری به این پرسش پاسخی نمی‌دهد. او همچنین در نوشته‌هایش تلاش نمی‌کند تا به این پرسش پاسخ دهد که چرا باید متونی را منبع نهایی تصمیم‌گیری درباره مسائل و مشکلات اجتماعی سیاسی دانست (قرآن و سنت) که به گفته شبستری درباره زندگی اجتماعی سیاسی معاصر چیزی نمی‌گویند جز “عدالت را خود تعریف و آن را رعایت کنید”.

شبستری نیز مانند سروش بر این نظر است که اعضای یک جامعه اسلامی خواهان اجرا و مراعات احکام قطعی اسلامی‌ بوده و از حکومت دموکراتیک می‌خواهند تا این احکام را رعایت و محدودیت‌های قانونی در این عرصه وضع کند. شبستری توجیه می‌کند که این محدودیت‌ها ساختاری نیستند بلکه خود به خود و عملا در جامعه دینی وجود خواهند داشت، بنابراین همچنان می‌توان این حکومت را دموکراتیک خواند. به مشکلات این خوانش در مقاله سروش اشاره کرده ام.

شبستری نیز مانند سروش تعریف دقیق و مشخصی از این “احکام قطعی” به دست نمی‌دهد. او فقط می‌گوید: “قانون‌های قطعی الهی شاید تنها همان‌هایی باشند که نه تنها در همه ادیان ابراهیمی، بلکه در همه ادیان یکتاپرست نیز روی آن‌ها تاکید شد‌ه‌است”[27]. جدا از مبهم بودن این گزاره این پرسش مطرح می‌شود که مگر شبستری بر این نظر نیست که “تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، تحقق عدالت است”؟ اگر اسلام تنها از ما می‌خواهد که عادل باشیم، پس این احکام قطعی کدامند؟ آیا اسلام جز عدالت، احکام قطعی و ابدی دیگری نیز دارد؟ به نظر می‌رسد که شبستری به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد و این امر با اساسی‌ترین گزاره در سیستم فکری او (تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، تحقق عدالت است) در تضاد است.

شبستری نیز مانند سروش برای توجیه محدودهایی با منشأ دینی، از مفهوم جامعه دینی استفاده می‌کند. او نیز مانند سروش تعریف مشخصی از این جامعه به دست نداده و به کلیاتی مانند “دین‌باور و دین‌داور” زندگی کردن مردمان بسنده می‌کند. این تعریف پرسش‌های بسیاری را مطرح می‌کند: چند درصد جامعه باید دین‌باور باشند؟ چرا قانون‌گذاران در یک جامعه دینی “قاعدتا” معتقد به قوانین خداوند خواهند بود؟ خواست‌ها و نماینده‌های اقلیت‌ها چه می‌شوند؟ چگونه می‌توان دین‌باوری و دین‌داوری اعضای جامعه را سنجید؟ ووو. ابهام در این مفهوم آن جا ادامه پیدا می‌کند که شبستری در نوشته‌های خود درباره جامعه دینی گاه از “مردم”، گاه از “اعضای جامعه” و گاه از “مسلمانان” سخن می‌گوید که برای مثال وظیفه تعریف عدالت در عصر ما را بر عهده دارند. مشخص است که “اعضای جامعه” با “مسلمانان” یکی نیستند و یکی گرفتن آن‌ها نادیده گرفتن حقوق کسانی‌ است که شهروند جامعه اسلامی‌ هستند اما مسلمان نیستند.

شبستری نیز مانند سروش برای مستدل کردن دموکراتیک بودن حکومت دینی مورد نظر خود به این گزاره نیاز دارد: در یک دموکراسی ملاک فقط رای اکثریت است. همه قوانین، حتی حقوق بشر، می‌توانند با رای اکثریت تغییر کنند.

منابع پیشگفتار

Jahanbakhsh, Forough (2003): Religious and Political Discourse in Iran: Moving Toward Post-Fundamentalism. In: The Brown Journal of World Affairs IX (2), S. 243–254.
Sadri, Mahmoud (2001): Sacral Defence of Secularism: The Political Theologies of Soroush, Shabestari, and Kadivar. In: International Journal of Politics, Culture, and Society 15 (2), S. 257–270.
Sarkohi, Arash (2014): Der Demokratie- und Menschenrechtsdiskurs der religiösen Reformer in Iran und die Universalität der Menschenrechte, Würzburg.
Vahdat, Farzin (2000a): Post-revolutionary Discourses of Mohammad Mojtahed Shabestari and Mohsen Kadivar: Reconciling the Terms of Mediated Subjectivity – Part I: Mojtahed Shabestari. In: Critique: Critical Middle Eastern Studies 9 (16), S. 31–54.
Vahdat, Farzin (2000b): Post-revolutionary Discourses of Mohammad Mojtahed Shabestari and Mohsen Kadivar: Reconciling the Terms of Mediated Subjectivity – Part II: Mohsen Kadivar. In: Critique: Critical Middle Eastern Studies 9 (17), S. 135–157.
Wright, Robin (1996): Islam and Liberal Democracy: Two Visions Of Reformation. In: Journal of Democracy 7 (2), S. 64–75.

محمد حسین طهرانی (۱۳۸۵): نگرشی بر مقاله بسط و قبض تئوریک شریعت، مشهد.

محمد جواد فاضل لنکرانی (۱۳۹۰): پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد. آنلاین.

پرویز دستمالچی (۲۰۰۳): اندیشه‌های سترون. برلین.

پرویز دستمالچی (۲۰۰۹): افسانه‌ها و سراب. برلین.

محمدرضا نیکفر (۱۳۸۲): ذات یک پندار، در: نگاه نو، شماره ۵۷، ص ۱۶ تا ۲۷

پانویس‌های پیشگفتار:

[1] مراد من از اصلاح‌طلبی دینی در این مقاله گرایش و کسانی است که سعی کرده‌‌اند تا با تفسیر جدید از متون مقدس دین، اسلام را با مدرنیته سازگار کنند.

[2] برای مثال جهانبخش۲۰۰۳، وحدت ۲۰۰۰ یا صدری ۲۰۰۱.

[4]برای مثال نامه‌های آیت‌الله محمد جواد فاضل لنکرانی به محسن کدیور (۱۳۹۰)، کتاب “معرفت دینی”، نوشته صادق لاریجانی (۱۳۷۵)، و نقد آیت‌الله محمد حسین طهرانی از ایده قبض و بسط شریعت سروش (۱۳۸۱).

[5] برای مثال کتاب‌های “اندیشه‌های سترون” (۲۰۰۳) و “افسانه‌ها و سراب” (۲۰۰۹) نوشته پرویز دستمالچی در نقد اندیشه‌های کسانی مانند آقاجری یا حجاریان یا مقاله”ذات یک پندار” (۱۳۸۲) نوشته محمدرضا نیکفر در نقد ایده‌های سروش.

[6] در این رشته مقاله از به کار بردن کلمه “تئوری” برای توصیف نظریات آن‌ها خودداری کرده ام از جمله به این دلیل که ایده‌های آن‌ها انسجام و ساختار لازم یک تئوری را ندارند.

منابع متن مقاله

Seidel, Roman (2006): Mohammad Modschtahed Schabestari – Die gottgefällige Freiheit. In: Katajun Amirpur und Ludwig Ammann (Hg.): Der Islam am Wendepunkt – Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion. Freiburg, S. 73–81.
Krämer, Gudrun: Gottes Staat als Republik – Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999.

محمد مجتهد شبستری (۱۳۷۵): هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۷۶): ایمان و آزادی. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۱): نقدی بر قرائت رسمی از دین. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۳): تعملاتی در قرائت انسانی از دین. تهران

پانویس های متن مقاله

[6] شبسری همچنین از آیه‌هایی در سوره‌های المائده و الحجرات نام می‌برد.

[17] شبستری در نوشته‌های خود گاه از “مسلمانان” و گاه از “اعضای جامعه” یا “انسان‌ها” سخن می‌گوید. به این تفاوت دیرتر خواهم پرداخت