رهیافتی سیاسی برای عبور از سلطهء‌ روحانیت شیعه

محمد ایزدی(*)

  هسته‌ی نظری و ایدئولوژیِ کانونیِ نظام حقوقی-سیاسیِ «جمهوری اسلامی» ایده‌ی «ولایت فقیه» است. به‌عبارت دیگر، جمهوری اسلامی پیش از آنکه یک رژیم سیاسی با ساختاری صوری، حقوقی و بوروکراتیک همراه با نهادهایی مکتبی چون سپاه پاسداران انقلاب اسلامی باشد، تحقق ایده‌ای سیاسی درون فقه امامیه به‌نام «ولایت فقیه» است. تمام ویژگی‌ها و صفات این رژیم سیاسی اعم از ‌آمریکاستیزی، انقلابی‌‌گری یا جباریت (tyranny) که هم در تأسیس و هم در تثبیت آن برشمرده می‌شود عارض بر یک ایده‌ی فقهیِ شیعی است. البته وقتی می‌گوییم «عارض»اند به این معنا نیست که این عوارض حادث و تصادفی‌اند. ولایت، و به‌بیان غیر فقهی، حکومت فقیهِ شیعه‌‌ی امامی در پاسخ به مسائلی خارج از مذهب که در زمینه‌ی فکری-سیاسی ایران، منطقه و جهان وجود داشته‌اند طرح و سپس عملی شد. در واقع، نظریه‌ی ولایت فقیه در بستر تحولات سیاسی ایران و منطقه از دهه‌ی چهل به‌ اینسو مطرح شد. یعنی خود معلول امری برون‌دینی بود. با وجود این، وقتی درباره‌ی چیستی و ماهیتِ «جمهوری اسلامی» سخن می‌گوییم باید ایدئولوژی «ولایت فقیه» را از «عوارض» آن تفکیک کنیم. در این مقاله می‌خواهیم به جایگاه سیاسی-نظریِ دستگاهِ روحانیتِ شیعه در سایه‌ی حاکمیت مبتنی بر «ولایت فقیه»، زمینه‌ی تاریخی و آینده‌ی آن پس از جمهوری اسلامی بپردازیم. مبنای تحلیل این مقاله، پرسش دولت در چارچوب اندیشه‌ی سیاسی‌ است نه در چارچوب اعتقادی اعم از تصدیق یا انکار مبانی اعتقادی تشیع امامی.

«انقلاب» فقهی امامیه: از غیبت امام دوازدهم در قرن چهارم (۱) تا اواخر قرن نهم

  مشهور است که طرح نظریه‌ی دولت (۲) در فقه یا کلام شیعه‌ی امامی سابقه‌ی چندانی ندارد. امامیه یا دستکم امامیه‌‌ی متقدم پیش از قرن چهارم (حکومت آل بویه) و حتی تا پیش از قرن هفتم (مکتب فقهی حلّه) به «عصمت» حاکم سیاسی اعتقاد داشتند و چون این ویژگی تنها در اختیار امام غایب بود، طرح اندیشه‌ و ایده‌ی دولت در فقه و کلام امامیه امری نامطلوب بود. البته زمینه‌ی سیاسی شدن امامیه از اوایل شکل‌گیری آن وجود داشت. طبق سنت امامیه، «امام زمان» چهار نائب خاص داشت که امام خود آنها را منصوب کرده بود. اما بلافاصله پس از غیبت، عده‌ای از دیدار با امام زمان و حتی نیابت از او سخن گفتند. این ادعا‌های پراکنده برای نیابت امام بعدتر در ادعای «نیابت عام» از سوی فقها سروشکل رسمی و نهادمند یافت. بر این اساس، فقهای شیعه‌ی امامی پس از یک دوره‌ی گذار پس از غیبت امام دوازدهم در قرن چهارم به‌تدریج به‌سوی اقتدار دینی (۳) و نهادی کردن (۴) امامیه رفتند.

  فقه امامیه به‌طور مشخص از شیخ مفید (ق. پنجم) به این سو در اداره‌ی جامعه‌ی شیعیان وارد شد. در حکومت آل بویه (ق. چهارم و پنجم) بود که فقهای شیعه از جمله شیخ مفید، شیخ طوسی (مرگ، ق. پنجم)، شریف رضی (م. ق. پنجم) و شریف مرتضی علم‌الهدی (م. ق. پنجم) در دستگاه سیاسی و قضایی وارد شدند. (۵) تدوین شرع جامع امامیه و کاربست آن و اخذ مالیات‌های شرعی مانند خمس و زکات از جمله مواردی‌ست که فقها در جامعه‌ی محدودتری آغاز کردند. حتی برای اولین بار شریف مرتضی در رساله‌ای با عنوان العمل مع السلطان عملا وارد مسأله‌ی حاکمیت سیاسی می‌شود و اینگونه تشیع امامی نسبت خود را با عباسیان نیز تعیین می‌کند. (۶) پس از این، در فاصله‌ی سقوط آل بویه و حمله‌ی مغولان و تا پیش از ظهور صفویه در اواخر قرن نهم، فقها به‌تدریج برای خود «حق» الهی و در نتیجه، «ولایت» بیشتری بر جامعه قائل شدند. برای نمونه، محقق حلی (م. ق. هفتم) برای اولین بار بخش «سهم امام» در خمس را که فقط متعلق به امامان شیعه بود برای فقیه مجتهد در نظر گرفت. (۷) یا در نمونه‌ای دیگر، علامه حلی (م. ق. هشتم) برای اولین بار «تقلید» را برای عموم مردم که «اجتهاد» نمی‌دانند مطرح کرد. (۸) این انقلاب «درون» فقه امامیه مقدمات نفوذ اجتماعی-سیاسی روحانیان شیعه را در ایران باز کرد.

نهادمند شدن امامیه: صفویه

  فارغ از تحولات «درون» فقه امامیه در دوره‌ی میان غیبت تا آغاز صفویه که مذهب رسمی ایران به تشیع امامی تغییر کرد، فقها نفوذ محدودی در ایران داشتند. آن‌ها هر چند به تدوین کلام و حقوق شرعی امامیه پرداختند و در مواردی حتی از نفوذ خود در قدرت و جامعه‌ی شیعه استفاده می‌کردند اما تا پیش از پادشاهی صفویه در قضاوت و تعیین ایدئولوژی رسمی حکومت نقشی نداشتند ولی از دوره صفوی است که فقهای شیعه در امور قضایی و حتی سیاسی نفوذ زیادی پیدا کردند (۹) و حتی منصبی به‌نام «شیخ الاسلام» ایجاد شد. در دوره‌ی پادشاهی شاه عباس اول، محمدباقر مجلسی (م. ق. دوازدهم) به‌عنوان «شیخ‌ الاسلام» بالاترین مقام دینی پایتخت را کسب کرد. (۱۰) به این ترتیب، برای اولین‌بار در تاریخ ایران روحانیت شیعه نهادمند شد. برای اولین بار «مجتهد» می‌توانست در دادگاه مجازات کیفری تعیین کند. تا پیش از این، حدود کیفری تنها در اختیار پادشاهان و دادگاه‌های عرفی به نیابت از آنها بود. شیخ کَرکی (م. ق. دهم)، برای اولین بار نمایندگانی به‌نام «امام جمعه» در سراسر کشور تعیین کرد. (۱۱) برای اولین بار در دوره‌ی شاه تهماسب، فقها بخشی از مالیات عمومی، «خراج»، که به دولت داده می‌شد دریافت کردند. (۱۲)

  همه‌ی این تحولات در ایران در حالی روی می‌داد که اروپا دوره‌ی رنسانس، مدرنیته و روشنگری (قرن شانزدهم تا هجدهم میلادی) را سپری می‌کرد و قدرت کلیسا در حال کاهش بود و یا از سوی پادشاهی‌های ملی زیر مفهوم دولت‌-ملت مدرن، به چالش کشیده شده بود. صفویه به پادشاهی‌های مسیحیِ سده‌های میانه‌ی اروپا تا پیش از قرن سیزدهم میلادی (قرن هفتم هجری) شباهت داشت. صفویه چندین قرن فرصت داشت تا بخشی از مدرنیته‌ی فکری و حقوقی را از دولت‌های مدرن اروپایی کسب کند اما بر سیاستی مذهبی تکیه کرد که هرچند در ابتدا برای یکپارچگی و اقتدار ایران مفید بود ولی در نهایت یکی از عوامل زوال آنان شد. هم به‌لحاظ فناوری، هم اقتصاد و هم به‌لحاظ فکری، حقوقی و سیاسی، صفویه از اروپا جا ماند و اثرات این عقب‌ماندگی تا پادشاهی قاجار، عصر مشروطه و آغاز پادشاهی پهلوی ادامه داشت. دورانی که اروپا در درون خود شاهد پیشرفت علمی و فناوری و نیز اصلاح قانون‌ها و ساختارهای سیاسی بود، صفویه یک دولت سنتی که به دنیای قدیم تعلق داشت باقی ماند. در دوران زوال کلیسا در اروپا و ظهور دولت‌-ملت‌ها و پادشاهی‌های ترکیبی و مشروطه به‌ویژه در انگلستان در قرن هفدهم، فقها در ایران روزبه‌روز بیشتر قدرت می‌گرفتند. در چنین فضایی در ایران که هنوز در دنیای قدیم مانده بود، سقوط اصفهان و پایان اقتدار صفویان به دوره‌ای تزلزل و هرج‌ و مرج در ایران دامن زد که جز در دوره‌ی کوتاه پادشاهی نادرشاه که در آن نیز کشور بیشتر درگیر جنگ بود و ساختارهای حقوقی-سیاسی متناسب با دنیای جدید شکل نگرفت، در عمل و تا اواخر دوران قاجار، فرصتی برای یک نظمِ سیاسیِ قانونی و مدرن فراهم نشد.

برساخته شدن نهاد جدید «مرجعیت» در امامیه: عصر قاجار

  پس از کاهش قدرت فقهای شیعه پس از صفویه و به‌ویژه در دوران نادرشاه (اواسط قرن دوازدهم) و مهاجرت بسیاری از آنان به عراق، روحانیان پس از بنیان‌گذاری پادشاهی قاجار در اوایل قرن سیزدهم دوباره صاحب نفوذ در امور عامه و حتی حکومت شدند. در این دوره است که برای اولین بار مجتهدی به‌نام جعفر کاشف‌الغطاء (م. ق. سیزدهم) به فتحعلی‌شاه، دومین پادشاه قاجار، اجازه‌ی «جهاد» (جنگ مسلمانان علیه کفار) علیه روسیه را صادر می‌کند. (۱۳) در این دوره سید جعفر کشفی (م. ق. سیزدهم) و میرزا ابوالقاسم قمّی (م. ق. سیزدهم)، دو فقیه عصر قاجار، از مکمل بودن شاه و فقیه برای حکومت نوشتند، هرچند نشانه‌هایی از جایگاه ویژه‌ی فقها به‌عنوان نوّاب امام غائب در نوشته‌های آنان دیده می‌شود. (۱۴) این رابطه‌ی دوسویه تا دوران پادشاهی ناصرالدین‌شاه کم‌وبیش در دوره‌ی قاجار وجود داشت. رابطه‌ی فقهای امامیه و حاکمیت سیاسی در دوره‌ی زمامداری ناصرالدین‌شاه تیره شد. در عصر ناصری اتفاقات جدیدی روی داد که برخی از مورخان آن را زمینه‌ی آغاز نفوذ «روحانیت شیعه» در جنبش‌های سیاسی تلقی می‌کنند. (۱۵) یکی از مهم‌ترین فرازهای برخورد دربار و روحانیت، ماجرای انحصار تنباکو (۱۸۹۰ تا ۹۲) بود که در آن بخشی از روحانیت علیه شاه ایستاد. اوج این کشاکش فتوای محمدحسن شیرازی (م. ق. سیزدهم) مشهور به میرزا شیرازی بود که این‌بار به‌عنوان «مرجع تقلید» فتوای تحریم تنباکو را صادر کرد. این رویداد را که به عقب‌نشینی ناصرالدین‌شاه ختم شد یکی از زمینه‌های انقلاب مشروطه دانسته‌اند که پانزده سال بعد رخ داد.

  فارغ از تحولات سیاسی، در سطح فقهی، انقلابی تعیین‌کننده در امامیه روی داد که تا آن زمان سابقه نداشت: ظهور مرجعیت در شیعه‌ی امامی. تا پیش از این، تقلید از فقیه منحصر به مرجع نبود. به‌عبارت دیگر، در تقلید شرعی یک نهادسازیِ دوباره در فقه امامیه رخ داد. مرتضی انصاری (م. ق. سیزدهم) مشهور به شیخ انصاری نخستین کسی بود که نهاد مرجعیت را در فقه امامیه تعریف کرد. او در سیرة النجاة یکی از تکالیف مومنان را تقلید از یک مجتهد اعلم و عادل در قید حیات دانست. (۱۶) در حالی که گفته می‌شود استاد مستقیم شیخ انصاری، محمدحسن نجفی (م. ق. سیزدهم) مشهور به صاحب جواهر، اولین مرجع تقلید رسمی شیعه بوده، اما با توجه به تعریف رسمی این نهاد دینی در آرای شیخ انصاری او را باید نخستین مرجع تقلید رسمی شیعه دانست. (۱۷) البته امروز تقریبا تمام فقهای امامی خط مرجعیت را تا قرن پنجم هجری و اولین فقهای شیعه تداوم می‌بخشند، اما باید توجه داشت که چنین نهادی به‌طور رسمی و با این تعریف مشخص در امامیه تا پیش از دوران قاجار وجود نداشت. مرجعیتِ شیخ انصاری چه در نظر و چه در عمل یک مرجعیت دینی و غیرسیاسی بود، اما از جهت اقتدار نامحدودی که برای روحانیت شیعه به‌وجود آورد اهمیت دارد. جعلِ مرجعیت در تشیع زمینه‌ی بهره‌برداری سیاسی از آن را فراهم کرد. نخستین نمونه‌ی این بهره‌برداری فتوای میرزا حسن شیرازی، شاگرد مستقیم شیخ انصاری، در ماجرای تنباکو بود.

  تحول مهم دیگری که در جهت افزایش قدرت سیاسی فقهای امامیه در دوره‌ی قاجار افتاد، گسترش دامنه‌ی اقتدار و «ولایت» فقیه در آثار احمد نراقی (م. ق. سیزدهم) بود. نراقی علاوه بر این‌که «ولایت» فقیه را در امور حسبیه را مجاز دانست (۱۸)، جایگاه مبهم «نائب امام» را در جهت قدرت‌گیری بیشتر آن بازتعریف کرد. او اقتدار و مشروعیت فقیه عادل را معادل اقتدار و مشروعیت پیامبر و امامان شیعه قرار داد. یکی از کسانی که این استدلال فقهی را رد کرد نجفی در کتاب جواهر بود. (۱۹) این امر نشان می‌دهد که به‌رغم افزایش اقتدار دینی فقها، به‌سبب امتناع نظری و اعتقادی تأسیس دولت در تشیع امامی در عصر غیبت، هنوز اغلب آنان از ایده‌ی حکومت فاصله می‌گرفتند.

  رویداد مهم دیگر که در ظهور دوباره‌ی روحانیت در صحنه‌ی سیاست موثر بود جنبش مشروطه بود. جنبش مشروطه در اواخر دوره‌ی قاجار فقها را روبروی هم قرار داد. جنبش مشروطه که در نهایت منجر به تدوین نخستین قانون اساسی مشروطه در کل تاریخ ایران شد از جهتی یک «انقلاب» بود؛ با اینکه نه سلسله‌ای سقوط کرد و نه انقلاب به‌معنای متعارف کلمه بود. جنبش مشروطه خصائص یک «انقلاب» را داشت چون بنیان‌های حقوقی، نظری و سیاسی ایران را زیر و زبر کرد. برخورد چند جریان فکری و سیاسی متفاوت و متعارض، از روشنفکران لائیک، ملی‌گرا و روحانیت در این انقلاب، زلزله‌ای در سامان سیاسی ایران به‌وجود آورد. با اینکه برخی فقها از جمله محمدحسین نائینی (م. ق. چهاردهم)، محمدکاظم خراسانی (م. ق. چهاردهم) و عبدالله بهبهانی (م. ق. چهاردهم) از مشروطه دفاع کردند، اما پس از اعدام فضل‌الله نوری (م. ق. چهاردهم) و پس از تاجگذاری احمدشاه و با برکشیده‌شدن موانعی که نهادهای مدرن مندرج در قانون اساسی مشروطه بر سر اجرای خواسته‌‌های روحانیت قرار می‌داد، به‌تدریج آنها به مشروطه بدبین شدند. (۲۰) برای نمونه، آنها هرچند توانستند با لابی‌گری در مجلس شورای ملی و به‌ویژه با فشار شیخ فضل‌الله نوری اصل دوم متمم را که به فقها قدرت نظارت می‌داد در قانون بگنجانند؛ ولی در عمل به جایی نرسید و در سال ۱۲۸۹ هجری شمسی (۲۱) فقها از تشکیل آن خودداری کردند. برابری حقوق مردم در اصل هشتم متمم قانون اساسی یا تاسیس مدارس سکولار زیر نظر وزارت معارف در اصل ۱۹ متمم قانون اساسی از جمله مواردی بودند که روحانیت را با تعارضات جدیدی مواجه می‌کرد. تجددی که در روح و متن قانون اساسی مشروطه بود در عمل به زیان روحانیت شد و آنان به‌تدریج به مشروطه بدبین شدند.

«خلافت» در امامیه: عصر پهلوی     

  کاهش قدرت و نفوذ روحانیت پس از انقلاب مشروطه با برآمدن رضاشاه در آغاز قرن پانزدهم (ق. چهاردهم هجری شمسی) شدت گرفت. رضاشاه که دیدگاه‌های ملی‌گرایانه و سکولار داشت و با سلطه‌ی روحانیت در امور کشور مخالف بود فقهای شیعه را تحت فشار گذاشت. اصلاحات او در عدلیه، تدوین قوانین مجازات عمومی در ۱۳۰۴ و قانون مدنی در ۱۳۰۷ و به‌طور کلی تفسیر سکولار رضاشاه و نزدیکان او از قانون اساسی مشروطه و نیز اجرای سیاست‌های اجتماعی از جمله «کشف حجاب» که از ایده‌های شخصی رضاشاه بود فقهای شیعه را به انزوا کشاند. از سوی دیگر، روحانیت شیعه که در سیاست ملوک‌الطوایفیِ اواخرِ امپراتوری عثمانی آزادی عمل بیشتری در شهرهای مقدس شیعیان داشت، پس از جنگ جهانی اول و نفوذ انگلستان تحت فشار قرار گرفت. این موجب شد که قم به مرکزی جدید برای امامیه تبدیل شود. بدین ترتیب نوعی رویارویی مستقیم میان روحانیت که طی سده‌ها در ایران تقویت شده بود و دولت شکل گرفت. این رویارویی تا انقلاب ۱۳۵۷ ادامه داشت.

  البته در برخورد رضاشاه با روحانیت - و به‌طور کلی - مذهب شیعه تا حدی اغراق شده است. در دوره‌ی زمامداری رضاشاه، حوزه‌ی علمیه قم به‌عنوان مهمترین مدرسه‌ی دینی شیعیان در ایران، که سه سال پیش از تاجگذاری او تأسیس شده بود، به‌کار خود ادامه داد. رابطه‌ی او با مراجع تقلید شیعه بر اساس خط مشی تفکیک قلمرو نفوذ تعریف شده بود نه بر أساس سرکوب فقها. حتی قوانین کیفری و مدنی مدرن در دوره‌ی رضاشاه تا حدی شریعت اسلامی را در نظر گرفته بودند. در ماجرای مسجد گوهرشاد نیز که به تحریک روحانیان و برخورد شهربانی مشهد بود، رضاشاه از وقوع آن رخداد خشمگین شد و رئیس شهربانی مشهد را برکنار کرد و حتی رابطه‌اش با محمدعلی فروغی، نخست‌وزیر وقت، که با نایب تولیت آستان قدس رضوی خویشاوندی سببی داشت تیره شد. رضاشاه هرچند سیاست جدایی دین از دولت را دنبال می‌کرد اما در برخورد با مراجع شیعی رویکردی حذفی نداشت. او در یک سخنرانی در مراسم «عید غدیر» در کاخ گلستان گفت: «خیلی‌ها در اشتباه هستند و تصور می‌کنند معنی تجدد و اخذ تمدن امروزی دنیا این است که اصول دیانت و شرایع را رعایت ننمایند و با کسب تجدد و تمدن مغایرتی با دین و مذهب دارد و حال آنکه اگر مقنن [قانون‌گذار] بزرگ اسلام در حال حاضر در برابر این ترقیات عالم وجود داشت، موافق بودن اصول شرایع حقه‌ی خود را با وضعیت و تشکیلات تمدن امروز ایشان می‌داد». (۲۲)

  با وجود این سیاست منطقی، روحانیت که سده‌ها شاهد یکه‌تازی خود بود، نمی‌توانست کاهش نفوذ خود را تحمل کند. همانطور که در «انقلاب» مشروطه، جناح تندروی روحانیت نمی‌توانست سرعت تحولات در ایران را تاب آورد، بخشی از روحانیت که با سکولاریسم رضاشاهی قدرت سابق خود را از دست داده بود نمی‌توانست از علاقه‌ی خود برای کسب قدرت سیاسی بیشتر چشم پوشد. پس از رضاشاه و در دوره‌ی پادشاهی محمدرضاشاه، کم‌وبیش رابطه‌ی تیره اما نسبتا آرام میان دولت و فقها ادامه یافت، اما با اصلاحات موسوم به «شاه و ملت» یا «انقلاب سفید» تنش میان دولت و روحانیت به اوج خود رسید. این اصلاحاتِ مدنی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در سال ۱۳۴۱ به مرحله‌ی اجرا درآمد و اعتراض برخی از فقها و در رأس آنان روح‌الله خمینی را برانگیخت. یکی از مواردی که این اصلاحات را برای فقها غیرقابل تحمل می‌کرد، بخش اقتصادی آن و اصلاحات موسوم به ارضی بود که بر موقوفات شرعی که بخشی از آن در اختیار روحانیت بود دست می‌گذاشت. طبق قانون جدید، اداره‌ی اوقاف موظف بود اراضی و املاک وقف عام و خاصی را که ارزش و قیمتی بالاتر از حد معینی داشتند بفروشد. البته برخی موقوفات مانند املاک متعلق به حرم رضوی، مسجد گوهرشاد، آستان حرم حضرت معصومه و «شاه‌عبدالعظیم» و چند موقوف مشهور دیگر و نیز موقوفاتی که در جهت امور عام‌المنفعه و خیریه مانند مدرسه بودند از این قانون مستثنا بودند. علاوه بر موضوع موقوفات، اعطای حق رأی به زنان و تشکیل «سپاه دانش» از جمله مواردی بود که فقها را ناراضی کرد. اما فارغ از این کشاکش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی، و برای اتخاذ چشم‌اندازی ژرف‌تر، این پرسش باید به میان آید که در دوران پهلوی در فقه امامی چه تحولی رخ داد؟

  خمینی نخستین رساله‌ی فقهی-سیاسی خود را در ۱۳۲۳ به‌نام «کشف‌الاسرار» نوشت. او در آن رساله به‌طور مستقیم رضاشاه و أساسا «سلطنت غیر مشروع» را زیر سوال برد. محتوای این رساله متاثر از نظرات فضل‌الله نوری و محمدحسین نائینی است. خمینی در این رساله تحت تاثیر فقهای عصر مشروطه از سلطنتی که در خدمت احکام اسلام نباشد، انتقاد کرد. این کتاب در پاسخ به رساله‌ی کوچکی به نام اسرار هزارساله (۱۳۲۲) منتشر شد که فقیهی به نام «علی‌اکبر حَکَمی‌زاده» نوشته بود. حکمی‌زاده از جمله اصلاحگران امامیه بود و با «محمدحسن شریعت سنگلجی»، دیگر فقیه اصلاحگر شیعه، مراوده داشت. اسرار هزارساله بر حول ۱۳ پرسش از فقهای آن دوران نوشته شده که برخی از آنها نقدی جدی به اصول اعتقادی شیعه و برخی متوجه فقها بوده است. برای نمونه، یکی از پرسش‌های رساله این است: «این که می گویند دولت، ظلمه است یعنی چه؟ آیا مقصود این است که دولت چون به وظیفه‌اش رفتار نمی‌کند، ظالم است؟ یا مقصود این است که دولت باید به دست مجتهد باشد؟» یا، پرسش پایانی او این است: «به نظر شما علت این که امروز، مردم به دین بی‌علاقه شده‌اند، چیست؟» خمینی در چنین فضای انتقادآلودی که میان خود فقها جریان داشت، کشف‌الاسرار را نوشت.

  اما دیدگاه خمینی درباره‌ی نقش فقها در حکومت به‌تدریج افراطی‌تر شد. او که از اواسط دهه‌ی ۴۰ تا اواسط دهه‌ی ۵۰ در نجف به‌سر می‌برد به‌تدریج از فقهای نجف که از دخالت در سیاست پرهیز می‌کردند ناامید شد. او در مجموعه درس‌هایی که در سال ۱۳۴۸ در نجف ایراد شد اصول «حکومت اسلامی» را شرح داد. این مجموعه خطبه‌ها ابتدا به زبان فارسی در پاییز ۱۳۴۹ و بعد به زبان عربی در سال ۱۳۵۵ منتشر شد. این مجموعه درس‌ها به‌صورت نوار کاست نیز منتشر شد. خمینی در این کتاب که ولایت فقیه نام گرفت (با عنوان حکومت اسلامی نیز چاپ شده است) ایده‌ی ولایت فقیه را طرح کرد. طبق نظریه‌ی «ولایت فقیه»، فقها می‌توانند بر جامعه حکومت کنند. او اسلام را یک طرح کامل برای حکومت می‌دانست و معتقد بود تنها فقهای شیعه حق حکومت دارند. او در بخشی از این کتاب به کلامی از پیامبر اسلام (به نقل از امام اول) ارجاع می‌دهد که در آن پیامبر اسلام می‌گوید خلفای من کسانی هستند  پس از من می‌‌آیند و حدیث و سنت مرا روایت می‌کنند. (۲۳) خمینی در جای دیگری از کتاب تحت عنوان «اثبات ولایت فقیه از طریق نص» می‌گوید: «اگر فرضا گفته شود که از روایت استفاده می‌شود که رسول الله جز علم چیز دیگری به ارث نگذاشته است و امر ولایت و خلافت ارثی نیست و اگر خود رسول الله می‌فرمود («علی وارثی») استفاده نمی‌کردیم که حضرت امیر خلیفه‌ی آن حضرت است، در این صورت ناچاریم که راجع به خلافت امیرالمومنین و ائمه علیه السلام به نص متشبث شویم و بگوییم که رسول الله امیرالمومنین را به خلافت منصوب کرده است و همین مطلب را نسبت به ولایت فقیه می‌گوییم.» (۲۴)

  استدلال مبتنی بر حدیث و سنت در کتاب خمینی بر ایده‌ی خلافت امام اول شیعیان استوار است. اهل تسنن نیز خلافت خلفای راشدین و دیگر خلفای اسلامی را در دوران آغاز اسلام بر سنت «خلافت» و آیات قرآن و احادیث پیامبر توجیه می‌کنند. خمینی حتی خلافت و ولایت را در کنار یکدیگر و دارای مصداقی واحد می‌داند. این نکته‌ای مهم است که بسیاری از تحلیل‌هایی که ولایت فقیه نزد خمینی را به براهین دیگر غیر از سنت اسلام و احادیث مرتبط می‌دانند و آنها را بیشتر برجسته می‌کنند به آن توجه نمی‌کنند. «خلافت» نهادی سیاسی در میان اهل تسنن است که برای جانشینان پیامبر برای تداوم سنت او ضروری بود. در واقع، خمینی یک نهاد سنتی اهل تسنن را که در تشیع جز برای امام اول صدق نمی‌کند وارد فقه تشیع کرد. ولایت فقیهِ خمینی آغاز ایده‌ی «حکومت اسلامی» در تشیع امامی و به‌نوعی «خلافت شیعی» با مقتضیات نهاد‌های نوبنیاد شیعه است. بدین ترتیب، فقها که در طول ۱۰ قرن به‌تدریج قدرت گرفته بودند اکنون دارای یک الگو برای حکومت مطلق بر جامعه‌ی مسلمان بودند. این الگو با انقلاب ۱۳۵۷ فرصت تحقق یافت.

حکومتی شدن امامیه: جمهوری اسلامی

  جمهوری اسلامی به‌منزله‌ی یک حکومتِ اسلامیِ تمام‌عیار در ۱۳۵۷ آغاز به‌کار کرد و نخستین تئوکراسی در تاریخ ایران تأسیس شد. رئیس این حکومت یک فقیه است که شورایی از فقها آن را انتخاب می‌کنند. طبق اصل پنجم قانون اساسی «جمهوری اسلامی ایران» مصوب ۱۳۶۸، «در زمان‏ غیبت حضرت‏ ولی‏ عصر در جمهوری‏ اسلامی‏ ایران‏‎‎ ولایت‏ امر و امامت‏ امت‏ بر عهده‏ فقیه‏ عادل‏ و با تقوا‏، آگاه‏ به‏ زمان‏، شجاع‏، مدیر و مدبر است‏ که‏ طبق‏ اصل‏ یکصد و هفتم‏ عهده‏‌دار آن‏ می‏‌گردد». نحوه‌ی انتخاب این فقیه به‌عنوان «ولی امر» و «امام امت» مشابه نحوه‌ی انتخاب خلیفه بر حسب نظر شورایی از صحابه یا بعدتر روحانیان است که سده‌های نخستین اسلام اجرا می‌شد. (۲۵)

  در مسیحیت کاتولیک نیز پاپ را شورایی از کاردینال‌ها انتخاب می‌کند، با این تفاوت که انتخاب اعضای مجلس خبرگان رهبری، برخلاف شورای کاردینال‌ها، برحسب قانون اساسی جمهوری اسلامی در ظاهر برعهده‌ی مردم است. طبق قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی، نظارت بر نامزدهای انتخاب شورای خبرگان رهبری بر عهده‌ی شورایی موسوم به شورای نگهبان است که اعضای آن را مستقیم یا غیرمستقیم رهبر جمهوری اسلامی تعیین می‌کند. بدین ترتیب، فقیهی که در مقام رهبر قرار می‌گیرد بر کل امور از جمله دادگاه‌ها، قوانین مدنی و کیفری، امور نظامی، امور اقتصادی و هر آن چیزی که یک دولت می‌تواند در آن حق نظارت و آمریت داشته باشد «ولایت مطلقه» دارد.

  فارغ از ساختار حقوقی جمهوری اسلامی که کاملا در اختیار فقهاست، دستگاه فقهای شیعه نیز کاملا در اختیار رهبر جمهوری اسلامی‌ست. این موضوع از این جهت اهمیت دارد که پس از استقرار جمهوری اسلامی، به‌ویژه در دوره‌ی رهبری علی خامنه‌ای، این رژیم نه تنها نهادهای سیاسی بلکه نهادهای دینی را نیز در اختیار گرفت. این تحولی دیگری در نهادهای امامیه است که پیش از این سابقه نداشت. تا مرگ روح‌الله خمینی، نفوذ سیاسی او به‌اندازه‌ای بود که جز معدودی، باقی فقها تابع او بودند و عملا در داخل ایران نوعی هژمونی فقهی در امامیه وجود داشت. بعد از رهبری علی خامنه‌ای که در زمان انتصاب به مقام رهبری جمهوری اسلامی مرجع تقلید نبود، به‌تدریج دستگاه فقها نیز کاملا زیر نظر او درآمد. خامنه‌ای در سال ۱۳۷۳ در بیانیه‌ای بی‌سابقه در تاریخ فقه امامیه، هفت «مرجع تقلید رسمی» را معرفی کرد. (۲۶) او در اقدامی دیگر، در ساال ۱۳۷۶ به حصر خانگی «حسینعلی منتظری»، یکی از پرنفوذترین مراجع تقلید منتقد خود فرمان داد. علاوه بر این‌ها، او شورای مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم را به «مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم» تغییر داد و از بودجه‌ی دولت ردیف بودجه‌ای برای این مرکز تعیین کرد. (۲۷) البته مدیریت فقها فقط محدود به دوره‌ی رهبری علی خامنه‌ای نبود. «دادگاه ویژه‌ی روحانیت» پیش از این، در سال ۱۳۵۸، به‌دستور روح‌الله خمینی تأسیس شد. وظیفه‌ی این دادگاه نظارت و محاکمه‌ی فقها و حتی خلع لباس آنان بود.

آینده‌ی روحانیتِ شیعه: ضرورتِ سیاسیِ عبور از جمهوری اسلامی

  ملاحظه‌ی سیر قدرت‌گرفتنِ فقیهان در تشیع پس از «غیبتِ» آخرین امام نشان می‌دهد که نفوذ و قدرتی که روحانیان شیعه در امروزِ ایران دارند فقط محدود به چهار دهه‌ی اخیر نیست. این منحنی صعودیِ قدرتِ فقها در صحنه‌ی اجتماعی همراه با تحولات و دگردیسی‌های درون فقه امامیه بوده است. از شیخ مفید و مکتب حلّه تا فقهای عصر صفوی و قاجار و مشروطه تا خمینی و خامنه‌ای، یک دستگاه عریض و طویلِ فقها شکل گرفت که امروز بیشترین سلطه را بر جامعه‌ی ایران دارند. امروز از فقهای سیاسی تا فقهای غیر سیاسی، یا از ثروت یا رانت‌های دیگر برخوردارند. آنها علاوه بر مالیات‌های شرعی، از ردیف بودجه‌ی دولتی بهره‌برداری می‌کنند. فقها امروز بر دستگاه دادرسی، قوانین کیفری و مدنی، آموزش و پرورش، رسانه‌ها، امور نظامی و حتی امور اقتصادی مسلط‌اند.

  حل معضل قدرت فقها در ایران فقط یک موضوع فرعی و مصداقِ «چو صد آید نود هم پیش ماست» نیست. اینگونه نیست که تصور کنیم با ایده‌ی جدایی دین از دولت مشکل دخالت دستگاه عریض و طویلِ روحانیت در سیاست حل می‌شود. نه نادرشاه، نه رضاشاه و نه محمدرضاشاه با توجه به قدرت زیادی که در دوران زمامداری خود داشتند نتوانستند مشکل نهادهای قدرتمند روحانیت را برای همیشه حل کنند؛ بر خلاف غرب که این موضوع تا حد زیادی شد و نفوذ کلیسا در سیاست از میان رفت. فقهای امامی در ایران و در منطقه تهدیدی برای سیاست در معنای فنی کلمه هستند. در اروپا که در تاریخ خود با مساله‌ی قدرت کلیسا و نهادهای مذهبی روبرو بود، جنگ‌های مذهبی، شورش‌های دینی و دخالت مستقیم واتیکان در امور کشورهای تحت نفوذ کاتولیسیسم سرانجام جای خود را به نهادهای قدرتمند سیاسی و سکولار داد. پرسش این است که در عصر جدید که بی‌شک با چند سده پیش در اروپا متفاوت است چگونه می‌توان راه‌حلی برای معضل نهادهای فقهی شیعه یافت؟ رهیافت پیشنهادی این مقاله درآمدی برای برون‌رفتِ نظام‌مند و فراعقیدتی برای این معضل سیاسی-اجتماعی‌‌ست. به‌عبارت دیگر، تلاش می‌شود مقدماتی در چارچوب سیاست برای حل این مسأله فارغ از اعتقادات شخصی درباره‌ی تشیع و به‌طور کلی مذهب پیشنهاد شود.

  نخستین نکته‌ای که باید به آن توجه کرد شرطِ لازم اقتدارزدایی از نهادهای روحانیت در سیاست است. مهمترین شرط برای جلوگیری از دخالت فقها در سیاست تغییر ساختار حقوقی-سیاسیِ حاکم بر ایران است. این تغییر جز با برانداختنِ ساختار و شاکله‌ی رژیم سیاسی جمهوری اسلامی ممکن نیست. وقتی از ساختار جمهوری اسلامی می‌گوییم به‌طور دقیق منظور ما، قانون اساسی «جمهوری اسلامی ایران» از اصل اول تا اصل آخر آن است. قانون اساسی جمهوری اسلامی چه در شکل ابتدایی آن و چه در شکل بازنگری‌شده و چه در هر نسخه‌ اصلاح‌شده‌ای در آینده، ظرفیتِ یک نظمِ سیاسی بر اساس الگوی رایج در جهان یعنی الگوی دولت-ملت ندارد. آنچه برخی «روشنفکران دینی» از همه‌ی جناح‌های آن، از اصلاح‌طلبانِ جمهوری اسلامی تا «ملی‌مذهبی‌ها» یا برخی فقهای منتقدِ «ولایت فقیه» درباره‌ی اجرای بدون تنازل یا اصلاحِ «جمهوری اسلامی» یا حتی رجوع به آرای جامعه‌ی مسلمان می‌گویند، در نهایت چیزی جز تکرارِ اشتباهی تاریخی نیست. تغییر حدود و شروطِ انتخاب رهبر جمهوری اسلامی یا اصلاحِ شیوه‌ی نظارتیِ شورای نگهبان یا هر شیوه‌ی دیگری که درونِ رژیم حقوقی-سیاسیِ جمهوری اسلامی باشد، محکوم به شکست خواهد بود.   

  قانون اساسی «جمهوری اسلامی ایران» با فقه و حقوق اسلامی درهم‌آمیخته است. منبعِ اقتدار در این قانون اساسی، مبانی فقهی برای اقتدار سیاسی‌ست. برای درک بهترِ قانون اساسی جمهوری اسلامی شاید مفید باشد آن را با تنها قانون اساسی دیگر ایران یعنی قانون اساسی مشروطه مقایسه کنیم. در اولین وهله، نسبت نهادهای مهم در قانون اساسی جمهوری اسلامی از جمله رهبری جمهوری اسلامی و شورای نگهبان و قوه‌ی قضاییه‌ی اسلامی را در چارچوب قوای سه‌گانه‌ی آن بررسی می‌کنیم. یکی از مهمترین بخش‌های مهم قانون اساسی دولت‌ها، بخش «تقسیم قوا» به‌عنوان شرط لازم برای «حکومت قانون» و قدرتِ نسبیِ ملت در نظارت بر دولت است. در موضوع تفکیک قوا، نکته‌ی اساسی، عدم دخالت یک نهاد بالادستی بر عملکرد و انتخاب اعضای سه قوه است. در بخش «قوای مملکت» در نسخه‌ی اولیه‌ی قانون اساسی مشروطه‌ی ایران، سه قوه از یکدیگر متمایز شده‌اند و پادشاه جز به رای قوه‌ی مقننه به‌عنوان قوه‌ی مادر نمی‌تواند در آنها دخالت کند (۲۸).

  در قانون اساسی مشروطه‌ی ایران، قوه‌ی قضاییه یا حکمیه بر اساس «قانون عدلیه»‌ی مصوب قوه‌ی مقننه و مجلس شورای ملی اداره می‌شود و پادشاه باید رئیس و اعضای آن از جمله رئیس دیوان عالی کشور را که بر اساس شیوه‌ی مندرج در قانون عدلیه انتخاب می‌شود تأیید کند. (اصل ۲۷ و ۸۰ متمم قانون اساسی مشروطه) در حالیکه رییس قوه‌ی قضاییه در قانون اساسی جمهوری اسلامی مستقیم از سوی رهبر انتخاب می‌شود و «اعمال‏ قوه‏ قضاییه‏ به‏ وسیله‌ی‏ دادگاه‏‌های‏ دادگستری‏ است‏ که‏ باید طبق‏ موازین‏ اسلامی‏ تشکیل‏ شود». (اصل ۶۱ قانون اساسی جمهوری اسلامی) به‌طور کلی، قوانین کیفری و مدنی، آیین دادرسی و ساختار دادگستری در جمهوری اسلامی در اختیار فقها است. یکی از مهمترین مراکز نفوذ فقها در ایران در قوه‌ی قضاییه و نظام دادگستری است. آنها چه در مرحله‌ی قانون‌گذاری، چه دادستانی، چه قضاوت و چه در نهادهای بالادستی قضایی جمهوری اسلامی مانند دیوان عالی کشور سلطه‌ی مطلق دارند. در طول تاریخ ایران، هیچگاه همانند دوران جمهوری اسلامی، دادگاه‌های کشور کامل در اختیار فقها و اهل شریعت نبوده است. نظام قضایی جمهوری اسلامی به‌‌موجب اقتدار ویژه‌ای که چه بر جامعه و چه درون ساختار حکومت دارد کلیدی‌ترین نهاد در جمهوری اسلامی به‌شمار می‌رود، و به همین دلیل رئیس آن مستقیم از سوی رهبر جمهوری اسلامی تعیین می‌شود.   

  دیگر نهاد جمهوری اسلامی در قانون اساسی آن قوه‌ی مقننه است که اعضای آن با تایید یک نهاد بالادستی و منصوبِ رهبر از سوی مردم انتخاب می شوند. در اصل ۵۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی هر سه قوه در عین استقلال زیر نظر رهبر هستند: «قوای‏ حاکم‏ در جمهوری اسلامی‏ ایران‏ عبارتند از: قوه‌ی‏ مقننه‏، قوه‌ی‏ مجریه‏ و قوه‌ی‏ قضائیه‏ که‏ زیر نظر ولایت‏ مطلقه‌ی‏ امر و امامتِ‏ امت‏ بر طبق‏ اصول‏ آینده‏ این‏ قانون [قانون اساسی جمهوری اسلامی]‏ اعمال‏ می‏ گردند. این‏ قوا مستقل‏ از یکدیگرند». قوه‌ی مقننه‌ در قانون اساسی جمهوری اسلامی چه در شکل و چه در اجرا و قانون‌گذاری از استقلال برخوردار نیست. فقهای شورای نگهبان که ناظر بر مصوبات مجلس شورای اسلامی هستند از سوی رهبر تعیین می‌شوند. در قانون اساسی مشروطه‌ی ایران، هیأت پنج‌نفره‌ی فقها از سوی مجتهدان و خارج از اراده‌ی پادشاه و یا یک فقیه واحد انتخاب می‌شوند.

  تمرکز بر این نکته مهم است. یکی از نقاط ضعف قانون اساسی مشروطه‌‌ی ایران که با قانون اساسی بلژیک به‌عنوان قانون اساسیِ مبنا نیز تفاوت دارد همین بخش است. اما با وجود این، در قانون اساسی مشروطه، هیأت پنج‌نفره‌ی مجتهدان یک هیأت متکثر و شورایی و خارج از اراده‌ی پادشاه یا یک فقیه است. به‌عبارت دیگر، با وجود این ضعف در قانون اساسی مشروطه، هنوز با تک‌سالاریِ فقهی در قانون اساسی جمهوری اسلامی تفاوت بسیار وجود دارد. شاید یکی از دلایلی که این هیأت هیچگاه ماموریتی که برای آن تعریف نشده بود را انجام نداد همین واقعیت بود. عدم تمرکز در نظارت فقهی موجب می‌شد که با توجه به ماهیت متکثر اجتهاد در فقه امامیه، این هيات، هیچگاه نفوذی را که فقیهی چون «شیخ‌الاسلام» در دوران صفویه داشت یا «ولی فقیه» در جمهوری اسلامی دارد، نداشته باشد.

  نکته‌ی دیگری که باید به آن اشاره کرد حضور هیأتی از نمایندگان دینی در قانون‌های اساسی دموکراتیک و سکولار کشورهای پیشرفته است. حتی در مجلس کنونی اعیان بریتانیا نیز ۲۶ اسقف حضور دارند؛ هرچند قدرت مجلس اعیان امروز بریتانیا قابل قیاس با قدرت قانونی مجلس عوام این کشور نیست، و عملا حضور اسقف‌ها وجه تشریفاتی دارد. درضمن، ماهیت و سابقه‌ی کلیسای انگلیکن در بریتانیا با دستگاه روحانیت امامیه بسیار تفاوت دارد. فقها همانطور که به‌تفصیل گفتیم حتی پیش از انقلاب ۱۳۵۷ از قدرت و استقلالی بسیار بیشتر از کلیسای انگلستان حتی در چند قرن پیش برخوردار بودند. بنابراین، چنانکه در بخش پایانی مقاله توضیح خواهیم داد این ضعف در قانون اساسی مشروطه باید رفع شود.

  تفاوت دیگر میان قانون اساسی جمهوری اسلامی و قانون اساسی مشروطه در قوه‌ی قانون‌گذاری این است که قوه‌ی مقننه در قانون اساسی مشروطه‌ی ایران منشأ و سرچشمه‌ی قانون است: «کلیه‌ی قوانینی که برای تشیید مبانی دولت و سلطنت و انتظام امور مملکتی و اساس وزارتخانه‌ها لازم است باید به تصویب مجلس شورای ملی برسد». (اصل ۱۶ متمم قانون اساسی مشروطه). این قوانین شامل همه‌ی قوانین از جمله قوانین قضایی، اجرایی و مدنی است. قانون کیفری و مدنی که در چارچوب اصلاحات بزرگ دستگاه قضایی در دوران رضاشاه تهیه شد بر اساس این اصل مهم قانون اساسی مشروطه ممکن شد. از سوی دیگر، «مجلس شورای ملی نماینده‌ی قاطبه‌ی اهالی مملکت ایران است که در امور معاشی و سیاسی وطن خود مشارکت دارند». (اصل ۲ قانون اساسی مشروطه)  اعضای مجلس شورای ملی با انتخابات سراسری که هیأت وزرا آن را برگزار می‌کند انتخاب می‌شوند. برخلاف قانون اساسی جمهوری اسلامی، هیچ نهادی در قانون اساسی مشروطه محدودیتی عقیدتی برای نامزدی برای مجلس شورای ملی ایجاد نمی‌کند. به‌همین دلیل است که می‌بینیم در مجالس شورای ملی تا پیش از نظام تک‌حزبی در ۱۳۵۳، از حزب میانه‌روی «دموکرات» تا حزب چپگرای «اجتماعیون عامیون (سوسیال دموکرات)»، از حزب «توده» تا روحانیان، از جبهه‌ی ملی تا حزب محافظه‌کارِ «ایران نوین» حضور داشتند. بسیاری از این احزاب مانند حزب توده و جبهه‌ی ملی در برخی مقاطع زاویه‌ی شدیدی با پادشاه داشتند. با اینکه در نهایت این اختلاف‌ها در عمل به سلطه‌ی بیشتر پادشاه بر مجلس شورای ملی انجامید، اما به‌لحاظ حقوقی و دوژوره، قانون اساسی مشروطه در نسخه‌ی اولیه، قدرت و استقلال زیادی به قوه‌ی مادر می‌دهد.

  در مقابل، در قانون اساسی جمهوری اسلامی، علاوه بر نظارت غیرمستقیم رهبر در انتخاب اعضای مجلس شورای اسلامی، مبنای قانون‌گذاری، قوانین اسلامی است. نام پارلمان در قانون اساسی جمهوری اسلامی، «مجلس شورای اسلامی» است در حالی که پیش از ۱۳۵۸ «مجلس شورای ملی» نام داشت. در بخش «حقوق ملت» که مقدمه‌ی تشکیل مجلس و بخش مبنایی قانون‌های اساسی دموکراتیک است، واژه‌ی «ایران» در قانون اساسی جمهوری اسلامی وجود ندارد. عنوان کامل این بخش در قانون اساسی مشروطه «حقوق ملت ایران» است، در حالی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی تنها «حقوق ملت» است. علاوه بر این، در محتوای یکی از اصول این بخش در قانون اساسی جمهوری اسلامی قید «موازین اسلام» وجود دارد. اصل ۲۰ قانون اساسی جمهوری اسلامی می‌گوید: «همه‌ی‏ افراد ملت‏ اعم‏ از زن‏ و مرد یکسان‏ در حمایت‏ قانون‏ قرار دارند و از همه‏ حقوق‏ انسانی‏، سیاسی‏، اقتصادی‏، اجتماعی‏ و فرهنگی‏ با رعایت‏ موازین‏ اسلام‏ برخوردارند». در آن‌سو، در قانون اساسی مشروطه‌ی ایران، اصل ۸ متمم چنین است: «اهالی مملکت ایران در مقابل قانونِ دولتی متساوی‌ الحقوق خواهد بود». این بخش از قانون اساسی مشروطه یکی از نگرانی‌های فقهای شیعه بود(۲۹). از سوی دیگر، اعدام فضل‌الله نوری پس از کنار رفتن محمدعلی‌شاه و ترس فراگیر ناشی از آن میان فقها، دیگر مواد قانون اساسی مشروطه که به‌نوعی نفوذ فقها را کم می‌کرد و نیز برآمدن سلسله‌ی پهلوی که سیاست‌های سخت‌گیرانه‌تری درباره‌ی روحانیان در پیش گرفت از دیگر عواملی بودند که فقها را به مشروطه بدبین کرد.

  قوه‌ی دیگر در هر دو قانون اساسی موجود در ایران، قوه‌ی مجریه است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی، رئیس قوه‌ی مجریه با انتخابات سراسری انتخاب می‌شود و «پس از مقام رهبری عالی‌ترین مقام رسمی» کشور است (اصل ۱۱۳ قانون اساسی جمهوری اسلامی). رئیس‌جمهور پس از تأیید نامزدهای ریاست‌جمهوری از سوی شورای نگهبان از سوی مردم انتخاب می‌شود. در قانون اساسی جمهوری اسلامی، رهبر به‌طور غیرمستقیم و از طریق شورای نگهبان بر «انتخاب» رئیس‌جمهور دخالت می‌کند. او توسط شورای نگهبان که همگی منصوب او هستند چند نامزد را در واقع «منصوب» می‌کند و مردم میان آنها دست به انتخاب می‌زنند. در آن‌سو، در قانون اساسی مشروطه‌ی ایران، مشابه قانون اساسی بلژیک، رئیس قوه‌ی مجریه به‌لحاظ قانونی پادشاه و در عمل نخست‌وزیر است (اصل ۲۷ متمم قانون اساسی مشروطه). باید توجه کرد که قوه‌ی مجریه در نظام‌های پارلمانی مشابه نظام پارلمانی در مشروطه‌ی قاجار و پهلوی، از درون پارلمان انتخاب می‌شود. اکثریت پارلمان به پادشاه پیشنهاد می‌دهد و او با مشورت نمایندگان پارلمان کابینه را تایید می‌کند. در واقع، پادشاه خارج از آنچه پارلمان تعیین می‌کند حق انتخاب ندارد. این شیوه‌ی تشکیل حکومت یا کابینه - یا در ادبیات سیاسی رایج در ایران - دولت، از قانون اساسی بلژیک گرفته شده است. در قانون اساسی امروز بلژیک پادشاه مسئول تشکیل «دولت» است: «نصب و عزل وزیران در اختیار شاه است» (اصل ۹۶ قانون اساسی بلژیک). در عمل، او پس از انتخابات پارلمانی در مشورت با نمایندگان احزاب و روسای مجالس یک informateur (آگاه‌کننده) تعیین می‌کند که به او گزارشی درباره دولت ائتلافی می‌دهد. سپس پادشاه یک formateur (شکل‌دهنده) تعیین می‌کند که معمولا او نخست‌وزیر می‌شود. وظیفه‌ی او پیشنهاد اعضای کابینه ائتلافی است. پادشاه آنها را تایید می‌کند و کار دولت آغاز می‌شود. این فرایند در کشورهای دیگری چون هلند (پادشاهی پارلمانی) و اسرائیل (جمهوری پارلمانی) نیز کم‌وبیش طی می‌شود. در بریتانیا، تعیین وزرا مستقیم از سوی نخست‌وزیر که معمولا رییس حزب پیروز در انتخابات است انجام می‌شود و سپس به تایید پادشاه می‌رسد. دلیل آنکه در بلژیک پادشاه مسئول تشکیل کابینه است این است که به‌دلیل سیستم رای‌گیری تناسبی که ناشی از ساختار فدرالی آن است، دولت‌ها ائتلافی هستند و هیچ حزبی برنده‌ی قاطع انتخابات نمی‌تواند باشد. در بریتانیا، به دلیل سیستم رای‌گیری اکثریتی، کم‌وبیش همیشه یک حزب برنده‌ی قاطع انتخابات است.

  بنابراین نکته‌ی اساسی در نسخه‌ی اولیه‌ی قانون اساسی مشروطه‌ی ایران این است که به‌لحاظ قانونی و اصولی، قوه‌ی مجریه در اختیار قوه‌ی مقننه است. در ادوار مختلف مجلس شورای ملی در ایران نیز بارها احزاب مختلف در پارلمان پیروز می‌شدند که پادشاه ایران باید از آن پیروی می‌کرد. نقش پادشاه در تعیین وزرا به‌لحاظ قانونی کم‌وبیش در ایران چنین بود تا اینکه محمدرضاشاه در ۱۳۲۴ از مجلس خواست در قانون اساسی اصلاحاتی انجام شود. سرانجام در سال ۱۳۲۸ با اصلاحی در قانون اساسی که از سوی حسن تقی‌زاده، یکی از تدوین‌کنندگان قانون اساسی مشروطه، نیز تایید شد، نفوذ پادشاه در انتخاب اعضای کابینه بیشتر شد (۳۰) یکی از دلایلی که محمدرضاشاه توانست اصلاحات موسوم به «انقلاب سفید» را انجام دهد و مستقیم رودرروی روحانیت بایستد اختیارات بیشتر او برای پیشبرد اهداف توسعه‌گرایانه، تجددگرایانه و ملی‌گرایانه‌اش بود، اما به‌موازات آن، با تمرکز بیشتر قدرت در دستان محمدرضاشاه، مخالفان پهلوی آماج حملات خود را به‌سوی او نشانه گرفتند و در صف روحانیت و در راس آن روح‌الله خمینی قرار گرفتند. در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ خورشیدی، ایران صحنه‌ی نبرد میان دو قدرت اصلی بود: روحانیت شیعه و پادشاه. قدرتِ مطلقِ پادشاه نتوانست روحانیت را مهار کند و در این نبرد سرانجام فقها پیروز شدند و خمینی در کسوت «رهبر انقلاب» جمهوری اسلامی را تأسیس کرد. ما از این نبرد و در تصویری بزرگ‌تر، از رویارویی و دوگانگی فقها و نهادهای سکولار در طول تاریخ ایران چه نتیجه‌ای می‌توانیم بگیریم؟ پاسخ روشن است؛ تاسیس یک دولت سکولار تمام‌عیار که اولین شرط آن براندازی جمهوری اسلامی است. حال، چه راهکارهایی در پیش رو داریم؟ 

آینده‌ی روحانیتِ شیعه: رهیافتی سیاسی  

  فرض کنیم که جمهوری اسلامی به‌زودی ساقط خواهد شد و ما می‌خواهیم بر اساس تجربه‌ی تاریخی، که فقط محدود به بیش از چهار دهه حاکمیت فقها بر ایران نیست، رهیافتی برای حلِ این معضل به‌کار بندیم و آن را به یک راهکارِ راهبردی و استراتژیک برای همیشه تبدیل کنیم. رهیافت ما چه باید باشد و چه مختصاتی باید داشته باشد؟ تاکنون چندین بدیل عمده برای «ولایت فقیه» پس از جمهوری اسلامی مطرح شده است.

  ۱. یکی از بدیل‌ها حذف دستگاه روحانیت شیعه به‌طور کامل و به‌معنای مطلق است. این ایده از سوی برخی سکولارها مطرح شده است. این ایده بر اساس نگاهی مادی‌گرایانه و اینجهانی پیشنهاد می‌دهد تمام نهادهای مذهبی به‌ویژه نهادهای فقهی اسلام مغایر با کرامت انسانی، خردگرایی و حقوق بنیادین بشرند. برای نمونه، احمد کسروی در برخی آثارش، نه در همه‌ی آثارش، از این دیدگاه حمایت می‌کرد. نقدی که به این بدیل وارد می‌شود این است که به‌لحاظ تجربه‌های تاریخی در جهان، چنین راهکاری نه تنها هیچگاه عملی نشده بلکه با آزادی مذهب به‌عنوان یکی از اصول اعلامیه‌های جهانی حقوق بشر مغایرت دارد. تجربه‌ی بشری را اگر معیار بنیادین برای هرگونه رهیافتِ سیاسی بدانیم، این راهکار را نمی‌توان مطلوب و پایدار دانست.

  ۲. بدیل‌ دیگر، حذف دستگاه روحانیت شیعه و بازگشت به امامیه‌ی آغازین است که هنوز در آن، فقه شیعه در آن به‌شیوه‌ی فقیهان «اصولی» شکل نگرفته بود. این بدیل هرچند صورتِ سیاسی مشخصی ندارد اما از جانب برخی باطنی‌گرایان، برخی دین‌داران یا برخی سکولارهای ضد شریعت یا شیعیان ضد فقاهت دست‌کم در سطح نظری مطرح شده است. البته این دیدگاه در تاریخ ایران در سطح نظری و گفتمانی سابقه‌ی طولانی دارد: از فلسفه‌ی نظریِ اشراقی، باطنی‌گرایان شیعه، شاخه‌هایی از تصوف، شعر و ادبیات عرفانی ایران (برای نمونه اشعار حافظ) تا اصلاحگران دینی یا لائیک در دوره‌ی مدرن (برای نمونه، حَکَمی‌زاده و سنگلجی در میان اصلاحگران دینی و آخوندزاده در میان اصلاحگران لائیک)، در این طیف جای می‌گیرند. زهد دینی، ظاهرگرایی، دنیاگراییِ ریاکارانه‌ی فقیه و شیخ، مصادره به مطلوبِ ایمانِ دینی، تحریفِ ایمان دینی، بسطِ غیرضروری و متعصبانه‌ی دین از امور عبادی و اعتقادی به امور شرعی و فقهی از جمله نقدهایی است که این طیف از منتقدان فقهای شیعه مطرح می‌کنند. این انتقادات هرچند صائب و درست اند، اما عمدتا درون‌دینی‌اند و راهکاری عملی و سیاسی را پیش نمی‌نهند. درحالیکه پرسش اساسی این است که در عمل، چگونه می‌توان دستگاه فقاهت را برچید؟ باید فقها را خلع لباس کرد یا وجوهات شرعی‌شان را کامل قطع کرد یا ادارات گسترده‌ی فقهی را تعطیل کرد؟ این بدیل به این پرسش‌ها پاسخ روشنی نمی‌دهد و نیز بعضی از پیشنهادهای آن، خارج از چارچوب سیاست و وظایف دولت و مغایر با برخی آزادی‌های اساسی است؛ اما به‌عنوان یک جریان مهم فکری در نقد دستگاه روحانیت باید جدی گرفته شود.

  ۳. اما در میان منتقدان فقهای شیعه، کسانی بودند و هستند که از تشیع و اسلام عبور می‌کنند اما راه‌حل را در دینی دیگر می‌جویند؛ ادیانی که صورت رسمی و فلسفی دارند. برای نمونه، احمد کسروی در برخی آثارش از جمله ورجاوند بنیاد از دینی خردگرا و فلسفی که آن را خود «پاک‌دینی» می‌نامد دفاع می‌کند. نمونه‌ی دیگر، نوزرتشتی‌گری و آذرکیوانی‌گری است که در اواخر دوران قاجار و دوره‌ی مشروطیت بسیاری از روشنفکران ملی‌گرا را تحت تاثیر خود قرار داد و تا امروز نیز ادامه دارد. آقاخان کرمانی نمونه‌ی مشهور این جریان بود. البته سابقه‌ی این گرایش به پیش از دوره‌ی مدرن در ایران باز می‌گردد که در مخالفت با اِشغال ایران از سوی مسلمانان در پایان دوره‌ی ساسانی، این گرایش برجسته شده بود. مشهورترین نمونه‌ی آن در دوره‌ی قدیم فردوسی است. فردوسی دیدگاهی باستان‌گرا داشت. او حتی زرتشت را پیام‌آورِ «دین‌بهی» و حتی شخصیتی در اندیشه مصلحت ایران معرفی می‌کند (پادشاهی گشتاسب در شاهنامه). البته با قاطعیت نمی‌توان گفت فردوسی خود زرتشتی بود، بلکه برعکس، اغلب فردوسی‌پژوهان او را شیعه‌ی امامی یا اسماعیلی می‌دانند. اما فردوسی یکی از موثرترین شخصیت‌های فکری ایران بوده است که او را مروج بازگشت به ایرانِ پیش از حمله‌ی اعراب مسلمان دانسته‌اند.

  گروه‌ دیگری که از ایده‌ی عبور از تشیع و اسلام دفاع می‌کنند و در نتیجه مخالف دستگاه روحانیت شیعه هستند ولی خود باورمندان مذهبی هستند، برخی اقلیت‌های دینی ایرانی‌اند. برخی از بهاییان، یهودیان، مسیحیان و نومسیحیان از این جمله‌ هستند. در میان اقلیت‌های دینی در ایران از جهت تبعیض دینی از دوره‌ی تسلط فقهای شیعه در دوره‌ی صفوی به این سو و نیز از جهت نوع اعتقاد دینی، نوعی تقابل با فقیهان شیعه وجود دارد. البته باید تاکید کرد تمام افرادی که دینی جز اسلام و تشیع دارند اینگونه فکر نمی‌کنند؛ برخی تنها با تسلط فقها بر امور مذهبی مخالفند.

  ۴. بدیل دیگر برای ولایت مطلقه‌ی فقیه از سوی برخی فقهای معتقد به حکومت اسلامی غیر از ولایت فقیه، یا فقهای معتقد به ولایت مقیده‌ی فقیه، برخی «روشنفکران دینیِ» ضدِ روحانیت و برخی «اصلاح‌طلبان» جمهوری اسلامی مطرح می‌شود. این طیف گروه‌ها و عقاید مختلفی را شامل می‌شود اما محور مشترک آنها این است که جامعه‌ی ایران یک جامعه‌ی اسلامی است و دولت باید در اختیار «نایب امام»، «امام امت»، «مرجع صالح» یا «ولی فقیه انتخابی» باشد. حسینعلی منتظری، محمدباقر صدر، علی شریعتی، داوود فیرحی و برخی اصلاح‌طلبان معتقد به انتخابی بودن رهبر جمهوری اسلامی از این دسته‌اند. دغدغه‌ی اصلی آنها نفی استبداد و در عین حال، پرهیز از دموکراسی سکولار غربی‌ است. این طیف اسلام‌گرایان برخلاف روح‌الله خمینی از حکومت اسلامی تعریفی مدرن‌تر و البته نه لزوما دموکراتیک به‌معنای غربی دارند و معتقدند اسلام برای دنیای جدید نیز می‌تواند الگویی برای حکومت داشته باشد. در این میان، شریعتی دیدگاهی انقلابی و ضد روحانیت داشت و با وجود اینکه از حکومت اسلامی تعریفی دقیق ارائه نداد، اما در «امت و امامت» به الگوی حکومت امام اول شیعیان اشاره می‌کند و او را الگویی برای رهبری یک جامعه‌ی اسلامی به‌دور از الگوهای غربی می‌دانست. محمدباقر صدر از حکومتی اسلامی مبتنی بر قوانین اسلامی متناسب با الگوهای موجود دفاع می‌کرد. فیرحی بر ظرفیت‌های فقه امامیه برای رسیدن به یک حکومت اسلامی دموکراتیک یا دموکراسی اسلامی پافشاری می‌کرد. منتظری، در دوره‌ی دوم خود پس از انقلاب ۱۳۵۷، بر ولایت مقیده و انتخابیِ فقیه تاکید می‌کرد. برخی از اصلاح‌طلبان جمهوری اسلامی الگوی منتظریِ دوم را با نام‌های دیگری چون جمهوری اسلامیِ راستین یا مشروطه‌ی اسلامی یاد می‌کنند. مشکل عمده‌ی این نظریات این است که در معنای دقیق کلمه سکولار نیستند، و در نهایت در چارچوب «اسلام سیاسی» می‌گنجند. تجربه‌ی تاریخی را اگر معیار سنجش قرار دهیم، دولت‌-ملت‌های مدرن از این الگو پیروی نمی‌کنند. حتی در کشورهای مسلمان این الگو به‌تدریج رنگ باخته است و برخی از اسلامگرایان یا به حکومت سکولار معتقد شده‌اند یا در چالش جدی از سوی هواداران دولت-ملت (ملی‌گرایان) و سکولارها قرار دارند.

  ۵. جایگزین دیگری که از سوی برخی فقها مطرح می‌شود الگویی خارج از حکومت اسلامی اما در چارچوب شریعت اسلامی است. مهدی حائری یزدی مهمترین نظریه‌پرداز این ایده در چارچوب فقه شیعه است. محسن کدیور نیز کم‌وبیش از این ایده دفاع می‌کند. حائری یزدی در کتابی به نام حکمت و حکومت (۱۳۷۴) ایده‌ی «ولایت» در فقه سیاسی شیعه را کاملا رد می‌کند و معتقد است فقه شیعه اگر نظریه‌ای برای حکومت و دولت داشته باشد، حکومت و دولت را برعهده‌ی «وکیل ملت» می‌داند. او این نظریه را بر اساس مفهوم «مالکیت خصوصی» و «وکالت» در فقه شیعه می‌دانست و معتقد بود سیاست در قلمرو مالکیتِ خصوصیِ مشاع یعنی غیرانحصاری قرار می‌گیرد. بنابراین، برحسب نظر او، مردم برای جامعه‌ای که قلمرو عمومی و مشاعِ خود یک وکیل انتخاب می‌کنند. این نظریه را «وکالت مالکان شخصی مشاع» نامیده‌اند. حائری برای آنکه نظریه‌ی خود را از نظریه‌ی سیاست نمایندگی که سنگ بنای دولت‌-ملت‌ها در جهان جدید است جدا کند، تاکید می‌کند که مالکیت بر مشاع یک اصل فقهی است نه یک اصل لائیک. تفاوت دیگر او با نظریه‌ی دولت-ملت سکولار این است که او حکومت را در چارچوب شریعت اسلامی می‌دانست. او البته میان تکالیف الهی و قوانین مدنی رابطه‌ای مشابه میان قضایای صغری و قضایای کبری در قیاس منطقی قائل بود. یعنی اگر تکالیف الهی باید اجرا شوند و تعیین قوانین مدنی نیز بر عهده‌ی وکیل مردم است، پس جاری شدن تکالیف الهی از وظایف وکیل ملت است. نقطه‌ی ضعف اصلیِ نظریه‌ی فقهی حائری یزدی، با وجود اینکه به‌کلی متفاوت از نظریه‌های سیاسی دیگر فقهای شیعه است، در ابهام نسبتِ میان شریعت اسلامی و سیاست نهفته است. اگر به این قائل باشیم که قوانین اسلامی در موارد حداقلی چون ازدواج اسلامی می‌توانند تحمل شوند، چنانکه ازدواج مذهبی هم‌اینک نیز در کشورهای غربی وجود دارد، می‌توان این نظریه را پذیرفت، اما اگر شریعت اسلامی را شرطی چون یک مقدمه‌ی استدلالی حقوقی بدانیم، یعنی اجرای شریعت از وظایف وکالت مردم باشد ولو انتخاب آن وکیل مستقل از شریعت است، این نظریه باعث بروز بسیاری از مشکلات خواهد شد که سرانجام دوباره بر تسلط فقها بر قانون‌گذاری و در سطحی بالاتر بر کل سیاست می‌انجامد.

  ۶. اما در نهایت، آخرین جایگزینی که در سطحی پذیرفته‌شده، هرچند غیر دقیق و پُرابهام، برای خاتمه دادن بر تسلط فقها در جمهوری اسلامی مطرح می‌شود ایده‌ی دولت-ملت در شکل رایج آن در غرب است. این رهیافتی است که این مقاله از آن دفاع می‌کند. در تمام کشورهای توسعه‌یافته و دموکراتیکِ جهان، از پادشاهی‌های مشروطه تا جمهوری‌ها، از شرق تا غرب، از ژاپن و کره‌ی جنوبی تا اروپای غربی و آمریکا، نهادهای دین از دولت جدا هستند. البته شیوه‌های تفکیک دین از دولت در هر کشوری متفاوت است، اما در تمامیِ این کشورها دین یک نهاد مدنی است نه یک نهاد سیاسی. حضور دین در قانون اساسی و قوانین جاری این کشورها سویه‌ی تشریفاتی یا مدنی دارد. اگر رئیس جمهور منتخب آمریکا بر انجیل دست می‌گذارد و سوگند ریاست‌جمهوری یاد می‌کند صرفا جنبه‌ی تشریفاتی دارد. اگر در بریتانیا، پادشاه یا ملکه در کلیسا تاجگذاری می‌شوند صرفا جنبه‌ی نمادین دارد.

  یکی از مواردی که در این رهیافت سیاسی اهمیت بسیاری دارد موضوع «مذهب رسمی» است. در هیچ کدام از کشورهای دموکراتیک و توسعه‌یافته به جز استثنای انگلستان در بریتانیا، نروژ و دانمارک، مذهب رسمی وجود ندارد. در ایتالیا، واتیکان به‌عنوان نهاد رسمی مسیحیت کاتولیک و به‌عنوان یک نهاد غیرسیاسی به‌طور مستقل دارای مذهب رسمی است اما در قانون اساسی این کشور مذهب رسمی وجود ندارد. اسپانیا به‌عنوان یکی از کشورهای اصلی کاتولیک در سال ۱۹۷۸ مذهب رسمی را از قانون اساسی حذف کرد. البته حذف مذهب رسمی به‌معنای این نیست که دین اکثریت جامعه در سطح غیر سیاسی و به‌طور نمادین محترم نباشد. در بسیاری از کشورهای غربی تعطیلات مذهبی مطابق مذهب اکثریت جامعه وجود دارد.

  اما وضعیت در کشورهای با اکثریت مسلمان امروز چگونه است؟ تقریبا در تمامی کشورهای با اکثریت مسلمان، دین رسمی در قانون اساسی، اسلام ذکر شده است. در قانون اساسی ترکیه، مذهب رسمی وجود ندارد اما به اسلام و کتاب قرآن برتری داده شده است.

  در کشورهای خاورمیانه، اسرائیل به‌عنوان یک کشور دموکراتیک مذهب رسمی ندارد اما دولت این کشور «یهودی و دموکراتیک» ذکر شده است. در تفسیر این واژه، برخی آن را به قومیت و ملیت یهود مرتبط می‌دانند. در ضمن، اقلیت‌های غیر یهودی در اسرائیل پرتعدادند و آزادی مذهبی در این کشور وجود دارد.

  درباره‌ی ایران و آینده‌ی دستگاه عریض و طویل روحانیت نیز رهیافتی جز این نمی‌توان به‌لحاظ سیاسی متصور شد. نقد یا مخالفت با نهاد مرجعیت که پدیده‌ای عارضی در تشیع است، نقد یا مخالفت با فقه به‌طور کلی، نقد یا مخالفت با تفاسیر سیاسی در فقه امامیه، و به‌طور کلی، تمام نقدهایی که به نهادسازی شیعه در طول تاریخ هزار ساله‌ی آن روی داده، خارج از چارچوبِ سیاست است. این نقدها کارِ فقهای شیعه، شیعیانِ مخالفِ فقاهت یا مخالفان تشیع و اسلام است. سیاست به‌مثابه قلمرو واقعیات، دستکم در تعریف محافظه‌کارانه‌ی آن، باید با واقعیتِ نهاد روحانیت شیعه مواجه شود و راهکاری متناسب با تجربه‌های تاریخیِ بشر ارائه دهد. اگر به‌طور مشخص به تجربه‌ی پادشاهی پهلوی و قانون اساسی مشروطه بازگردیم، مخالفت با زیاده‌خواهی و دخالتِ روحانیت در سیاست باید در ادامه‌ی روندِ تشکیل و بنیانگذاریِ دولت-‌ملت در ایران ادامه پیدا کند. باید نقایص و کاستی‌های قانونی و اجرایی برطرف شوند. برای نمونه، ضروری است «مذهب رسمی» از اصل اول متمم قانون اساسی مشروطه یا هر قانون اساسی که نوشته خواهد شد برداشته شود. ایران برخلاف انگلستان که کلیسای ملی دارد و پادشاه یا ملکه ریاست آن را بر عهده دارد، کشوری است که در طول هزار سال شاهد افزایش قدرت و نفوذ فقها در سیاست بوده است. روحانیت شیعه نظمِ قانونی و مشروطه‌ی کلیسای انگلیکن را ندارد. نظمِ کلیسای انگلستان یک پدیده‌ی تکوینی و تاریخی بوده، و نمی‌توان آن را در نهادهای روحانیت شیعه اجرا کرد. راهبردِ سیاست در آینده‌ی ایران باید جداسازی هرگونه مذهبی از دولت و حکومت و قانونی کردن فعالیت‌های نهادهای دینی بر اساس اصول حقوق بشر و آزادی‌های تصریح‌شده‌ی مذهبی در قانون‌های اساسی کشورهای دموکراتیک باشد.

  اما در گام دوم، علاوه بر حذفِ «مذهب رسمی» در قانون اساسی آینده‌ی ایران، قوه‌ی قانون‌گذاری باید کاملا مستقل از تفاسیر و نظارت‌های دینی باشد. مبنای قانون‌گذاری در ایران باید حقوقِ اساسیِ شهروندان در تمام قانون‌های اساسی کشورهای دموکراتیک جهان باشد. این مبنا بهتر است که به‌طور صریح در قانون اساسی ذکر شود و راه را بر تفسیر ببندد. برای نمونه، اگر در ایران قرار شد مجددا یک مشروطه‌ی سلطنتی برپا شود، قانون اساسی مشروطه‌‌‌ی پیشین باید اصلاح شود. مجلس شورای ملی در آینده‌ی ایران نمی‌تواند مشابه مجلس اعیان انگلستان دارای هیأتی از نمایندگان دینی باشد. همانطور که گفته شد، تجربه‌ی تاریخی انگلستان که نظارت دولت بر کلیسا در آن پدیده‌ای تاریخی بوده با تجریه‌ی ایران به‌عنوان کشوری شیعی که فقها امروز در آن قدرت مطلق را در اختیار دارند متفاوت است. در یک مشروطه‌ی سلطنتی نیز ضروری است این نکته‌ی بسیار مهم که حاصل تجربه‌ی تاریخی ماست در نظر گرفته شود. علاوه بر این، همانطور که در تمام قانون‌های اساسی کشورهای دموکراتیک و آزاد جهان تصریح شده آزادی مذهب و عدم تبعیض مذهبی باید در قانون اساسی ایران ذکر شود و باید ابزارهای قانونی برای اجرای آن فراهم شود.

  اما نکته‌ی مهم دیگری که باید در قانون اساسی آینده‌ی ایران لحاظ شود، یک نهاد ناظر بر دیگر نهادهای قضایی و نظارتی است. تجربه‌ی جمهوری ترکیه در تغییر قانون اساسی در سال ۲۰۱۷ که طی آن رییس‌جمهور اختیارات بسیار بیشتری در «شورای عالی قضات» کسب کرد می‌تواند برای ما هشدار دهنده باشد. اردوغان به‌عنوان یک اسلامگرا توانست از طریق نهادهای انتخاباتی قدرت خود را بر بالاترین نهاد نظارتی و قضایی ترکیه گسترش دهد. بنابراین باید سازوکاری برای نظارتِ یک نهادِ ناظرِ غیر انتخابی و غیر حزبی علاوه بر «دیوان عالی» یا «شورای قانون اساسی» یا هر نهاد قضاییِ بالادستی وجود داشته باشد. در جمهوری‌ها این نهاد وجود ندارد. اعضای بالاترین نهاد قضایی توسط رییس‌جمهور یا نخست‌وزیر انتخاب می‌شوند. در کشورهایی چون ایران با سابقه‌ی جریان‌های اسلامگرا (هواداران اسلام سیاسی) و نفوذ روحانیت، این خطر جدی وجود دارد که اسلامگرایان در نهادهای نظارتی و قضایی وارد شوند. در پادشاهی‌ها، پادشاه مقامی مطلق برای حل دعاوی سیاسی است. در پادشاهی‌های مشروطه، پادشاه تابع مجلس و قوانین آن و در مواردی تابع نظر پارلمان برای انتخاب قضات است اما حق نظارت بر قوه‌ی قضاییه‌ دارد. برای نمونه در قانون اساسی امروز بلژیک طبق اصل ۱۵۱ «قضات صلح و قضات دادگاه‌ها و دیوان عالی تحت شرایط و به‌شیوه‌ای که در قانون مشخص شده توسط پادشاه منصوب می‌شوند. این انتصاب بر اساس نامزدی با ارائه‌ی دلیل توسط کمیته‌ی نامزدی و انتصاب، و بر اساس اکثریتِ دو سوم و مطابق مواردی مندرج در قانون و پس از بررسی صلاحیت قضات انجام می‌شود» در ضمن، «رئیس اول دیوان عالی، روسای اول دادگاه‌های استیناف و روسای دادگاه‌های بدوی در مناصب خود توسط پادشاه و تحت شرایط و به‌شیوه‌ای که در قانون مشخص شده منصوب می‌شوند.» این انتصابات همانند انتصاب قضات بر اساس رای اکثریت در کمیته‌ی شورای عالی قضات یعنی بر اساس قانون انجام می‌شود. نکته‌ی مهم این است که پادشاه با اینکه قضات را منصوب می‌کند اما فرایند نامزدی و معرفی آنها از سوی شورای عالی قضات که مستقل از پادشاه است خواهد بود. اما در مجموع، این اختیارات قانونی برای پادشاه امکان ورود اشخاصی را که درباره‌ی آنها تردید وجود دارد در نظام قضایی ناممکن می‌کند.

  بدین لحاظ، پادشاهی پهلوی و تجربه‌ی کم‌نظیر مشروطه در ایران به‌عنوان یک کشور با اکثریت مسلمان باید در هر رهیافتی سیاسی برای آینده‌ لحاظ شود. پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ را نباید شکست سکولاریسم در ایران تلقی کرد، بلکه برعکس، با تاکید بیشتر بر آن و با رفع کاستی‌ها و نقاط ضعفِ سکولاریسمِ مشروطه، باید مهمترین فراز تجربه‌ی سکولاریسم در کل تاریخ ایران را در پیش روی خود قرار دهیم. تجربه‌ی کشورهای خاورمیانه نشان می‌دهد که اعتماد به نهادهای سیاسی و حزبی در ساختار جمهوری قمار بزرگی است که امکان نفوذ روحانیت و اسلام سیاسی در این کشورها را فراهم می‌کند. یک مشروطه‌ی سلطنتی همراه با ابزارهای قانونیِ مشروع در یک دولت-ملت مدرن و کاهش قدرت فقها در سیاست بهترین گزینه برای آینده‌ی ایران است.

____________________

(*) محمد ایزدی پژوهشگر فلسفه و ساکن فرانسه است. او کارشناسی خود را در دانشگاه پلی‌تکنیک تهران (دانشگاه صنعتی امیرکبیر)، و کارشناسی ارشد فلسفه را از دانشگاه ملی ایران (دانشگاه شهید بهشتی) اخذ کرد. سپس به فرانسه رفت و سال اول کارشناسی ارشد (maîtrise) خود را در رشته‌ی فلسفه در دانشگاه استراسبورگ گذراند و در نهایت کارشناسی ارشد خود را از دانشسرای عملی مطالعات عالی پاریس دریافت کرد. موضوع آخرین پژوهش دانشگاهی او «حاکمیت در فلسفه‌ی سهروردی» بوده است. 

(۱) تاریخ‌ها همگی بر اساس تقویم هجری قمری است مگر اینکه تاریخی به هجری شمسی یا میلادی باشد که ذکر می‌شود. دلیل معیار قرار دادن تقویم هجری قمری این است که با توجه به موضوع اصلی این مقاله، بررسی فقه امامیه در بستر تاریخ سیاسی ایران، تصور بهتری از تحولات فقه شیعه در تاریخ اسلامی از هجرت پیامبر اسلام داشته باشیم.

(۲) دولت: state؛ در تعریف مدرن سیاست از ماکیاولی و بُدَن و هابز و هگل به اینسو، دولت به سازمانی مشروع (legitimate) و قانونی (legal) گفته می‌شود که وجه تمایز آن با جامعه (society) این است که حق اِعمال قدرت بر شهروندان دارد. این تعریف هنجاری از دولت است. دولت می‌تواند برای یک سازمان غیرقانونی که بر جامعه حاکمیت داشته باشد نیز به کار رود. اما از آنجایی که ما در سراسر مقاله سویه‌ی هنجاری دولت را در نظر گرفته‌ایم و دولت-ملت (nation-state) را دال بر دولتی قانونی و حاکم بر یک سرزمین می‌دانیم، از دولت در معنای عام و مدرن آن استفاده می‌کنیم.

(۳) اقتدار یا جواز مشروعیت‌بخش دینی: religious authority.

(۴) نهادی کردن، نهادمند کردن: institutionalisation.

(۵) نگ. بخش «آل بویه و مکتب بغداد» از فصل «ریشه‌های قدیمیِ تشیعِ سیاسی» در کتاب زیر:

M.A. Amir-Moezzi & C. Jambet, Qu'est-ce que le shî'isme ?, 2004, Paris, Fayard, 85-89.

(۶) همان، ص. ۸۸.

(۷) همان، ص. ۹۷ از فصل «سویه‌های قدرتِ فقیه».

(۸) همان، ص. ۹۱. از فصل «ریشه‌های قدیمی تشیع سیاسی».

(۹) البته باید توجه داشت که در دوره‌ی صفوی مانند تمام سده‌های میانی در ایران دادگاه‌های عرفی نیز وجود داشتند. این دادگاه در سلطنت صفویه «دیوان بیگی» نامیده می‌شد. نگ.

Willem Floor, “Judicial System from the Advent of Islam Through the 19th Century,” Encyclopædia Iranica, online edition, 2009, (accessed on 4 April 2021).

(10) Amir-Moezzi, 2004, 92.

(11) C. Arminjon Hachem, Chiisme et État: les clercs à l’épreuve de la modernité, Paris, CNRS Éditions, 2013, 91.

(۱۲) همان، ص. ۹۱.

(13) Amir-Moezzi, 2004, 98.

(14) Arminjon Hachem, 2013, 29.

(۱۵) برای نمونه نگ. به فصل پنجم از کتاب زیر:

Abbas Amanat, Iran: A Modern History, New York, Yale University Press, 2017, “Nasser al-Din Shah and Maintaining a Fragile Balance (1848-1896)”.

(16) Arminjon Hachem, 2013, 31.

(۱۷) همان، ص. ۳۱.

(۱۸) همان، ص. ۳۱.

(۱۹) محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، ۱۹۸۱، ج. ۱۶، ص. ۱۸۰، به نقل از محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، ۱۳۸۷، ص. ۱۸. نجفی می‌نویسد: «بسیاری از مباحث این مقام در کلام ما تحریر نشد که آیا تصدی حاکم از باب حسبه است یا غیر آن، و اگر از باب حسبه است چرا ولایت حاکم بر ولایت مومنین عادل مقدم است؟ (زیرا آن نیز از باب حسبه است) و اگر از باب حسبه نیست، پس آیا خداوند ولایت را برای او انشاء فرموده و وی را با زبان امام معصوم برای این سمت نصب کرده است یا به‌عنوان نیابت و وکالت از امام معصوم دارای تصدی است؟»

(20)  Arminjon Hachem, 2013, 38.

(۲۱) سال‌ها و تاریخ‌ها از این‌جا به‌بعد به هجری شمسی است مگر اینکه تصریح شود.

(۲۲) سیروس غنی، ایران و برآمدن رضاشاه: از سقوط قاجار تا به قدرت رسیدن پهلوی، تهران، ۱۳۸۵، ص. ۴۱۹.

(۲۳) روح‌الله خمینی، ولایت فقیه، تهران، ۱۳۷۸، ص. ۴۴. حدیث نبوی: «اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِي. قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُکَ؟ قَالَ: الَّذِينَ يَأْتُونَ مِنْ بَعْدِي يَرْوُونَ حَدِيثِي وَ سُنَّتی.» ترجمه: «خدایا! بر جانشینان من رحم نما. پرسیدند: خلفای شما چه کسانی هستند؟ فرمود: افرادی که پس از من می‌­آیند و حدیث و سنت مرا روایت می ­کنند».

(۲۴) همان، ص. ۷۵.

(۲۵) نگ. ماوردی، الأحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، مصر، ۱۳۹۳ ه.ق.، ص. ۷.

(۲۶) مهدی خلجی، نظم نوین روحانیت در ایران، بوخوم، ۱۳۸۹، ص. ۴۰.

(۲۷) همان، ص. ۴۱.

(۲۸) برای نمونه، در مقایسه‌ی قانون اساسی مشروطه‌ی ایران با قانون اساسی بلژیک که الگوی نگارش و تدوین قانون اساسی ایران بود می‌توان به قدرت قوه‌ی مقننه در قانون اساسی مشروطه اشاره کرد. در اصل ۴۸ در نسخه‌ی بازنگری‌شده‌ی قانون اساسی مشروطه مصوب ۱۳۲۸ نوشته شده است: «اعلیحضرت همایون شاهنشاهی می‌تواند هریک از مجلس شورای ملی و مجلس سنا را جداگانه و یا هر دو مجلس را در آن واحد منحل نماید.» در نسخه‌ی اولیه متمم قانون اساسی مشروطه مصوب ۱۲۸۶، پادشاه چنین اختیار مطلقی نداشت: «… اگر باز اتفاق آراء حاصل نشد و مجلس سنا با اکثریت دو ثلث آراء انفصال مجلس شورای ملی را تصویب نمودند و هیات وزراء هم جداگانه انفصال مجلس شورای ملی را تصویب نمودند فرمان همایونی به انفصال مجلس شورای ملی صادر می‌شود و اعلیحضرت همایونی در همان فرمان حکم به تجدید انتخابات می‌فرمایند و مردم حق خواهند داشت منتخبین سابق را مجدداً انتخاب کنند.». در قانون اساسی بلژیک در اصل ۴۶ آمده: «پادشاه حق انحلال مجلس نمایندگان را ندارد مگر مجلس با اکثریت مطلق‌اعضایش: درخواست رای اعتماد دولت فدرال را رد کند و در طی سی روز پس از تاریخ مذکور، انتصاب جانشینی نخست‌وزیر را به پادشاه پیشنهاد نکند».

(29) Arminjon Hachem, 2013, 39.

(30) Said Amir Arjomand, “CONSTITUTIONAL REVOLUTION iii. The Constitution”, Encyclopædia Iranica, online edition, 2011, (accessed on 4 April 2021).

https://www.fereydoun.org/articles/Izadi-Fiqh-Poltics

بازگشت به خانه