مروری انتقادی بر دو کتاب اثر جلال آل احمد

آرمان میرزانژاد

چکیده:

  هدف از بازگشت و بررسیِ انتقادیِ نظریات جلال آل احمد و نگارش این مقاله مواجهه و خوانشِ آثاری ست چون: «درخدمت و خیانت روشنفکران» و «غرب زدگی». چرا که با این کار می‌توانیم پرده از نیمرُخِ گفتمانِ حاکم کنونی بر داریم و نشان دهیم که آل احمد نه تنها نقشه‌ی راهِ به قدرت رسیدن نیروهای مذهبی و طیف سنت گرای جامعه را به ما نشان می‌دهد، بلکه ما را متوجه این عارضه تشکیلاتی می‌کند که مبارزه تحتِ تمرکز بر نیّت خیر انقلابیون دوآتشه می‌تواند لزوما به چشم انداز صلح دوستانه هم منجر نشود و تبعات شرارت باری در نظام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آینده به بار بیاورد. یعنی ممکن است شعارهای مبارزه با امپریالیسم، غرب زدگی و  پیکار با توطئه ی استعمار و خارجی، و ارزش‌ها و مناسبات انقلابی که بر اساس این دیدگاه ها شکل گرفتند رنگ رخ ببازkد و حتی بر ضدِ مدافعان ِ این رویکردهای اتوپیائیستی- آرمان گرایانه استفاده شوند. همچنین هدف این مقاله، دریافت تلقی و تعریف آل احمد در خصوص نشانه ها و مصادیق استعمار و روشنفکری معاصر ماست، مطلبی که در ادامه این نوشتار  مورد بحث و چالش  قرار خواهد گرفت.

  آل احمد چهره‌ای شاخص در میان نویسندگان قبل از انقلاب ۱۳۵۷ است که پس از آن رخداد سیاسی، مدام سعی شده است که به بهانه‌ی مبارزه با غرب و شیوع غرب زدگی تطهیر و اسطوره روشنفکران تبلیغ و تلقی شود. به حق یا نا بحق آل احمد افکار و عقاید طیفی از گروه های اجتماعی را نمایندگی می کرد که آبشخورشان از یک سو با تفکر چپ و از سوی دیگر با اسلامی که تحت تاثیر شبه مدرنیته در ارتباط قرار گرفت. صادق زیبا کلام گفته است:«در خدمت و خیانت روشنفکران مانیفست جمهوری اسلامی ایران است». این جمله طرحی سیاسی خاصی را با بیانی عام یادآور می‌شود که در مکتوبات آل احمد می توان در جست و جوی آن بود.

  اما مشکل ما نه طرز تفکرات شخص  آل احمد در آن دوره، که نتایج حاصله از واکاوی در عناصر گفتمانی، سفارش‌های اجتماعی، و اصرار آن بر مؤلفه‌هایی است که ادامه دهندگان و مقلدان راه او نیز در شاکله بخشی به آن موثر بودند؛ گفتمانی که آل احمد از خط و خطوط مأخوذ از آن بهره برده، و در مرکزیت آن احمد فردید قرار داد؛ فردیدی که آل احمد از او اثر می پذیرد با سوء تعبیرهایی از فلسفهء غرب و خرده گیری از عقل غربی، که خشم فریدون آدمیت را بر انگیخته است:

  «…اگر عاقبت تعلیمات فلسفی آن “استاد” [فردید] از تلامذه حکیم هایدگر به اینجا می‏ رسد که روش‌ شناسی علم جدید را خواب­ های بی ­ربط بشماریم … و عقل غربی را سر به سر پلید و ویرانگر بدانیم، و بالاخره نظام مشروطیت را در قیاس طاعون استبداد آسیایی دفع فاسد به افسد بشناسیم… خاک بر سر اینگونه حکیم و خاک بر سر اینگونه حکمت؛ حکیمی که مانند کورها راه برود و حکمتی که به قدر چراغ موشی، روشنی نبخشد.»۱

  بخشِ غیرِ قابلِ کتمانِ وجود فکری آل احمد نشان می‌دهد که او با طرح قواعد و مفروضات اش سعی داشت همان تلاشی را به سرانجام برساند که مقیدان فرهنگ دینی در مواجه با امر نو می‌طلبیدند. دست بالا این مقاومت ذهنی در فرهنگ بومی، فضای خانواده  و محیطی که آل احمد در آن زندگی می کرده، وجود داشت، اما آن منویاتی که عقلانیت مدرن و مسیری که Rationalism طی کرد در نظریات آل احمد وجود خارجی ندارد. به عبارتی دیگر، او شناخت و التقاط با سنت مذهبی را در نسبت با شناخت و فهم عقل مدرن و سیر تحول غرب در ارجحیت قرار می‌داد اما گاهی به بدنهء افکار روحانیت هم نقد می‌کرد به همپای نقدی که به روشنفکران به اصطلاح غرب زده پیش می رفت.

  آل احمد از آن گروهی است که رویش و خیزشِ دنیاگیر مدرنیته را با برآوردهای مقایسه ای و خواست‌های گزینشی خود و با فیلترهای بومی محوری چون: «این فرهنگ ماست و چنین مواردی را نمی‌پذیرد» و «این توطئه اجنبی است» و… نادیده می گرفت، و  مدلی از روشنفکری التقاطی را مدعی می شد، به این معنا که سنت‌های مقدس و ارزش های هویت دهنده‌ی ما که فرهنگ بومی ماست، باید در موازات با شکل‌های نوین ترقی در صنعت و تکنولوژی همچنان حفظ شود. در اینجا بحث و جدل از سنت‌هایی نبود که تاریخ کاربرد آن نیز حتی گذشته بود، بلکه آن طیف سنت‌های دینی و فرهنگی بود که امثال آل احمد با یکی به نعل و یکی به میخ همچنان درصدد حفظ آن‌ها بودند که بعدتر به مصادیق آن خواهیم پرداخت.

  اما در این میان روایت نامه نگاریِ کنایه‌آمیز نیمایوشیج به آل احمد جالب توجه است. نیما راجع به ساز و کار و تهمیداتی که آل احمد در راه به کار گیری عقل به  کار می بندد هوشمندانه می نویسد:

  «آدم به جای اینکه زندگی کند، زودتر می‌میرد. آدم هایی که عقل شان را در نتیجه‌ی صدمات فراوان زندگی از دست داده‌اند دارای حس مخصوصی می‌شوند که همین حس در آن‌ها به منزله‌ی عقل است. عقلی که یک مورچه به کار می‌برد و او را از گرداب می‌راند، به مراتب در نزد امثال ما ترجیح دارد بر عقل فیلسوف عالیمقامی که با عقل و فلسفه‌اش خودش و مردم را به گرداب می‌اندازد.»۲

  امروز می‌توانیم به این سطور نیما  راجع به آل احمد بازگردیم و تفکر و تردید کنیم به این که چرا نیما به آل احمد می‌نویسد: «عقل یک مورچه او را از گرداب می‌راند» در نظر ما ارجح است بر «عقل فیلسوف عالیمقامی که با عقل و فلسفه‌اش خودش و مردم را به گرداب می‌اندازد.» به احتمال قوی نیما تبعاتِ عقلانیتی را که آل احمد در کتابی چون «از رنجی که می‌بریم» بکار می‌گرفت می‌سنجید. و حالا آینده‌ی تفکرات آل احمدی‌ و بنیادی را که او و مدافعان‌اش پایه گذاشتند امروز ما را در همان «گردابی» تصویر می‌کند که درون اش هستیم.

  آل احمد در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» در طرز بینش خود به روشنفکری تا آنجا پس می‌رود که روحانیون و نظامیان را هم جز روشنفکران سنتی معرفی می‌کند و این دو طیف را مخالفِ با پدیدارهای استعماری می‌داند. این تقسیم بندی بدوی آل احمد، نقش دیگر لایه های اجتماعی را ناگفته می گذارد و صرفاً از نیروهای سنتی و در راس آن روحانیت تشیع، در برابر هجوم کلونیالیسم چنان دفاع می‌کند که گویی خودش نماینده‌ی روحانیت در تقابل با روشنفکران معاصر خویش است!  در صورتی که در ماهیت عملی، زبانی، روایی و جهان بینی روشنفکران با روحانیت فاصله‌ای محسوس وجود دارد. روشنفکر فرمان‌پذیر به هیچ امر مافوقی نیست و خواستار پیشروی از شرایط مسلط و پا نهادن در چشم‌انداز امر نوین است، در صورتی که گرایش روحانیت به تعبد و فرمان پذیری و تکریمِ امر قدیم نمی‌گذارد میان این دو سازگاری وجود داشته باشد.

  اما آل احمد در همین کتاب بی‌توجه به پراکنده‌گویی‌ها و تضادهای طرز تفکرش می‌نویسد:

  «روحانیت تشیع به اعتبار دفاع از سنت نوعی قدرت مقاوم است در مقابل هجوم استعمار که قدم اول غارتش، غارت سنتی و فرهنگی هر محل است. به این ترتیب روحانیت سدی است در مقابل غرب زدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی‌چون و چرای حکومت‌ها از غرب و استعمارش.» (آل احمد؛ ۱۳۸۹: ۳۲)

  بی شک در ساز و کار جریان روشنفکری ما و در همان دوران حیات آل احمد هم ضعف ها، کاستی ها، تناقضات و… وجود داشته است بخشی از آن تفکر ایدئولوژیک و مسلک مارکسیستی سوسیالیستی بوده که آل احمد به تاسی ناخودآگاهانه از ماهیت غربی آن، با یک سره غرب زده خواندن روشنفکران ایرانی، تمام رشته هایی را که روشنفکران مشروطه و دوران رضاشاه بافتند  با نادیده انگاری خدمات آنها پنبه می سازد.

  اما آل احمد به هیچ وجهی مطرح نمی‌سازد که اگر ما قائل به اراده و خواست روشنفکران برای بهتر شدن شرایط کشور هستیم و مساله خدمت روشنفکران در کتاب موضوعی است مطرح شده، دیگر چه سدی بایست رو به روی آنان باشد جز حاکمیت استبدادی، فرهنگ سلطه و ناسازگاری با اربابان قدرت؟ و از دیگر سو مقوله‌ی روشنفکری و اراده به روشنگری، که خاستگاه تاریخ و تجربه‌ی غربی داشته و در غرب هم نمایندگان آن فیلسوفان، ریاضی‌دانان؛ دانشمندان، شاعران و هنرمندان بودند نه صاحبان کلیسا، کشیشان و نیروهای مذهبی. مع الوصف پرسش از آل احمدی ها این است که  تجربه روشنفکری چطور می‌تواند در مکان، زمان و زبان دیگر کاملا ماهیتی دگرگون و بر ضد نفسِ روشنگری و روشنفکری قرار بگیرد؟ البته که بر ما روشن است که مدل های روشنفکری در هر اقلیمی تفاوت هایی با سایر اقلیم ها دارد اما بحث ما در اینجا مقاومت ها، ستیزه جویی ها و عدم شفافیت فکری راجع به امر نوینی چون روشنفکری بوده که آل احمد با غرب زده خواندن برخی روشنفکران سعی می کند بخشی از تاریخ منویات روشنفکری را که منشائی غربی دارد، نادیده بیانگارد.

  در همین راستا آل احمد روشن نمی‌سازد با این طرز نگاه به روشنفکری، تکلیفِ میرزافتحعلی آخوندزاده و ملک المتکلمین و میرزاآقاخان کرمانی و امثال این گروه که با معیارها و تعاریف آل احمد منطبق نیستند، چه می‌شود؟ آیا افراد مذکور به دلیل تاثیرپذیری از دقایق و افکار فلاسفه و روشنفکران اروپایی چون ژان ژاک روسو، ارنست رنان، شکسپیر و…بایستی غرب زده تلقی شوند؟

  آل احمد وقتی بحث از نقطه‌ی ضعف روحانیت می‌کند صرفا مساله‌ی «تعبّد یا فرمان پذیری» را به عنوان مشکل بینشی آنان مطرح می‌سازد اما بیان نمی‌کند این تعبد یا فرمان‌پذیری جدای از جنبه‌ی فی نفسه الاهیاتی و ابعاد جهان بینی دینی آن، می‌تواند سویه‌های منفی در عرصه‌های کلان سیاسی و سیاست مدرن دولت ها و روابط بین المللی داشته باشد. و البته که باز آل احمد صرفا ضعف را در تعبد روحانیت می‌بیند و نه مولفه‌های دیگر.

  او همچنان که گفته است: «اما پشت سکه این نقطه‌ی قوت، نقطه‌ی ضعفی هم نقش بسته. نقطه ضعف تعبد که روحانیت را در مجموع دچار بینش بسته‌ای کرده است که در مقابل دنیای معاصر با مجموعه مشکلات پیچیده روابط گسترده‌اش احساس درماندگی می‌کند.» (همان کتاب: ۳۳)

  در صورتی که طرح مساله‌ی آل احمد از ابتدا که روحانیت را جز روشنفکران سنتی می داند در تضاد با گفته خود قرار می گیرد اگر به روایت آل احمد «روحانیت در مجموع دچار بینش بسته‌ای است» چرا در همین کتاب می‌نویسد: «حاصل این که روحانیت تشیع امر حکومت و دخالت در سیاست را امری دور از صلاحیت ذاتی خود نمی‌داند. بلکه به صراحت مدعی و رقیب هر حکومتی است. دعوی رقابتی که روحانیت تسنن اصلا به آن توجه نمی‌کند. چرا که تشیع به عنوان ملاط اصلی حفظ وحدت ملی ایران در مقابل خطر عثمانی ها، از اوانِ دوره‌ی صفوی به بعد، در این مملکت برای خود حق آب و گل قائل است». (همان کتاب:۳۳)

  یعنی آل احمد از یک طرف مساله تعبد و فرماپذیری روحانیت را و از سوی دیگر مبارزه‌ی آن‌ها برای وحدت ملی ایران در عصر صفوی را پیش می‌کشد و عنوان نمی کند اگر به این فرض تکیه کنیم که سیاسیون مذهبی ما فرمان پذیر نیروهای بیگانه شوند آنگاه چه دفاعی از مفهوم تعبد به لحاظ سیاسی می توانیم داشته باشیم؟ و اصلا مفهوم تعبد در قاموس سیاسی جایی و جایگاهی دارد؟ و آیا این مفاهیم «تعبد» یا «وحدت ملی» خلط مفاهیم اند؟ یا تضاد این طرح از اندیشه؟

  اما او روحانیون را به مثابه اکتیویست‌های سنتی در برابر روشنفکران که عمدتا غرب زده هستند، می‌پندارد و کنار همدیگر می‌گذارد تا مخاطب خود به خود به این نتیجه برسد که بازگشت به سنن مذهبی و فرهنگ بومی می‌تواند ما را به واسطه فتاوی روحانیت، نه تنها از شرِ غرب‌زدگی نجات بدهد بلکه استقلال و ترقی ایران را هم از این رهگذر تامین کند. اما آل احمد در فضای فکری آشفته و جهان‌بینی ِ عمدتا سوسیالیستی - اسلامیستی خود جایی برای عالم‌گیری و مهارناپذیری مدرنیته قائل نیست. به عبارتی دیگر همان شیوه برخوردی که عوام متعصب با مقاومت‌های ذهنی و رفتارهای شورشی در برابر امر نو و نوسازی اختیار می‌کنند.

  نقد اساسی ما به آل احمد این است که چرا او به خدمتی که تکنولوژی، آداب و قواعد اخلاقی متمدنانه غرب، رفتار فرهیختگان، فلاسفه و شخصیت‌های برجسته‌ی غرب داشته اند، کاری ندارد و صرفا به اموری که وابسته به فرهنگ غرب و مواجهه نیهیلیستیک ما با ماشین به مثابه امری استعمارگرانه می پردازد که البته معلوم نیست غرض او از غرب زدگی تاثیر و تاثر کدام کشور و کدام قاره بر آدم غرب زده‌ی ایرانی است! هرچند بیشتر پیکان انتقاد او به سوی آمریکا و هژمونی آمریکایی مآبانه است.

  رنج آل احمد از فقدان استقلال و زیر سلطه بودن کشور ما رنجی است که همچنان دچار آنیم، شاید تا به این لحظه رنج آل احمد رنجی مانا، از نظر وابستگی  ما به تکنولوژی و فرهنگ «دیگری» باشد. اما دقیقا مثل این است که ما در صدد این باشیم که ماشینی بسازیم بدون اتکا به الگوهای ساخت و روش تولید صنایعی که محصول اروپا هستند، یعنی بدون چشم داشتن به علم و تجربه‌ای که آن‌ها پیشتر به دست آوردند اما در بزنگاه سنجشِ نقص فنی، صدها ایراد بر ماشین تولید داخلی گرفته شود. چنین آزمایشاتی بارها در کشور بعد حیات آل احمد انجام شده است اما دست بالا ما مونتاژی نچندان دقیق از ماشین که از پیش جز نمونه‌های موجود در جهان صنعت غرب بوده است تحویل جامعه داده ایم.

گفتمان غرب زدگی آل احمد

  از دیدگاه آل احمد غرب زدگی چنین تعریف می شود:

  «شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیایی نیست. برای یک اروپایی یا امریکایی، غرب یعنی اروپا و امریکا و شرق یعنی روسیه شوروی و چین و ممالک شرقی اروپـا. امـا برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسـی دارد و نـه معنـای جغرافیـایی؛ بلکـه دو مفهـوم اقتصادی است. غرب، یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه.» (همان: ۱۹ )

  و بعدتر در خصوص انسان غرب زده می گوید:

  «آدم غربزده راحت طلب است. ماشینش که مرتب بود و سر و پزش، دیگر هیچ غمی ندارد. معمولا تخصص ندارد. همه کاره و هیچ کاره است. در هر جمعی حرفهای دهن پرکن میزند و خودش را جا می‌‎کند. آدم غربزده شخصیت ندارد. چیزی است بی اصالت. خودش و خانه اش و حرفهایش بوی هیچ چیزی را نمی دهد. بیشتر نماینده ی همه چیز و همه کس است… آدم غربزده قرتی است. زن صفت است. حتی گاهی زیر ابرو بر می دارد… همیشه انگار از لای زرورق باز شده است. آدم غربزده چشم به دست و دهان غرب است. کاری ندارد که در دنیای کوچک خودمانی، در این گوشه از شرق چه میگذرد درست است که آشنایی با روش علمی و اسلوب ماشین سازی و تکنیک و اساس فلسفه غرب را فقط در کتاب های فرنگی و غربی میتوان جست، اما یک غرب زده که کاری به اساس فلسفه ی غرب ندارد، وقتی هم که بخواهد از حال شرق خبری بگیرد متوسل به مراجع غربی می شود به هیچ چیز اعتقاد ندارد. اما به هیچ چیز هم بی اعتقاد نیست. خودش باشد و خرش از پل بگذرد، دیگر بود و نبود پل هیچ است. نه ایمانی دارد، نه مسلکی، نه مرامی، نه اعتقادی، نه به خدا یا به بشریت.. حتی لامذهب هم نیست. هرهری مذهب است. گاهی به مسجد هم می رود. همانطور که به کلوپ یا سینما می رود. اما همه جا فقط تماشاچی است.» آل احمد، غرب زدگی.

  با توجه به بیانات فوق آل احمد توجه به این نداشت جهان سازی و عالم گیری شیوه مدرن و سهولت استفاده از آن شیوه ها و به سامان کردن امور به نفع انسان ایرانی هم بوده است. این که آل احمد می گوید انسان غرب زده« وقتی که بخواهد از شرق خبری بگیرد متوسل به مراجع غربیی می شود» با گفتمان سانسور در تاریخ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی سرزمین خود که امکان صحت خبر و روایت در آن موردتردید است کاری ندارد، او نمی گوید که وقتی شانتاژ سیاسی و اراده به حذف اخبار در سرزمین او وجود دارد چطور می توان پای منابع دیگر ولو غربی را وسط نکشید؟

  افکار آل احمد ریشه در تفکرات انقلابی، سوسیالیستی و ضد سرمایه داری زمانه او داشت که بخشی از گفتمان اجتماعی چپ و فضای روشنفکری زمانه‌ی او را شکل می بخشید. بخشی از جدلیاتش هم اراده کردن به دوئلی بود که می‌توانست ریشه در احساسات پر شور و عصیانی او برضد قدرت‌های حاکم داخلی و خارجی داشته باشد.

  داریوش آشوری معتقد است که:

  «کتاب “غربزدگی” آل احمد انتقاد به غرب نبود بلکه به گفته او غربزدگی غرب و شرق پیش از آنکه مفاهیم جغرافیایی باشند دو مفهوم سیاسی هستند و ما به عنوان روشنفکران جهان سوم و افرادی که زیر این سلطه قرار داریم چگونه باید از نظر تکنولوژی و فرهنگی به تقابل برسیم؟ آیا می‌توان گفت که آل احمد ضد غرب نبود بلکه ضد وابستگی بود؟ » (از سخنرانی داریوش آشوری با عنوان مفهوم غرب زدگی) ‏

  بخشی از درد آل احمد و نسل مدافع طرز تفکرات او این بود که ما در صنعت و مکانیزه کردن ابزار تولید و بهره وری از ماشین در ایران هیچ اتکا و استقلالی از سوی مهندسان و فنی‌کاران خود نداریم، وابستگی به صنعت غرب ما را ناتوان داشته است، و این ضعف و عقیمی، ریشه‌هایی در علل تاریخی و تمدنی ما دارد. به عقیده‌ی او جز در دوره‌ی هخامنشیان و صفویان که هر پسر بنای پدر را مرمت کرد و پیش بُرد، در باقی اعصار «هر که آمد عمارتی نو ساخت» یعنی بنایی را فرو ریخت و دوباره بنای دیگری ساخت. بنابراین  او منکر مکانیزه کردن و استفاده از  ماشین نبود و مقصودش هم این گونه به نظر نمی رسید که ماشین جدیدی خلق کنیم، بلکه مقصودش این است که ما مثلا در معماری و ساخت و ساز بناها  تابع آنچه در برخی دوره های تاریخی حادث شده، نبودیم و مدام با تخریب دست به کار تازه زده ایم و بنابراین همواره طرح های سازندگی ما به عنوان مدل نتوانسته در مقام سنتی از ساختن دوره ای، تطور در دوره های بعد بیابند. آل احمد می گوید که بحثش انکار ماشین نیست:

  «بحث از نفی ماشین نیست، یا طرد آن. چنان که طرفداران «اتوپی» در اواخر قرن نوزدهم میلادی گمان می‌کردند، هرگز. دنیاگیر شدن ماشین جبر تاریخ است. بحث در طرز برخورد است با ماشین و تکنولوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد- مردم ممالک دست دوم که دیدیم- سازنده ماشین نیستیم، اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابله دنیایی فقر و ثروت بایست مصرف کنندگان نجیب و سربه راهی باشیم برای ساخته‌های صنعت غرب» (غرب زدگی ص ۱۹)

  سازنده یک خط تولید یا ابداع‌گر صنعتی پیشرفته برای خود ارزشی والاتر از مصرف کننده قائل است این نظام جهان در دایره قدرت علمی و تکنولوژیک است که مصرف کننده راهی جز استفاده یا تقلید و مونتاژ از تولیدِ تولید کننده ندارد جز این که یک سره بتواند در مسیر آموزش فن و تکنولوژی و ساخت و ساز قرار بگیرد و استقلالش را به تدریج به دست بیاورد. حکومت پهلوی اول و دوم در به کارگیری نیروهای خارجی نخبه برای راه اندازی صنعت و پیشرفت کشور چنین کار را انجام داده بودند و غیر از این هم چاره ای نبود،  می‌بایست از سازنده ی این ابزارهای تکنولوژی و آموزش و مکانیزم کار آن به مهندسان و کارگران ایرانی بهره می‌جستیم. بنابراین مدرنیته هم جبر تاریخ بود که با وزیدن بادهایش به ایران سایر قلمروها دستخوش تغییر و دگرگونی شد و طبعا در این دگرگونی چیزهایی را یافتیم و مواردی را هم از دست دادیم.

  آل احمد در بخش پایانی مقاله‌ی «نخستین گندیدگی‌ها» در کتاب «غرب زدگی» می‌گوید:

  «صنعت غرب ما را غارت می‌کند و به ما حکم می‌راند و سرنوشت ما را در دست دارد. پیداست که وقتی اختیار اقتصاد و سیاست مملکت را به دست کمپانی‌های خارجی دادی، او می‌داند که به تو چه بفروشد و دست کم این را می‌داند که چه چیز را نفروشد. و البته برای او که می‌خواهد فروشنده‌ی دائمی کالاهای ساخته شده‌ی خود باشد، بهتر این است که تو هرگز نتوانی از او بی‌نیاز باشی. و خدا زنده بدارد معادن نفت را. نفت را می‌برند و در مقابل هر چه بخواهی به تو می‌دهند. از شیر مرغ تا جان آدمیزاد. حتی گندم. و این داد و ستد اجباری حتی در مسائل فرهنگی نیز هست، و در ادب و سخن. بردارید و صفحات انگشت شمار مطبوعات مثلا سنگین ادبی را ورق بزنید، کدام خبر از این سوی عالم در آن‌ها هست؟ یا از شرق به معنای اعم؟ از هند یا ژاپن یا از چین؟ همه خبر از نوبل است و عوض شدن پاپ و از فرانسوا ساگان است و جایزه های‌ کن و آخرین نمایشنامه برادوی و تازه‌ترین فیلم هالیوود و رنگین نامه‌ها هم که حسابشان پاک است و اگر این‌ها را غرب زدگی ننامیم چه بنامیم؟» (غرب زدگی-ص۷۱ و ۷۲)

  مشکل اساسی در تحلیل آل احمد این بود که عمدتا به سوژه‌ی استعماری یا استعمارکننده از زاویه‌ی جغرافیایی و سیاسی خاصی که متمرکز به ممالک و دولت‌های غربی بود در تاریخ و زمان خود می‌نگریست. اگر چه در پی ریشه ها، معنا و مصداق استعمار و استقلال به هر سو می‌زد و می‌رفت و در زمینه مراودات اقتصادی معمول در جهانِ بینِ دولت ها، همواره نگاه استعماری را پیش می‌کشید و نمی‌توانست به این داستان از این جنبه نگاه کند که ایرانِ عصر او، کشور فقیری به لحاظ کرد و کار صنعتی و تکنولوژیک بوده است، و ضرورت داشت که برای نوشدن گام هایی برداشته شود تا در معادلات جهان، ایران نیز کشوری به روز و در حال توسعه پنداشته شود.

  آل احمد حمله‌ی اعراب و مغول را  عاملی برای استعمار ایران در درازنای تاریخ نمی‌دانست و حتی در حمله اعراب با استقبال اهل مدائن توصیف می کرد و احتمال بروز و تحقق استعمار در این دو مورد را مورد شک و پرسش قرار نمی‌داد در صورتی که یکی از ارکان روشنفگری شهامت اخلاقی در بیان تردید نسبت به بدیهیات تاریخی است. آل احمد دریغ از این که بگوید حمله‌ی نظامی به هر رو، در طول تاریخ فرآورده‌ای جز ظلم و استعمار ملتِ مغلوب ندارد. دو حمله مذکور هر یک به نوعی با هجوم و نفودشان دگرگونی‌هایی را در جامعه، فرهنگ و ادبیات ایران به وجود آوردند که تاثیر آن را ادبیات منظوم و زبان روزمره خود می‌بینیم. او در غرب زدگی می نویسد: «اسلام پیش از این که به مقابله ی ما بیاید، این ما بودیم که دعوتش کردیم».(آل احمد ۱۳۸۹ چاپ دوم:۳۵) و در همانجا باز اشاره می کند که: «بگذریم که رستم فرخزادی بود که از فروسیت ساسانی و نسبت متحجر زردتشتی دفاعی مذبوح کرد؛ اما اهل مدائن تیسفون نان و خرما به دست در کوچه ها به پیشواز اعرابی ایستاده بودند که به غارت کاخ شاهی و فرش بهارستان می رفتند و سلمان فارسی، سال ها پیش از آن که یزدگرد به مرو بگریزد از «جی» اصفهان به مدینه گریخته بود و به دستگاه اسلام پناه برده و در تکوین اسلام چنان نقش داشت که هرگز آن مغان (مجوسان) ستاره شناس در تکوین مسیحیت نداشته اند.(همان: ۳۵ و ۳۶)

  اما آل احمد به سستی و اهمال از کنار آسیب‌شناسی استعمار و جنبه های مختلف آن و همچنین پیامد زبانی، که نزدیک‌ترین نشانه‌های آن است می‌گذرد. مثلا آل احمد سرنخ استعمار را در جغرافیای زبانی نمی سنجد نمی گوید واژگان مغولی و عربی نشانی از استعمار است و وقتی بحث از حمله اعراب پیش می آید اهل مدائن را با نان و خرما به پیشواز عرب مهاجم توصیف می کند!

بومی‌سازی یا ایرانی‌سازی مدرنیته

  آیا رویای بومی سازیِ عناصر و گفتمان های مدرن، همان تبیین و ساخت ِ مدل دیگری از مدرنیته با اقتضای زمان، مکان و زبان آن اقلیم نیست؟ یا این که نه ما می خواهیم هم مصرف کننده باشیم و هم حرمت شکنِ ابداع گران و متفکران جهان مدرن؟ و هم جولان دهنده به تئوری توطئه و استعمار؟ و هم جایگاهی والا در تاریخ نهضت مدرنیته داشته باشیم؟

  مساله‌ی دیگری که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» او هم رد پایش را می‌بینیم این است که آل احمد به عالم‌گیریِ مدرنیته که در تمامی شئون، آداب و پیوستارهای فرهنگی، فکری و علمی جامعه ایران نفوذ کرد بی‌اعتنا بود. بله ایران شرایط فرهنگی متفاوتی از سایر ملل داشته اما تفاوت فرهنگی به خودی خود را نمی‌بایست دال بر امتیاز فرهنگی ما بر سایر ملل دید. لزوما این جنبه‌ی جهانی مدرنیته نه تنها در نگاه آل احمد که در نگاه برخی از چپ‌های افراطی و اسلام گرایان سنتی همچنان وجود دارد.

  از سوی دیگر برای آل احمد مهم بود که غربی‌ها از ادبیات، فرهنگ و رسوم شرق، آگاه باشند اما غرب با شرق‌شناسان و ایران‌شناسان زبده‌ای چون: روژه لسکو، ادوارد براون، یان رپیکا، هانری ماسه، هانری کربن، هرمان اته و دیگران… ما را به آن میزان که می‌خواست در قلمروهای مورد علاقه‌اش شناخته بود (نمی‌گوییم در حد ایده آل و جز به جز و از هر دری) اما این ما بودیم که به خوبی نه از تاریخ فلسفه‌ی آن‌ها، نه از فرآیندهای نظری و تکنولوژیک آن‌ها، و نه از تاریخ هنر و ادبیات آن آگاه بودیم و نمی‌کاویدیم و صرفا در مقام ترجمه‌ی آثار آنان بر می‌آمدیم و همچنان بر می‌آییم، اگر در فضای ادبیات اینجا کورسویی از خلاقیت و ابتکار وجود داشت می‌بایست منتقد و مترجم دلسوزی می‌داشتیم که داشتیم که اولا واکاوی می‌کرد هنر خلاقیت فلان شاعر و نویسنده پرتلاش دوره‌ی خود را و بعد این که در کدام بخش از شعر و داستان ما گوشه‌ی چشمِ خلاقانه‌ای نشان داده شده که بیاید و آن را ترجمه کند و احیانا به زبان فرانسه یا انگلیسی و عربی ترجمه کند. مساله این است که دستاورد معاصر ما برای آنان چه می توانست باشد که آنان پیشتر به آن نرسیده بودند؟ و آیا آنچه آنها اندیشیده و به آزمون تجربه گرفته بودند و آن را توسعه دادند در دایره ی امکانات و معقولات من می گنجید؟

آل احمد و دایره محدود نگاه به استعمار

  آل احمد سعی کرد colonialism را نقد کرده و صدمات آن را در جای جای جهان نشان دهد. هرچند که سیطره کلونیالیسم برای محیطی که ساختارهای استاندارد در قلمروی تکنولوژیک، محیط زیست، اقتصاد و آموزش و درمان و روابط اجتماعی ندارد، امر گناه‌آلودی هم نیست، و ‌ای بسا پیشرفتی را هم متوجه ملتی محروم از این امکانات کند. آل احمد در نشان دادن چهره‌ی اهریمنی استعمار حرف‌های آرمان گرایانه و جذاب و حتی واقع بینانه‌ای زده است اما در اینجا بایست قائل به منافعی هم باشیم که دولت و ملتِ تحت استعمار از آن بهره برده و رفاه و آرامشی هم نسبت به تاریخ متاخرشان پیدا می‌کنند.

  امروز دیگر مساله ملت ایران، صرفا اغواگری سیاسی یا فروش اقلام و کالاهای صنعتی غرب به ما نیست هرچند اغواگری سیاسی ازسوی دول مختلف همواره تهدیدی برای حکام سیاسی ایران بوده اما دیگر صرفا تحریم‌های بین المللی نیست که به سبب فشار آن دست به استمداد دراز می‌کنیم، بسیاری از عوامل بر سبک زندگی، روان جمعی، و مقاومت مردم ایران تاثیر گذاشته است. سیاست‌های غیر ایضاحی روسیه و چین هم موضوعی در خور بحث هستند که گمان می رود اگر آل احمد زنده بود بی تردید به این مساله اشاراتی می کرد. روشنفکر امروز ما باید تاریخِ برحق ِواکنش‌های وطن دوستانه و ضد استعماری تاریخ معاصر خود را به یاد بیاورد تا شرف و اصالت را با آگاهی تاریخی از نهضت روشنفکریِ پیش از خود، پیشه و عمل خود سازد. حتی از آل احمد، او که در «خدمت و خیانت روشنفکران» دلایل جدایی‌اش از حزب توده را دفاع این حزب از شوروی می‌دانست و جایی به این روشنی رسید که به نفع ایران گام بردارد. از نیمایوشیج باید به یاد بیاورد وقتی نوشت: «من حاضر نیستم یک وجب از خاک ایران را شوروی تصرف کند آیا شوروی می‌تواند استان ایرانی در خاک خود داشته باشد؟» باید صادق هدایت را پس از سقوط فرقه دموکرات آذربایجان توسط روس‌ها به یاد بیاورد که به توده‌ای‌ها که درصدد عادی‌سازی و پاک‌سازی چهره شوروی برآمدند، در نامه‌ای به نورایی نوشت: «حالا توده‌ای‌ها خودشان را گه‌مالی می‌کنند تا اصل واقعه را بپوشانند. به هر حال باید افتخارات گه‌آلود خودمان را قاشق قاشق بخوریم و به‌به بگوئیم» که همین موجب شد احسان طبری از او برنجد و هدایت پاسخِ به شرافت روشنفکری خویش بدهد. باید به یاد بیاورد چرا این اشخاص به اشتباهات خود اعتراف کردند به نفع اصالت و وجدان انسانی خود و حفظ ایران از شر استعمار و استحمار و استبداد. و البته نام‌های دیگری که باید در هزارتوی تاریخ در جست وجوی آنان باشیم و شرافت و وجدان وطن دوستانه‌شان را یادآور شویم به خودمان و دیگری.

  در میان مردمِ امروز احساساتِ ملی گرایانه به چشم می‌خورد، کم و بیش بازگشت به چنین مفهومی هرچند نمی‌بایست تبدیل به شوونیسم یا ناسیونالیسم کور و متعصبانه شود، اما سازندگی و ساختن ایران به دست خود ایرانی‌ها هم موضوعی است که سیاست‌های موجود در اهداف کلان و جهانی خود جایگاهِ تعریف شده و انتخابی به فرد ایرانی نمی‌دهند. در میان مردم این بازگشت به شکوه دورانی که ایران در سالهای پس از مشروطیت داشت به سمت نوگرایی، ترقی، دانش و فرهنگ می‌رفت محسوس است بی آنکه چندان انقیادی دینی مورد نظر آل احمد در این بهینه گرایی ملی دخیل باشد. (البته اگر فرض شکوه در برهه‌ای از تاریخ نامبرده یک فریب روایت مدارانه‌ی تاریخی نباشد).

نتیجه:

  نقد او در مجموع کلی گویانه، تمامیت خواه، مطلق گرا و شکننده و عاری از در نظر گرفتن تحلیلی مشخص از شرایطی معین است. اما این انشقاق میان شرق و غرب و حفظ حدود شرق در برابر غرب برای او مقدس و استعلایی است و ما را در تقابل با غرب بر می‌انگیزد: تقابلی که البته در دفاع از علم و تکنولوژی ساخت ایران نیست، و به لحاظ تعریفش از فرهنگ، خام، پرشور اما تهی از نگرانی و بی‌اعتنا به این است اگر روزی این افکار در ساختار قدرت سیاسی تبدیل به فرهنگی نهادینه شود چه دست گلی قرار است به سر جامعه ایران بزند! او با استناد به روحانیت به مثابه عاملان وحدت ملی ایران و رخداد فرض نمودنِ ساختار حکومت صفوی نسخه‌ی بدیلی را به عنوان دوره‌ی طلایی تاریخ ایران تلویحا به رخ ما می‌کشد. اما آل احمد به این نکته دقت نمی‌کند که فضای پیش مدرنِ حاکم بر جوامع ایران در دوران صفوی نسخه‌ی به روزی نمی‌تواند برای امروز و فردای امور سیاسی ما باشد. به همان گونه که امروز ابزار ارتباطی انسان دیگر دگرگون شده و ما دیگر به عصر کبوتران نامه رسان و سواران نامه بر بر نمی‌گردیم به همین منوال هم دیگر نسخه تشیع صفوی نمی‌تواند با همان مدل و ساختار در نظام سیاسی امروز در ایران و جهان اجرا و پیاده‌سازی شود و تنش و تناقضی از حیث فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی برنیانگیزد.

  ما در ساز و کارهای فکری ِ روشنفکری معاصر خودمان هم مشکلاتی داریم  برای اراده به ساختن جمعی یا اعتلای جامعه مدنی، مواردی چون نخوت، نگاه سلبی، عدم احساس مسئولیت در برابر دیگری یا عامه، دخالت در زندگی شخصی دیگری، بی تفاوتی در برابر محیط زیست، تاختن و سوزاندن شخصی طرف مقابل به جای یادگیری شیوه های علمی و فلسفی نقد، بی‌خیال گفتن‌ها و بگذریم‌ها و بی‌حوصلگی‌ها و در مجموع واگرایی از همکاران فکری… مانع شکوفایی ما شده است.

  وگر نه هدف اصلی هر روشنفکری مقابله با شیوه های کلان درمانده سازی جامعه، اسارت و فرهنگ خودکامگی و عبور از بحران‌ها و آسیب‌هایی است که کشورش را تهدید می‌کند. مساله اینجاست که اگر خود روشنفکری ما به این موارد خو کرده باشد چه؟

  به باور این قلم اگر امروز آل احمد زنده بود به جای طرح بحث غرب زدگی، به آسیب شناسی های روشنفکری، به طرز بینش سیاسی، و مساله استعمار و پی آمدهای قراردادهای سیاسی با کشورهای دیگر می‌پرداخت.

  این مطلق اندیشی که نفوذ نیروهای استعماری و فرهنگ استعمار صرفا ما را درمانده ساخته آن هم در بخش صنعت و فرهنگ پرداختن به جزئی از آسیب و نادیده انگاری کلی از فایده است اما به این معنا نیست که ما همواره از طریق استعمار و صحه نهادن به این امر درصدد ترفیع موقعیت خود در سایر قلمروها هستیم. این که نیروهای بیگانه برای روی کار آمدن رهبر سیاسی تعیین و تکلیف کنند و ملت نقشی پا در هوا داشته باشد این افتضاح دیگری است، یا قراردادی بسته شود که اجازه تصرف و قدرت بیگانه را در کشوری بیشتر کند طبعا مخالفت هر وطن دوستی را فاش می سازد. در هر حال طرح این بحث بهتر از بی‌اعتنایی به آن و یا موج سواری بر روی مسائلی است که رسانه‌های عمومی آن را ساخته و هدایت می‌کنند تا ما از مسائل مهم غفلت کنیم. درصورتی که چه جلال آل احمد و چه سایر روشنفکران ما از موانع و کاستی های مشترک و متفاوتی رنج می برند. ما به جای تاکید بر من فردی مورد نظر آل احمد، می بایست، با فضای روشنفکری خودمان گفت وگو کنیم تا واگرایی موجود به همگرایی موعود بدل شود. موانعی چون: نخوت ها، خود برتربینی ها، عدم در نظر گرفتن ایدئولوژی و گفتمان متفاوت از خود، اهمیت دادن به کار فکری و نوشتاری، عدم نقد محتوای کتب درسی، فقدان روحیه جمعی، بی انگیزگی و سرخوردگی و عدم اتحاد ما با همدیگر باعث شده است وقتی بحث از توسعه یافتگی جامعه و موانع روشنفکری ایرانی پیش می کشیم کار به نقاط باریک و خنده داری کشیده شود. موارد مذکور اگر همچنان دچار آن باشیم این کشتی به گل نشسته روشنفکری را ناخدایی نمی تواند به تنهایی به سر منزل مقصود برساند.

___________________________________

منابع:

۱- آدمیت، فریدون، آشفتگی در فکر تاریخی

۲- یوشیج، نیما، نامه ها

۳- آل احمد، جلال، غرب زدگی

۴- آل احمد، جلال، درخدمت و خیانت روشنفکران.

۵- دوستار، آرامش، درخشش های تیره

برگرفته از سایت «خرمگس»

بازگشت به خانه