درباره‌ء مفهوم «چپ» در روزگار ما

علیرضا بهتویی*

پیش‌درآمد

  غروب پنج‌شنبه ۱۵ سپتامبر ۲۰۱۱، به جلسه‌ی سخنرانی «ارنستو لاکلائو» Ernesto Laclau و «شانتال مووف» (Chantal Mouffe) رفته بودم تا کسانی را که کتاب «هژمونی و استراتژی سوسیالیستی» آن‌ها را از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی تا آن وقت، چندین بار خوانده بودم، برای نخستین بار از نزدیک ببینم. نوشته‌ای که مرا – که چند سالی مثل فرد سرگردانی روی زمین یخ‌زده لیز می‌خوردم و گیج بودم – دوباره به تعادل بازگردانده بود. سخنرانی و سؤال و جواب‌ها که تمام شد، در نزدیک خروجی سالن، تنها ایرانی‌تبار حاضر در جلسه (دوستی جوان‌تر از من که در دوره‌ی نخست مهاجرت هم باهم بودیم)، نزدیکم آمد. گفت: فلانی این حرف‌ها را سال ۱۹۸۵ نوشته بودند. اما هنوز هم چپ‌های ایرانی، کلمه‌ای از این نکات را نشنیده‌اند.

  احساس می‌کردم که مبالغه‌ای در گفتار آن روز این دوست قدیمی من بود، اما اعتراضی هم نکردم. یازده سال بعد، وقتی که دوباره همدیگر را دیدیم، آن گفت‌وگوی کوتاه قدیمی را ادامه داد و گفت: یادت می‌آید که در پایان جلسه‌ی سخنرانی لاکلائو و مووف چه گفتم؟ امروز ما و شما از لاکلائو عبور کرده‌ایم اما برای بسیاری از چپ‌های ایرانی هنوز هم آب از آب تکان نخورده است. بدون آن که منتظر پاسخی از من باشد، با شتاب ادامه داد:

  بخشی از سابقاً چپ‌های ایران، عطای چپ را به‌طور کلی به لقای آن بخشیده‌اند، از گناهان جوانی‌شان تبری جسته‌اند، خانه‌ی سوسیالیسم را برای همیشه ترک کرده و به آشیانه‌های دیگری پناه برده‌اند؛ خواه طرفداری از سلطنت باشد، یا انواع ملی‌گرایی و قوم‌گرایی مثل پان‌تورکیسم.

  بخش دیگری هنوز هم در رؤیای بلشویسم و اتحاد شوروی به سر می‌برند. عده‌ای از این گروه هنوز هم خیال می‌کنند که فروپاشی اتحاد شوروی، توطئه‌ی امپریالیست‌ها و خیانت گورباچف بود، روسیه‌ی امروز، همان اتحاد شوروی دیروز و ولادیمیر پوتین هم یکی از رفقاست.[1] گروه دیگری در همین دسته، امروز هم توازن قدرت در جهان را در سمت اردوگاه قدرتمدار سوسیالیستی به رهبری (چین سوسیالیستی) در حال چرخش می‌بینند.[2] این گروه در نهایت بر آن است که باید در همان خانه‌ی قدیمی بنشینند، ته‌خطی باشند و وفادار، و هیچ تغییر و نوسازی روا نیست (با ایمان به پیروزی راه‌مان).

  بخش سوم، اما راه بلشویکی و سوسیالیسم دولتی را (آن‌گونه که واقعاً موجود بود) دیگر قبول ندارند، اما در این که راه کدام است هنوز در حال بحث و گفت‌وگو است. آثار و نوشته‌های کسانی را که پیش‌تر سوسیالیست‌های خارج از مدار اتحاد شوروی در ایران بودند (مثل خلیل ملکی)، مطالعه می‌کنند. در صحنه‌ی پهناور دنیا هم بحث‌های پسا-مارکسیست‌ها و سوسیالیست‌های دموکرات را دنبال می‌کنند تا بدانند که جایشان کجاست. قصدشان آن است که خانه‌ی قدیمی چپ‌ها را نوسازی کنند، اما چه‌گونه؟

نحله‌های گوناگونی را در این گروه آخر می‌توان مشاهده کرد. اما یک نکته روشن است که با گوش فرادادن به این گفت‌وگو‌ها در میان سیاسیون چپ، درمی‌یابی که مباحثات این‌ها هنوز فرسنگ‌ها به دور از پژوهش‌هایی است که در محیط‌های دانشگاهی و در میان فعالین چپ غربی در زمینه‌ی سوسیالیسم در جریان است.

  این دوست قدیمی در ادامه گفت: من در زمستانی که گذشت، شاهد گفت‌وگویی بودم میان اصحاب این گروه سوم درباره‌ی مفهوم سوسیالیسم و تعریف امروزین چپ. یکی از فعالین در این گروه سوم، سوسیال‌دموکراسی «واقعاً موجود» را راه جایگزین معرفی می‌کرد و می‌گفت: «بعد از پیاده شدن از قطار بلشویسم باید سوار این قطار شد» و ادامه می‌داد که آن‌هایی که مقوله‌ی سوسیالیسم را باز هم به بحث می‌گذارند باید روشن کنند که «تفاوت آنچه می‌گویند و می‌نویسند با آرای سابقون «سوسیال‌دموکراسی» مثلاً و به‌ویژه با آرای ادوارد برنشتاین، چیست تا لااقل… شائبه‌ی تلاش برای کشف مجدد آمریکا و اختراع دوباره‌ی چرخ پدید نیاید». یکی از پیش‌کسوتان چپ در همین گفت‌وگو بر آن بود که: «سرمایه‌داری جدا از دموکراسی نیست. سرمایه‌داری و دموکراسی، درهم تنیده‌اند، لازم و ملزوم یکدیگرند. شما چرا این دو مفهوم را جدا از هم می‌پندارید. حذف دموکراسی از سرمایه‌داری تنها با چوب و چماق امکان دارد ولی آن نیز زودگذر است… سرمایه‌داری و دموکراسی در اساس هر دو به‌هم پیوند دارند و از جهاتی جدایی‌ناپذیراند!» بزرگوار دیگری در همین دسته که در گذشته در حلقه‌ی رهبران چپ بود، هنوز نیمی از قلبش با بلشویسم می‌تپید. او بر آن بود که «سرشت انسان‌ها و محدود بودن توان بشری برای نجات خود»، مشکل بلشویک‌ها و انقلاب اکتبر بود، و می‌گفت: «از دید من، هیچ پدیده‌ای به اندازه‌ی تهاجم به لنین نشان نمی‌دهد که دوران ما چقدر از روشنفکری تهی شده است… معدل جنبشی که لنین یکی از چهره‌های آن شد، بزرگ‌ترین خیزش آگاهانه‌ی بشر برای اصلاح مسیر تاریخ بود، که با وجود ماهیت و محتوای بسی انسانی و زحمتکش‌پرور خود دچار تصادفی سنگین با سرمایه‌داری و سرشت انسان شد. هفت سال در اتحاد شوروی ناظر مجموع تحولات بودم و با همه‌ی نقایص، اولین انتقادکننده به وضعیت… بودم و آخرین فرد رد اساسی شوروی خواهم بود… انقلاب اکتبر و آفریده‌ی آن اتحاد شوروی آزمایشگاه عظیمی شدند برای سنجش توان بشر برای نجات خود. متأسفانه در این آزمایش توان بشری درخشش پیدا نکرد… آیا، منظره‌ی کلی این روندها می‌تواند دال بر نادرست بودن انقلاب اکتبر باشد؟ از دید من نه! عدم اصلاح و تحول در جامعه و سیاست و دستگاه اداری نادرست بود».

  دوست قدیمی من وقتی که این نکات را تندوتند گفت، بی آن‌که نگاهی به من بکند (که مبادا سخن‌رانی‌اش را قطع کنم)، نفس عمیقی کشید و ادامه داد: چپ فقیر امروز ایران – که نسل جوان دوران اوج و فروپاشی حکومت شاه بود – در  سال‌های پس از انقلاب، یا کشته شدند، یا به دار آویخته شدند. آن‌هایی هم که زنده ماندند، چه در داخل کشور و چه در مهاجرت، محکوم شدند که برای گذران زندگی، از صبح تا غروب بی‌وقفه بدوند. نتیجه آن‌که، حرف‌های امروز آن‌ها، قدیمی است، به‌روز نیست، بوی نا می‌دهد. اینان اگر هم تلاش برای نو شدن داشته باشند، توان‌شان برای این کار محدود است، چرا که امکان آموختن از آن‌ها سلب شده بود. اگر به تقسیم‌بندی «چپ دانشگاهی- فرهنگی»، «چپ اتحادیه‌ای-جنبشی» و «چپ سیاسی-حزبی»[3] باور داشته باشیم، می‌بینیم که این نسل چپ دوران انقلاب ۱۳۵۷، کم‌تر امکان یافت که در هر یک از این سه عرصه رشد کند. به دلیل تلاش روزمره برای تأمین نان و زندگی، امکان محدودی برای اندوختن فرهنگ و کار علمی داشته است. گروه دومی هم که رشد می‌کنند و تجربه می‌اندوزند، آن‌هایی هستند که در کارهای عملی و تصمیم‌گیری‌های اتحادیه‌های کارگران، معلمان و بازنشستگان و جنبش‌های زنان و محیط زیست فعال‌اند. اگر این فعالین، در جامعه‌ی ایران امروز کم‌ترین علامتی از چپ بودن بروز دهند، کارشان با کرام‌الکاتبین است. برای تربیت رهبران و کادرهای حزبی-سیاسی چپ در داخل کشور هم که هیچ روزنه‌ای باز نیست. توجه کن، محمد مالجو به‌درستی درباره‌ی چپ در مقام نیرویی اجتماعی در داخل ایران می‌نویسد که: «هیچ‌گونه تشکیلات سیاسی چپ وجود ندارد . اعضای جریان اجتماعی نامنسجم چپ، در شکل‌ دهی به هویت دسته‌‌جمعی حتی فقط در سطح اجتماعی نیز با موانع حقوقی و حقیقی پرشماری روبه‌‌رو هستن … آن‌ها بر اثر دوری همیشگی از امور کشورداری با طیف وسیعی از مسائل جامعه نسبتاً بیگانه‌اند… به علل گوناگون از جمله فقدان نسبی امکانات لجستیک در وضع کنونی از شکل‌دهی به فُرم‌های فرهنگی لازم برای رشد آگاهی‌ها در جامعه تا حد زیادی ناتوان‌اند».[4]

  دلم نیامد که به دوست قدیمی‌ام بگویم، اول– این صحنه‌ای که تصویر می‌کنی، تیره‌تر از واقعیت است. چرا که دست‌کم در عرصه‌ی «دانشگاهی- فرهنگی» و «اتحادیه‌ای-جنبشی»، چپ‌ها، به اشکال گوناگون، حضور فعال دارند. دوم آن که اگر هم روزگار همین قدر تیره‌وتار باشد که تو می‌گویی، نمی‌شود که تنها به ترسیم صحنه قناعت کرد، غصه خورد و رو به قبله دراز کشید. باید آستین بالا زد و از جایی شروع کرد. دوست جوان‌تر من پایان مطلب مالجو را نقل نکرد که می‌نویسد: «احتمال عبور دسته‌جمعی از بن‌بست کنونی در گرو توفیق در خودْبازسازیِ تمام‌‌عیار جریان چپ و تبیین استراتژی روشنی برای حرکت به جلو است». آنچه در زیر می‌خوانید، تلاش و آستین بالازدنی است برای روشن کردن، دست‌کم، گوشه‌هایی از یک بحث گسترده درباره‌ی مفهوم سوسیالیسم و تعریف چپ در روزگار امروز.

در تعریف مفهوم «سوسیالیسم»

  امیل دورکیم می‌نویسد (Durkheim, 1959)، فصل مشترک همه‌ی نحله‌های گوناگون سوسیالیست‌های کلاسیک این اعتقاد است که در جامعه‌ی سرمایه‌داری قرن نوزدهم هیچ کنترل اجتماعی بر کارکردهای سیستم اقتصادی اعمال نمی‌شود. لذا فعالیت‌های اقتصادی باید تحت نظارت و نهایتاً تابعیت اقتدار جامعه (که دولت نماینده‌ی آن است)، درآید. به‌عقیده‌ی دورکیم، همه‌ی جریان‌های مختلف سوسیالیستی، متفق‌القول بودند که تنها راه پایان دادن به فلاکت توده‌های کارگر، سازمان‌دهی مجدد حوزه‌ی اقتصادی و کنترل آن توسط اراده‌ی جمعی اجتماعی است. کارل مارکس(Marx, 1992) د در مورد این سازمان‌دهی مجدد، بر آن بود که: در جامعه‌ی سرمایه‌داری، انسان‌ها تنها به‌طور غیرمستقیم، با کمک پول و از طریق مبادله‌ی محصولات‌شان در بازاری که طرف‌های دادوستد ناشناس می‌مانند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌‌کنند. در چنین کنش و واکنشی، انسان‌ها تنها به ویژگی‌های انتزاعی یکدیگر و منافع شخصی همدیگر توجه دارند و نه نیازهای عینی و فردیت انسان‌هایی که، در روند مبادله، با آنها سروکار دارند. به این ترتیب، روابط در بازار، آدم‌ها را صرفاً بر منافع خصوصی‌شان متمرکز می‌کند. لذا آنها قادر به احساس همدلی دلسوزانه با یکدیگر و ارائه‌ی حمایت‌های لازم برای تحکیم روابط اجتماعی متکی بر روابط گرم انسانی و همبستگی نیستند. مدل بدیل و جایگزین مناسب، به گمان مارکس، چنان روابط تولیدی است که در آن اعضای جامعه نیازهای فردی یکدیگر را به جای منافع خودخواهانه‌ی خصوصی خود‌شان می‌شناسند  .(Marx, 1992)در این مدل «انجمن تولیدکنندگان آزاد»، انسان‌های در کنار هم، اضافه بر آن که در پی تحقق نیازهای خود و پرورش و هستی‌پذیری کامل استعدادهای خودشان هستند، برای دیگر افراد جامعه هم توجه و دلسوزی دارند. در چنین مدل اجتماعی، قرار بر این است که «آزادی» و «همبستگی» به‌هم پیوند بخورند. در چنین مدلی، انسان‌ها نه‌تنها «با یکدیگر» کنش متقابل دارند، بلکه «برای یکدیگر» کار و فعالیت می‌کنند.

  امروز که این نوشته‌ها را می‌خوانیم، روشن است که چنین مدلی، مبتنی بر دیدگاهی بسیار خوش‌بینانه از انسان‌ها و توانایی آنها در همکاری با یکدیگر است. در آثار کلاسیک مارکسیستی، «مبارزه بر علیه سرمایه‌داری» به معنی «مبارزه در راه سوسیالیسم» و «سوسیالیسم» به معنای ساختار جایگزین «سرمایه‌داری»، تعریف می‌شود. نیروی اصلی اجتماعی پیشبرد این مبارزه برای بر‌انداختن سرمایه‌داری و استقرار سوسیالیسم هم «طبقه‌ی کارگر» معرفی شده بود. تصور بر آن بود که با تشدید تضاد میان نیروهای تولید (کارگران) و روابط تولیدی سرمایه‌داری از یک‌سو، و پرولتریزه شدن افراد در جامعه‌ی سرمایه‌داری از سوی دیگر، این روند گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم، پیش می‌رود. پیشرفت این روند هم با ساده شدن ساختار طبقاتی جامعه، با سرعت بالایی خواهد بود (اندک‌شماری سرمایه‌دار که ثروت‌های جامعه را در دست دارند و در مقابل فقر اکثریت مطلق جامعه که کارگر شده‌اند). پس فرض بر آن بود که:

  الف – تضاد اقتصادی به تضاد سیاسی فرامی‌روید.

  ب– نیروی اصلی این تحول اجتماعی یعنی طبقه‌ی کارگر، با انقلاب، گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم را آغاز می‌کند.

  ج– ساختار تازه‌ای (سوسیالیسم) شکل می‌گیرد.

  د– در این ساختار تازه، هر گونه مالکیت خصوصی ابزار تولید از بین می‌رود. به این ترتیب، هر گونه استثمار و ستمگری از میان می‌رود، جامعه‌ی بی‌طبقه شکل می‌گیرد، اقتصاد و تولید در جامعه از نوسان‌های رکود و رونق سرمایه‌داری رها می‌شود و شعار «به هر کس به قدر نیازش و از هر کس به اندازه‌ی توانایی‌اش» تحقق می‌یابد.

  اکسل هونت (Honneth, 2016) می‌نویسد: کارل مارکس دو روایت بسیار متفاوت از مفهوم پیشرفتِ ناگزیر به سوی سوسیالیسم را ارائه داده بود. در روایت نخست – که متأثر از هگل است – این مبارزه‌ی طبقاتی است که موتور پیشرفت اجتماعی است که منجر به بهبود دائمی و پیوسته‌ی ساختار جامعه می‌شود. زیرا در هر مرحله‌ای، منافع گروه بزرگ‌تر (که قبلاً نادیده گرفته شده بود)، غالب می‌شود. سوسیالیسم، نمایانگر آخرین مرحله در پیشرفتی است که این مبارزات به وجود خواهند آورد، زیرا که پرولتاریای تحت‌ستم ( که نماینده‌ی اکثریت مردم است)، از طریق به دست گرفتن قدرت، تمامی ساختار جامعه را شکل خواهد داد.

  روایت دوم مارکس (که از ایده‌های سن‌سیمون تأثیر گرفته)، نوعی جبرگرایی اقتصادی است. به این معنا که روند مداوم انباشت دانش علمی، موتور جامعه‌ی بشری است. در مدل دوم، فرض بر آن است که نیروی محرک توسعه‌ی اجتماعی عبارت است از توانایی فزاینده‌ی انسان برای کنترل طبیعت، در نتیجه پتانسیل‌های بهره‌برداری نشده آشکار می‌شوند، و تجدید سازماندهی مجدد جامعه را الزامی می‌کنند. در جریان این روند است که روابط تولیدی عقب‌مانده، ترمز پیشرفت می‌شوند و در نهایت باید جای خود را به روابطی تازه بدهند. در طول تمام تاریخ بشری هم حصول پیشرفت، چنین بوده است. برای مثال روابط تولیدی عقب‌مانده‌ی فئودالی ترمز رشد می‌شود، جایش را به روابط تولید سرمایه‌داری و و این یکی هم سرانجام جایش را به سوسیالیسم می‌دهد. در این روایت، الزام هماهنگی (harmony) رشد نیروهای مولده و روابط تولیدی است که پیشرفت را به وجود می‌آورد.

  علی‌رغم تمام تفاوت‌هایی که بین این دو روایت وجود دارد، در هر دوی آن‌ها فرض بر آن است که شیوه‌ی تولید «سوسیالیستی» مرحله‌ی بعدی ضروری و قریب‌الوقوع تاریخ است. چنین شیوه‌ی تولیدی، تضادهای نظام سرمایه‌داری را حل خواهد کرد. ضرورت تاریخی و جبر تاریخ را در هر دوی آنها می‌توان مشاهده کرد. باید با اریک اُولین رایت (Wright, 2010) موافقت کرد که می‌گوید مارکسیسم کلاسیک دوام سرمایه‌داری را دست‌کم گرفته بود، تصور این بود که سرمایه‌داری، خودبه‌خود و با بحران‌های ادواری‌اش نابود خواهد شد.

جمع‌بندی کنیم:

  در آموزش‌های کلاسیک مارکسیستی، انواع ستم‌ها و نابرابری‌ها در جامعه با کسب قدرت توسط «پرولتاریا» از میان برداشته خواهد شد و پس از آن مالکیت خصوصی ابزار تولید ملغی می‌شود. در این روند، «طبقه‌ی کارگر» به‌مثابه «طبقه‌ی عموم بشری» وظیفه‌ی تاریخی خود را – در گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم – به انجام خواهد رساند.

  به نوشته‌ی لاکلائو و مووف (Laclau & Mouffe, 1985) این مفهوم کلاسیک «سوسیالیسم»، به دلیل تضادی که میان تئوری و آنچه در واقعیت جامعه در سال‌های پایانی قرن نوزدهم جریان داشت (که ساختار جامعه ساده نشد، که طبقه‌ی کارگر یک‌پارچه نشد، تضاد اقتصادی به تضاد سیاسی فرا نرویید، سرمایه‌داری در آستانه‌ی فروپاشی نبود و انقلاب قریب‌الوقوع سوسیالیستی در حال نازل شدن نبود)، دچار بحران شد. جنبه‌های دیگر این بحران، مسائل مورد بحث زیر بود: مرکزیت تاریخی‌ای که سوسالیست‌های کلاسیک برعهده‌ی «طبقه‌ی کارگر» می‌گذاشتند، تعریفی که از مفهوم «انقلاب» به‌‌عنوان «لحظه‌ی بنیادین گذار از یک نوع جامعه به نوع دیگر» داشتند و آن رؤیای اتوپیایی که از جامعه‌ی پس از انقلاب سوسیالیستی که در آن «اراده‌ی جمعی کاملاً واحد و همگن» حاکم خواهد شد، ترسیم می‌کردند.

واکنش‌ها به بحران مفهوم کلاسیک «سوسیالیسم»

  نخستین واکنش به این بحران از سوی کارل کائوتسکی (Karl Kautsky) بود. او ازجمله‌ی نخستین نظریه‌پردازان مارکسیست بود که چندپارگی را در صفوف طبقه‌ی کارگر آلمان در سال‌های دهه‌ی ٩٠ قرن نوزدهم می‌دید: ظهور اشرافیت کارگری، تقابل میان کارگران عضو اتحادیه‌ها و کارگران غیر عضو، تضاد منافع شاخه‌های مختلف مزدبگیران، و این که بخش قابل‌توجهی از توده‌های کارگران کاتولیک‌های معتقد به سازمان‌های کلیسایی و متأثر از آن‌ها بودند. کائوتسکی مشاهده می‌کرد که هرچه منافع مادی-اقتصادی بلاواسطه در مبارزات کارگران غلبه داشته باشند، تمایلات بیش‌تری به سمت چندپارگی نشان داده می‌شود و لذا مبارزات صرفاً صنفی کارگری نمی‌توانند وحدت یا عزم سوسیالیستی طبقه‌ی کارگر را تأمین کند. اما تصور کائوتسکی بر آن بود که تفاوت دیدگاه‌ها میان بخش‌های گوناگون طبقه‌ی کارگر، با پیشرفت‌های زیربنای اقتصادی، به دلیل تعالی و توسعه‌ی تکنیک در آینده از میان خواهد رفت. امری که ظهور میمونش را «علم مارکسیستی» تضمین کرده بود. در نتیجه، همه چیز به ظرفیت پیش‌گویانه‌ی این علم و به سرشت گریزناپذیر پیش‌بینی‌هایی آن بستگی داشت. مبانی اعتقاد به چنین «ضرورتی» در اندیشه‌ی کائوتسکی، به باور لاکلائو و مووف (1958: 20)، «ترکیبی از مارکسیسم و داروینیسم بود»، یک روند تکاملی گریزناپذیر که گذار به آینده‌ی سوسیالیستی را تضمین می‌کرد.

  «طبقه‌ی کارگر انقلابی» و سایر طبقات در جامعه، در خوانش کائوتسکی از مارکسیسم، دارای هویتی ذات‌گرایانه (essentialist) بودند که از جایگاه‌شان در روابط تولیدی (زیربنا) سرچشمه می‌گرفت. حوزه‌ی سیاست در این خوانش، متعلق به روبنا بود که محلی بود برای مبارزه‌ی طبقات گوناگون که هویت اجتماعی آن‌ها هم از پیش تعیین شده بود؛ یعنی همانا از طریق جایگاه آنان در روابط تولیدی (زیربنا). در این تفسیر، روبنای سیاسی و فرهنگی، آینه‌ی تمام‌نما و بیان ضرورت‌مندانه‌ی زیربنای اقتصادی بودند. در روند تحولات این زیربنای اقتصادی هم (که در اساس حاصل تحول در تکنولوژی بود)، به هیچ ترتیبی جایی برای دخالت نیرو‌های اجتماعی وجود نداشت. این اعتقادات بر نوشته‌های فریدریش انگلس در کتاب آنتی‌دورینگ استوار بود که در آن‌جا نوشته ‌بود؛ «باید علت نهایی تمام تغییرات اجتماعی و سیاسی را نه در کله‌ی انسان‌ها بلکه در دگرگونی‌های شیوه‌ی تولید و مبادله جستجو کرد».

  هویت‌های طبقات مختلف اجتماعی در اندیشه‌ی کائوتسکی ثابت و یک‌بار برای همیشه شکل گرفته بودند. زیرا که توسط امری «عینی» (یعنی جای هر طبقه در زیربنا، در سیستم اقتصادی) تعیین شده بود و با منافع مادی-اقتصادی آن طبقات گره خورده بودند. در این سیستم فکری، برای مثال ناسیونالیسم حائلی بود که منافع بورژوازی در پشت آن پنهان شده بود. یا که دولت لیبرالی فرم و صورت سیاسی ضروری سیستم سرمایه‌داری بود. دهقانان طبقه‌ای در حال فروپاشیدن بودند با منافعی واپس‌گرایانه که در راستای پیشرفت اقتصاد نبودند، لذا طبقه‌ی کارگر نباید از منافع آنان پشتیبانی کند. طبقه‌ی متوسط هم بیش از پیش زیر یوغ ایدئولوژیک سرمایه مالی و میلیتاریسم می‌رفت. سؤال این بود که چنین ارزیابی‌هایی به انزوای طبقه‌ی کارگر و تهدیدی برای سوسیالیسم منتهی نمی‌شود؟ پاسخ آن بود که نه، زیرا که پیروزی سوسیالیسم و طبقه‌ی کارگر از سوی قوانین تاریخی تضمین شده‌اند و در درازمدت این ناتوانی سیستم بورژوایی است که اثبات خواهد شد.

  واکنش دوم به این بحران (تضاد میان تئوری و آنچه در واقعیت جامعه جریان داشت) تجدیدنظرطلبی (revisionism) ادوارد برنشتاین بود. برنشتاین نوشت که برخلاف پیش‌بینی مارکس، در کنار مؤسسات بزرگ سرمایه‌داری ما شاهد ظهور و فعالیت گسترش‌یابنده‌ی مؤسسات متوسط و کوچک هستیم، صدها هزار شرکت در بازار هستند که مالکان منفرد، خانوادگی یا با کارکنان بسیار محدود دارند. با گذشت زمان تعداد این مؤسسات کاهش نیافته بلکه مدام در حال افزایش هستند. وی بر آن بود که سرمایه‌داری در آستانه‌ی فروپاشی نیست و تا برقراری سوسیالیسم راه درازی در پیش است. لذا سوسیالیست‌ها باید در چارچوب نظام سیاسی موجود، خواستار اصلاحات اقتصادی و سیاسی شوند، در انتخابات شرکت کنند و از هر فرصتی برای تغییرات جزئی هم استفاده کنند.

  این یک تصفیه‌حساب اساسی با جبرگرایی مارکسیستی بود. برنشتاین مخالف این ایده‌ی کلاسیک مارکسیستی بود که تکامل زیربنای اقتصادی، طبقات متوسط ​​و دهقانان را پرولتریزه می‌کند و جامعه دوقطبی می‌شود. او می‌نوشت: نباید انتظار داشت که گذار به سوسیالیسم از یک طغیان انقلابی در نتیجه‌ی یک بحران جدی اقتصادی به وجود آید. لذا در شرایط موجود امروز، سوسیالیست‌ها باید استراتژی خود را تغییر دهند. نوآوری کلیدی نظری برنشتاین، همانا پایان دادن به این جدایی انعطاف‌ناپذیر زیربنای اقتصادی و روبنای فرهنگی-سیاسی بود. تصوری که او از خودمختاری امر سیاسی مطرح کرد، اهمیتی حیاتی در امر مبارزه‌ی سیاسی سوسیالیستی داشت. از نظر ادوارد برنشتاین، دموکراسی هسته‌ی مرکزی اخلاقی همه‌ی اهداف سوسیالیستی است. دموکراسی نه‌تنها یک فرم سیاسی از حکومت مبتنی بر اصل اکثریت است، بلکه شکل مناسبی برای سازماندهی تمامی زندگی اجتماعی به‌عنوان یک کل است. با این استدلال، برنشتاین «دموکراسی» را به مثابه فرم مناسب «سازمان‌دهی آزادی» در جامعه معرفی می‌کند (Honneth, 2016).

  در خوانش برنشتاین از مارکسیسم، ماتریالیسم تاریخی فعالیت مستقل جریانات سیاسی و ایدئولوِژیک را نفی نمی‌کرد، تنها بی‌قیدوشرط بودن آن را زیر سؤال می‌برد و نشان می‌داد که تکامل زیربنای اقتصادی و روابط تولیدی در حرکت این نیروها تأثیری قوی می‌گذارند. پراکندگی در صفوف طبقه‌ی کارگر، از نگاه وی، نه باقی‌مانده‌ای از گذشته، بلکه به دلیل رشد و استقرار دموکراسی است. این وظیفه‌ی حزب سیاسی سوسیالیست است که برای غلبه بر این تفرق، کار سیاسی بکند. در عین حال، برنشتاین تأکید می‌کرد که حزب سوسیالیست باید مدافع منافع همه‌ی زحمتکشان و مزدبگیران تحت سلطه باشد و نه‌ تنها طبقه‌ی کارگر، اما تأکید داشت که سایر اقشار زحمتکش باید نظرگاه‌های کارگران را قبول کنند و تحت رهبری این طبقه باشند. پس برنشتاین، از یک‌سو بر آن بود که همه‌ی ستم‌دیدگان از سرمایه‌داری می‌توانند در حزب سوسیال‌دموکرات گردهم آیند و مبارزه کنند (که یک قدم به جلو بود) اما در عین حال تأکید داشت که «آن دیگران» با پذیرش دیدگاه‌های طبقه کارگر باید تحت رهبری این طبقه مبارزه کنند (Laclau & Mouffe,1985: 46)

  لاکلائو و مووف (1985: 48) می‌نویسند مفهوم تکامل، (Entwicklung = Evolution) نقش تعیین‌کننده‌ای در گفتمان برنشتاین ایفا می‌کرد: پیشرفت در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی در دستگاه فکری وی، در نهایت توسط قوانین تکامل خطی به جلو صورت می‌گیرند. اگر چه برای برنشتاین، این قوانین به‌هیچ‌وجه مانند سوسیالیسم کلاسیک ارتدکس نیستند، تنها روند‌های آنتاگونیستی را شامل نمی‌شوند، بلکه ‌هماهنگی و توافق (harmonious) هم در این روندها موجود است. با این حال در نهایت، تعالی و تکامل لاجرم در سرنوشت بشریت در این دستگاه فکری حضور دارد.

امروزه کاملاً قابل درک است که ایده‌های سوسیالیسم کلاسیک با روح و شرایط اجتماعی انقلاب صنعتی قرن نوزدهم پیوند داشت. لذا، زمانی که شرایط اجتماعی به‌دلیل پیشرفت فناوری، تحولات ساختاری و اصلاحات سیاسی به‌شدت تغییر کرد، ایده‌های سوسیالیستی‌های کلاسیک نسل اول در میان سوسیالیست‌های بخش پیشرفته‌ی جهان، جذابیت کم‌تری پیدا کردند.

دموکراسی، سوسیالیسم و سرمایه‌داری

  در بالا آمد که در مدل اجتماعی بدیل مورد نظر مارکس قرار بر این بود که «آزادی» و «همبستگی» به‌هم پیوند بخورند. در این‌جا می‌خواهم روی مفهوم آزادی در سیستم اندیشگی سوسیالیستی درنگ بیش‌تری کنم. آزادی در مفهوم لیبرالی آن به شکل زیر تعریف می‌شود: ما تنها زمانی می‌توانیم از آزادی فردی به شیوه‌ای معنادار صحبت کنیم که انسان‌ها آزاد باشند، بدون هیچ مانعی، اهداف خود را در زندگی تعقیب کنند و به تحقق برسانند. این آزادی، تنها و تنها به این شرط محدود می‌شود که پی‌آمدهای اعمال و رفتار یک فرد به آزادی سایر افراد لطمه بزند. پس در این مفهوم لیبرالی، آزادی فردی در چارچوب یک نظم قانونی است که تضمین می‌کند که افراد می‌توانند بدون مداخله‌ی دیگران و با آزادی کار و زندگی کنند، تا زمانی که در حق برابر دیگر انسان‌ها، برای برخورداری از همین آزادی اختلالی ایجاد نکنند.

  سؤال بعدی این است که محدودیت غیرعادلانه و به‌ناحق که انسان‌ها را از تحقق آرمان‌ها و اهداف‌شان بازمی‌دارند، کدا‌م‌اند و با آنها چه باید کرد؟

  لیبرال‌ها می‌گویند: این محدودیت زمانی به یک مانع اجتماعی تبدیل می‌شود که یک فرد (برای مثال یک مستبد یا فئودال)، یا نهادهایی در جامعه (مثل ارتش، کلیسا و غیره) بخواهند اراده‌ی خود را بر شهروندان یک جامعه تحمیل کنند. لیبرال‌ها گستره‌ی آن چیزی که می‌تواند به‌عنوان محدودیت و اجبار به حساب بیاید را باز هم بیش‌تر وسیع‌تر می‌کنند و می‌گویند حتی تأثیرگذاری بر اراده‌ی دیگران نیز شامل این محدودیت می‌شود، لذا آزادی به «عدم سلطه» هم بسط داده می‌شود (Skinner, 2012)

  سوسیالیست‌ها از این تعریف خیلی پیش‌تر می‌روند و می‌گویند اجبار شامل موقعیت‌هایی است که در آن وقتی یک فرد، درصدد تحقق خواست‌هایش تلاش می‌کند، آن گاه با خواست مخالف دیگران مواجه می‌شود، در نتیجه به مانع برمی‌خورد. به این ترتیب تحقق اهداف فردی هر انسان در جامعه تنها در صورتی می‌تواند آزادی تلقی شود که اول – مورد توافق همه‌ی دیگران باشد و دیگران مانعی در راه تحقق آن ایجاد نکنند. دوم – همه‌ی افراد دیگر در آن جامعه کمک و حمایت کنند تا اهداف هر فرد به‌طور کامل محقق شود (Honneth, 2016).

  در چنین دستگاه فکری، «جامعه» (community) به مفهومی فراتر از آن چیزی تبدیل می‌شود که به‌طور معمول از این اصطلاح استنتاج می‌شود. جامعه، نه فقط به‌عنوان مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترک و درجه‌ی مشخصی از همنوایی سایر افراد آن جمع با اهداف آن است، بلکه بیش‌تر از هر چیزی، احساس مسئولیت و همدردی متقابل افراد در برابر یکدیگر است. بنابراین آزادی اجتماعی، در مفهوم سوسیالیستی آن، به معنای زندگی و کار در چنان جامعه‌ای است که اعضای آن بدان‌گونه با یکدیگر همدردی می‌کنند که از تحقق نیازهای موجه یکدیگر حمایت می‌کنند، تا هر کس به اهداف زندگی‌اش برسد. تابلو بسیار زیبایی است از یک جامعه‌ی ایده‌آل (Honneth, 2016).

  اما در چنین تفکری، آزادی (تحقق آزادانه‌ی مقاصد یا اهداف هر فرد) – دیگر به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند توسط افراد به‌تنهایی تحقق یابد. بلکه باید ابتدا مورد توافق جمعی باشد و سپس توسط همان جمعی که این اهداف را تأیید کرده، همان جمعی که با یکدیگر همبستگی دارند و از همدیگر حمایت می‌کنند، جامه‌ی عمل بپوشد. چنین می‌شود که از این مرحله به بعد، این جمع (collective) به باشنده و پدیده‌ای تبدیل می‌شود که برتر، مقدم بر و ارجح بر فرد تلقی می‌شود. جمع، تنها در صورتی حامل آزادی فردی می‌شود که جامعه بتواند شیوه‌های خاصی از رفتار را در میان اعضای خود بپروراند و در نتیجه، آن رفتار را جامعه نهادینه کند. مهم‌ترین این رفتارها، همانا همدردی و عاطفه‌ی متقابل میان افراد جامعه است، به‌طوری که هر فرد، در پی آن است که باقی اعضا بتوانند به اهداف خویش جامه‌ی عمل بپوشانند. جمع، در این معنا می‌تواند، مانعی جدی برای آزادی فرد باشد (Honneth, 2016).

  نقطه‌ی عزیمت جنبش سوسیالیستی این تصور کلی بود که در آینده امکان سازمان‌دهی جوامع بر اساس چنین الگویی از جوامع همبسته، وجود خواهد داشت. در این ایده، سه شعار انقلاب فرانسه (آزادی، برابری و برادری) در یک اصل واحد با تفسیر آزادی فردی به‌عنوان نوعی آزادی که در آن هر فرد مکمل دیگری است، با هم همخوان می‌شوند. آزادی در این مفهوم، مطالبات برابری و برادری را کاملاً تکمیل می‌کند و دربر می‌گیرد. حالا این جامعه‌ی همبسته است، که به جای فرد، حامل آزادی است. تمام اقداماتی که بعدتر سوسیالیست‌ها برای از بین بردن شرهای سرمایه‌داری توصیه می‌کردند، ایجاد جامعه‌ای بود که اعضای آن مکمل یکدیگر باشند و با یکدیگر به‌عنوان یکسان و برابر رفتار کنند.

  سه نکته‌ی مهم در این میان آن است که: اول – همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، بنیان‌گذاران سوسیالیسم، همبستگی در جامعه را تنها به حوزه‌ی اقتصاد محدود می‌کردند (اگر آدم‌ها دنبال سود فردی نباشند – که بنیاد سرمایه‌داری است- و به جای دنبال کردن علایق خویش به فکر سود تمامی جامعه باشند، آن‌وقت می‌توانند به سادگی با هم همبستگی داشته باشند). دوم– وقتی که فرض بر آن بود که ساختار جامعه ساده می‌شود (همه کارگر می‌شوند در برابر معدودی سرمایه‌دار). آن وقت اگر ساختار جامعه بسیار پیچیده‌تر از این می‌شد (که شد) دیگر ممکن نیست که در این جامعه‌ی پیچیده‌تر، همبستگی را تنها به حوزه‌ی اقتصاد منحصر کرد. آن‌وقت شما هم‌هویتی (identification) و همبستگی را تنها با سویه‌ی هویت طبقاتی نمی‌توانید تعریف کنید، چرا که بسیاری از هویت‌های دیگر (جنسی، «نژادی»، قومی، مذهبی و …) هم در جامعه عمل می‌کنند و افراد را به هم نزدیک یا از هم دور می‌کنند. در چنین ساختار پیچیده‌ای دیگر به همبستگی رسیدن، به آن سادگی که تصور می‌شد نیست. برای اداره‌ی این جامعه باید سازوکار‌های بحث، گفت‌وگو، رقابت ایده‌ها، فرایند‌های رسیدن با توافق مورد قبول همگان (مثلاً آزادی بیان و اندیشه در جامعه‌ی سیاسی و در جامعه‌ی مدنی، انتخابات آزاد و غیره) وجود داشته باشد. اما هیچ یک از این سازوکارها در اندیشه‌ی بنیان‌گذاران سوسیالیسم یافت نمی‌شود. رابطه‌ی دشوار میان حوزه‌ی اقتصاد و آزادی‌های سیاسی تعریف نمی‌شود. سوم – از آن‌جا که بانیان سوسیالیسم بر این باور بودند که انقلاب سوسیالیستی در آینده‌ی نزدیک اجتناب‌ناپذیر است (سرمایه‌داری گور خویش را می‌کند)، هیچ ضرورت سیاسی یا بارِ شناختی برای تلاش در راستای تحول، تکامل و تغییر تدریجی جامعه نمی‌دیدند. قرار نبود که ساختمانی، آرام‌آرام درست شود. همه چیز در جامعه‌ی سوسیالیستی، که پس از سرنگونی سرمایه‌داری می‌آمد، ازپیش روشن و آماده بود (Honneth, 2016).

***

  نکته‌ی بسیار مهم دیگری که در این زمینه باید مورد تأکید قرار داد، این است که هیچ رابطه‌ی ضروری بین «سرمایه‌داری» و «لیبرال-دموکراسی» وجود ندارد. مایه‌ی تأسف است که مارکسیسم با معرفی لیبرال‌-دموکراسی به‌عنوان روبنای سرمایه‌داری به این سردرگمی کمک کرده و حزن‌انگیز است که این رویکرد هنوز در بخشی از چپ (که خواهان نابودی لیبرال-دموکراسی هستند) پذیرفته شده است.

  در چارچوب «اصول بنیادین» لیبرال- دموکراسی، تقسیم قدرت‌های اجرایی، قانون‌گذار و قضایی، حق رأی همگانی، نظام‌های چندحزبی، حقوق مدنی شهروندان و نیز زنده بودن جامعه مدنی (civil society) است که پیش‌برد بخش بزرگی از مطالبات دموکراتیک امروزی را امکان‌پذیر می‌کند. دموکراسی، امری نبوده که یکباره به وجود آید، تاریخی طولانی را پشت سر دارد. روندی است همواره در حال شدن و تکامل. لذا سخن گفتن از این که این یا آن جامعه دمکراتیک است، دقیق نیست. دوگانه‌ی دموکراتیک – غیر دموکراتیک کاذب است. می‌توان گفت که روند‌های دموکراتیک در این یا آن جامعه، بیش‌تر یا کم‌تر توسعه‌یافته است. دموکراسی پدیده‌ای کیفی یا «همه یا هیچ» نیست. مبارزه برای تعمیق دموکراسی، به‌معنای دفاع از اصول بنیادینی است که در بالا شمردم، ژرف‌تر کردن و رادیکال‌تر کردن آنهاست.

  نباید فراموش کرد که سرمایه‌داری با دیکتاتوری و توتالیتاریسم هم به‌راحتی کنار می‌آید. حکومت پینوشه در شیلی سال‌های دهه‌ی ۱۹۷۰ و هیتلر در آلمان دهه‌ی ۱۹۳۰ مثال‌های بارز این سازگاری است. این امر که رشد سرمایه‌داری و تکوین اندیشه‌های لیبرال دموکراتیک در اروپای عصر روشنگری به شکل موازی پیش رفت، به‌هیچ‌روی به معنای همزاد بودن سرمایه‌داری و دموکراسی نیست.

  فرض نادرست دیگر در اندیشه‌ی بخشی از چپ این است که قطعی و مسلم می‌پندارد که مبارزه‌ی سوسیالیستی و ضدسرمایه‌داری الزاماً و بی‌چون‌وچرا، دموکراتیک است. فرضی که خطا بودن آن در روندهای تاریخ معاصر ثابت شده و نشان داده است که مبارزه‌ی سوسیالیستی به‌طور بدیهی، قطعی و مسلم دموکراتیک نیست. تمام شواهد تاریخی سوسیالیسم دولتی و بلشویکی، از شوروی دوران استالین تا چین در زمان مائو، در حمله‌ی نیروهای اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی به مجارستان و چکسلواکی، سرکوب جنبش‌های دموکراتیک در این کشورها، در نظام‌های تک‌حزبی، در شکنجه و زندان مخالفان در این نظام‌ها، در مجمع‌الجزایر گولاک، در کشتارهای بی‌رحمانه‌ی مخالفان و دگراندیشان، نبود رسانه‌های آزاد و اتحادیه‌های مستقل، و نظایر آنها نشان می‌دهد که این فرض غلط است. با این استدلال است که لاکلائو (Laclau, 1990) می‌نویسد که مبارزه برای مهار کردن زیان‌های سرمایه‌داری و تلاش در راه سوسیالیسم می‌تواند دموکراتیک و یا ضددموکراتیک باشد. این بستگی به آن دارد که آیا عنصر دموکراتیک در این مبارزات مورد تأکید است یا نه.

  شانتال مووف (Mouffe, 2000) به دو نکته‌ی تئوریک مهم دیگر هم در حمله به لیبرال-دموکراسی اشاره دارد.

  نکته‌ی اول– کارل اشمیت (Carl Schmitt) نوشته بود: در ماهیت وجودی دموکراسی لیبرالی یک تضاد جدی وجود دارد که حیات آن را در مقاطع مختلف تاریخ به مخاطره می‌اندازد. چرا که از یک‌سو در دستورزبان «لیبرالیسم» بر «جهان‌شمول بودن» و ارجاع به «انسانیت» (عموم بشری بودن قواعد لیبرالی) تکیه می‌شود. در حالی که در دستورزبان «دموکراسی» و برابری، شما باید یک «ما» بسازید که علیه «آنها» است و برابری «ما» را با «آنها» و برابری حقوقی «ما» و «آنها» را طلب کنید. یعنی دموکراسی و برابری، مستلزم ساختن مرزی است میان مردم و نخبگان صاحب قدرت وقتی که حقوق مردم در عرصه‌های گوناگون، نادیده گرفته شده است و زمانی که ضرورت تعمیق آزادی‌ها و حقوق شهروندان از سوی نخبگان نادیده گرفته و یا سرکوب می‌شود. با این ترتیب چنین دو زبانی («لیبرالیسم» و «دموکراسی») نمی‌توانند در درازمدت با هم کنار بیایند. یکی بر همدلی، هم‌صدایی و توافق تکیه می‌کند و دیگری بر تضاد. مووف جواب می‌دهد که قطعاً اشاره‌ی اشمیت به این تضاد درست است. اما نتیجه‌گیری او مبنی بر این که چنین کشمکش و تضادی لاجرم و ناگزیر یک دموکراسی لیبرال و کثرت‌گرا را به سوی خود-ویرانگری سوق می‌دهد، اشتباه است. اگر ما این کشمکش و تضاد میان «ما» و «آنها» را «آنتاگونیستی» ببینیم و تنها راه‌حل آن را نابودی یکی از طرفین، آن‌گاه پیش‌بینی اشمیت درست از کار درمی‌آید (یک لحظه فکر کنید به شعارهایی نظیر «نابود باید گردد»، «مرگ بر …»، «سرنگون باد…»). اما اگر این کشمکش و تضاد را «آگونیستی» تلقی کنیم، ماجرا طور دیگری است (در مورد دو اصطلاح آنتاگونیستی و آگونیستی نگاه کنید به نوشته‌ی من درباره‌ی این دو مفهوم.)[5] آگونیسم به این معنا است که حتی اگر هیچ زمینه‌ی مشترکی میان «ما» و «آنها» وجود ندارد، اگر هیچ راه‌حل عقلانی برای حل اختلافات‌مان نیست، باز هم ما باید مشروعیت مخالفان‌مان را به رسمیت بشناسیم، اگر آنها هم اعتقاد به راه‌حل دموکراتیک برای راهبرد امر سیاسی دارند. در این صورت آنها حریف و هماورد هستند و نه دشمنانی که باید از صحنه‌ی روزگار محو شوند. در این حال ما در زمین مشترک «حل اختلاف‌ها از راه دموکراتیک» در حال بازی هستیم. این‌جاست که لیبرال-دموکراسی، آنتاگونیسم را به آگونیسم تبدیل می‌کند. وقتی که قانون بازی در زمین سیاست، آگونیستی می‌شود، آن وقت اختلاف میان نیروهای سیاسی، از طریق توسل به خشونت حل نمی‌شود و کشت و کشتار از امر سیاسی حذف می‌شود. هدف مبارزه‌ی سیاسی هم تنها کسب قدرت نیست. امر اصلاح حیات اجتماعی، مرکزی می‌شود.

  مووف اضافه می‌کند: سازوکار نهاد‌های لیبرال‌دموکراتیک متشکل از یک فرایند دائمی مذاکره و گفت‌وگو میان طرفین ماجرا است. تضاد‌ها و تنش‌ها، که برای مثال در میدان مبارزه‌ی سیاسی در امتداد مرز میان راست و چپ بیان می‌شود، از طریق مذاکرات پراگماتیک بین نیروهای سیاسی حل می‌شود و توازن و تثبیت معینی برای یک دوره شکل می‌گیرد. اما توجه کنید که این توازن و تثبیت موقتی است، زیرا که در انتخاباتی دیگر، باز هم این وزن‌کشی، تقابل، بحث، مذاکره و رقابت آغاز می‌شود. حالا ممکن است که جریان مغلوب قبلی، نیروی غالب امروز شود. با مروری در تاریخ لیبرال -دموکراسی، در می‌یابیم که در برخی موارد منطق و زبان لیبرال غالب بوده، در حالی که در موارد دیگر منطق و زبان دموکراسی و برابری‌طلبی تفوق یافته است. نکته آن جاست که هر دوی این دو منطق (لیبرالیسم و دموکراسی، یا با زبان سیاسی «راست» و «چپ») زنده و فعال باقی مانده‌اند و امکان مذاکره «آگونیستیک» میان آنها وجود داشته است. با وجود این مختصات است که رژیم لیبرال-دمکراتیک همیشه فعال و سرزنده باقی مانده است.

  نکته‌ی دوم قابل تأمل در تضاد میان «لیبرالیسم» و «دموکراسی» در نظام لیبرال-دموکرات، رأی و نظر فریدریش هایک (Friedrich Hayek) پدر فلسفی نولیبرالیسم است که می‌نویسد: ما باید بر ماهیت «واقعی» لیبرالیسم تأکید مجددی بکنیم، و آن دکترینی است که می‌خواهد قدرت دولت را به حداقل ممکن کاهش دهد تا به هدف اصلی‌اش یعنی حفظ آرامش داخلی انسان‌ها و آزادی فردی برسد. «دموکراسی» در راهبرد ایدئولوژیک فریدریش‌ هایک، درجه‌دو و تابع مفهوم «لیبرالیسم» می‌شود. به عقیده‌ی هایک، جوهر اساسی دموکراسی در ایده‌ی آزادی فردی قرار دارد. در دستگاه فکری وی، دفاع از «آزادی‌های اقتصادی» و «مالکیت خصوصی» جایگزین دفاع از برابری به‌عنوان ارزش ممتاز در جامعه‌ی لیبرال می‌شود. از نظر او، «دموکراسی تنها تا زمانی سودمند است که وسیله و ابزاری برای حفظ آزادی فردی و آرامش درونی افراد است». او قاطعانه معتقد بود که اگر بین دموکراسی و لیبرالیسم تعارضی ایجاد شود، اولویت باید به لیبرالیسم داده و دموکراسی باید قربانی شود (Hayek, 1944, 1960). در سال‌های آخر عمر، فریدریش هایک حتی تا آن‌جا پیش رفت که الغای دموکراسی را پیشنهاد کرد.

***

جمع‌بندی کنیم:

  پاسخ سوسیالیست‌های قرن نوزدهم به امر آزادی به‌طور خلاصه چنین بود. از آن‌جا که زیربنای نهادهای سرمایه‌داری، تلاش برای سود فردی و رقیب دیدن دیگران در بازار است، پس در سیستم سرمایه‌داری درکی فردگرایانه و خودخواهانه از آزادی غلبه دارد. پس از آن‌که سرمایه‌داری از میان رفت، باید نظامی مبتنی بر شیوه‌ی همکاری میان اعضای جامعه را برقرار کرد.

  روشن است که در این‌جا تأکید اساسی بر حوزه‌ی اقتصادی در ساختار جامعه است. تأکید یک‌جانبه بر حوزه‌ی اقتصادی در ساختار جامعه و تفکیک میان آزادی «بد» (سرمایه‌دارانه ) آزادی «خوب» (سوسیالیستی) است. در این تعبیر، این امر که در یک ساختار دموکراتیک لاجرم باید نشست و گفت‌وگو کرد و برسر اهداف مشترک به توافق رسید، نادیده گرفته می‌شود. دلیل، آن است که ایده‌ی سوسیالیست‌های کلاسیک بر آن بود که با سازماندهی مجدد جامعه بر اساس همبستگی متقابل انسان‌ها در حوزه‌ی اقتصادی و جایگزین شدن منافع فردی با همبستگی عمومی، دیگر نیازی به طراحی نهادهای سیاسی (که وظیفه‌ی هدایت جامعه و حل اختلافات را دارند)، وجود ندارد. اضافه بر این، اعتقاد بر این بود که نهاد‌های دولتی هم دیگر لازم نیستند چرا که دولت‌ها مدافع منافع سرمایه‌داران حاکم هستند. انجمن‌های متشکل از همه‌ی اعضای جامعه (که با یکدیگر همکاری متقابل دارند)، قادر خواهند بود جایگزین دولت شوند و به همه‌ی وظایف سیاسی و اداری رسیدگی کند. دیگر نیازی به یک مقام بالاتر و مرجع والاتری که به آنها حق خود گردانی را اعطا کند، وجود ندارد. اما توجه کنید که درست در زمانی که در دستگاه فکری سوسیالیست‌ها‌ی کلاسیک، اصل بر آن است که می‌توان همه‌ی امور مربوط به حقوق و آزادی‌های فردی انسان‌ها را در گروه‌های تعاونی حل کرد، آن‌گاه دیگر نه جایی برای بحث در مورد حق مشروع انسان‌ها برای خودمختاری فردی باقی می‌ماند و نه امکانی باقی می‌ماند که آدم‌هایی که با هم اتفاق‌نظر ندارند بنشینند، با هم بحث کنند، اختلافات را روشن کنند و در نهایت به یک توافق در آن لحظه برسند. چرا که همه چیز از پیش روشن است و جواب همه‌ی سؤال‌ها در این تعاونی‌ها، ترغیب‌کننده‌ی همبستگی است. فرض بر این است که در این جامعه‌ی همبسته، هیچ اختلافی وجود نخواهد داشت. حقوق لیبرال افراد برای آزادی فردی حذف می‌شود، و در نتیجه جایی برای شکل‌گیری اراده‌ی مشترک از طریق بحث و جدل و گفت‌وگو میان شهروندان آزاد و برابر باقی نمی‌ماند. انسان‌ها صرفاً از طریق مشارکت در فرایند تعاونی‌های تولید در کار جامعه مشارکت دارند و دخالت می‌کنند. اگرچه آن‌ها می‌توانند منافع «عینی» و مشترک و آزادی اجتماعی خود را در این حوزه تحقق بخشند، اما دیگر نمی‌توانند به تعیین سرنوشت فردی خود فکر کنند (Honneth, 2016).

  به این نکته هم دقت کنید که وجود این منافع «عینی» و مشترک بین مزدبگیران از طریق یک کار دقیق تجربی و علمی اندازه‌گیری نشده، بلکه تنها فرض بر آن است که آن‌ها منافع «عینی» مشترک دارند، که آنان را به هم وصل می‌کند و جامعه‌ی تعاونی تولیدکنندگان را ضروری می‌کند (Honneth, 2016). نخستین بار در سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰ میلادی (با مشاهده‌ی حمایت بی‌دریغ بخش قابل‌توجهی از کارگران از حزب نازی) است که در مورد داستان منافع «عینی» و مشترک کارگران و خصلت‌های انقلابی طبقه‌ی کارگر، کار تجربی می‌شود. با استناد بر داده‌های مبتنی بر کار تجربی علمی، تردیدهایی در خصلت‌های «عینی» و «ذاتی» طبقه‌ی کارگر انقلابی (که مفروض کلاسیک‌های مارکسیست بود)، به وجود می‌آید. با کار‌های تحقیقی پژوهشگران مکتب فرانکفورت، فرایندی آغاز می‌شود که به این گمان بی‌اساس پایان می‌دهد که ارتباطی لاجرم و ناگزیر میان جایگاه افراد در طبقه‌بندی سلسله‌مراتبی جامعه (وضعیت «عینی» فرد) و خواسته‌ها، علایق و طرز فکر آنها وجود دارد (Horkheimer, Adorno, Torr, & Landmann, 2017). برخلاف تئوری مارکس، که منافع و ایدئولوژی طبقه‌ی کارگر، منافع و اندیشه همه‌ی آحاد جامعه را نمایندگی می‌کند، تأکید می‌شود که در جوامع مدرن امروزی، تقسیمات جدی منطقه‌ای، جنسی، طبقاتی و اندیشگی وجود دارند. پذیرش این چندگانگی و تکثر (pluralism) حکم می‌کند که بپذیریم هر بخش معین در جامعه نماینده‌ی خودش را خواهد داشت و هیچ گروه معینی، نماینده‌ی واقعی همه‌ی مردم نیست.

  چنان که پیش‌تر هم اشاره کردم، نادیده گرفتن آزادی‌های سیاسی، یا به عبارت دقیق‌تر تحقیر لیبرال-دموکراسی، امری مربوط به دوران سوسیالیست‌های کلاسیک و مارکس نیست. در تمام دوران سوسیالیسم دولتی بلشویکی چنین تحقیری، ادامه داشت و هنوز هم بخشی از طرفداران سوسیالیسم (و عمدتا آنهایی که مایکل بوراووی (Burawoy, 2013a)، سوسیالیست‌های جهان سومی می‌نامد) به چنین تحقیری ادامه می‌دهند. برای نمونه به استدلال‌هایی رجوع کنید که مدعی می‌شوند، آزادی سیاسی مشکل و مسئله‌ی روشنفکران است. زحمتکشان به نان شب نیاز دارند و آزادی برای آنها لوکس است، لذا دیکتاتوری حزب واحد در چین، کاملاً قابل‌فهم و دفاع است. از نظر صاحبان این ادعا، زحمتکشان صغیرانی هستند که رهبران احزاب سوسیالیستی بر منافع آنها بیش از خود آن‌ها اشراف دارند، پس بگذار که نان شب آنها را فراهم آورند، روشنفکران را هم بگذار تا به دنبال نیازشان به دموکراسی بروند و در نهایت کشک‌شان را بسابند. چنین طرز فکری فراموش می‌کند که دیکتاتوری، نقض آشکار برابری انسان‌ها است، چرا که دیکتاتوری نه از میان برداشتن سلسله‌مراتب اجتماعی است، بلکه تثبیت آن به شکلی وحشیانه است. دیکتاتوری، تقسیم نابرابر قدرت سیاسی است که عده‌ی کمی از آن بهره‌ورند و اکثریت بسیار بزرگتر بی‌بهره.

  نوع دیگر این تحقیر لیبرال-دموکراسی و آزادی‌های دموکراتیک هم، می‌توان در استدلال‌های شبیه این یافت که می‌گوید: آخر این کدام دموکراسی است که در ایالات متحده هر چهار سال یک‌بار، تو می‌توانی فقط بین حزب دموکرات و جمهوری‌خواه انتخاب کنی که هر دو ساخته‌ی سرمایه‌داران، عروسک‌های آنان و مدافع منافع آن‌هاست. آزادی مطبوعات غربی هم مسخره است چرا که ابرقدرت‌های رسانه‌ای (تصویری، صوتی، کاغذی و مجازی) در کنترل مولتی‌میلیاردهای جهان غرب هستند، «اساس دموکراسی موجود، نابرابر و در خدمت تثبیت نابرابری‌های نظام‌های سرمایه‌داری است. منطبق بر نیازهای سرمایه‌داری است و تا سرمایه‌داری حاکم است، دموکراسی آن با برابری و عدالت همراه نخواهد شد».[6] چنان که می‌بینیم، دموکراسی در این‌جا با سرمایه‌داری همزاد می‌شود، دموکراسی در سراسر جهانی که سرمایه‌داری است هم یکسان و مانند هم تلقی می‌شود. سؤال تنها این است که بسیار خوب، اما چگونه می‌توان آن «دموکراسی سوسیالیستی آرمانی» را ایجاد کرد که نویسنده معتقد است که در آن: «نه در شکل که در عمل همه دارای فرصت‌های برابر باشند». آیا یک نسخه‌ی آماده در جایی هست که بتوان آن را کشف کرد و به کار گرفت؟ یا که باید از همین تجربه‌هایی که در عمل و در تاریخ متأخر بشری کسب شده، استفاده کرد، آنها را گام‌به‌گام عمیق کرد و تکامل بخشید. واقعیت آن است که نه راه میان‌بری هست و نه نسخه‌ی آماده‌ای. باید به همین تجارب لیبرال-دموکراسی در گوشه‌های مختلف دنیا نگاه کرد و در راستای اعتلای آنها کوشید. کار سختی است و درازمدت، باید حوصله کرد و پیش رفت. از پسرفت‌ها و درجازدن‌ها هم ناامید نشد . جودیت باتلر (Judith Butler) درست می‌گوید که: دموکراسی مبارزه‌ای مداوم است. وضعیتی نیست که به آن برسید و بعد خیال‌تان راحت شود و بتوانید به تعطیلات بروید. نمی‌توان آسوده‌خاطر و مطمئن شد. باید همواره تلاش کرد، تا بتوان تهدیدهای علیه دموکراسی را شناخت و با آن‌ها جنگید. وقتی می‌بینید که دموکراسی در خطر است، مجبورید مبارزه کنید و باز هم مبارزه کنید.[7]

***

  در بالا واکنش کائوتسکی و برنشتاین به بحران مفهوم کلاسیک «سوسیالیسم» در سال‌های دهه‌ی ٩٠ قرن نوزدهم (تضاد میان تئوری و آنچه در واقعیت جامعه جریان داشت) را بازگو کردم. حال باید به واکنش متفاوت دیگری اشاره کنم، که همانا عکس‌العمل سوسیالیست‌های روسیه بود. سوسیالیست‌های روسیه از این نقطه آغاز می‌کردند که به دلیل عقب‌ماندگی ساختار اقتصادی در روسیه، بورژوازی کشورشان قدرت معمول و لازم برای مبارزه در راه آزادی‌های سیاسی-دموکراتیک را ندارد. لذا این طبقه‌ی کارگر است که باید چنین وظیفه‌ای را به عهده بگیرد. همین پیش‌فرض درباره‌ی ناتوانی طبقه‌ی بورژوا، آنان را به نقطه‌ی دوم، یعنی به ضرورت کسب قدرت سیاسی توسط طبقه‌ی کارگر رهنمون می‌کرد. توجه کنید که در شرایط اروپای غربی، سؤال مارکسیسم ارتدوکس این بود که وقتی زیربنا آماده است، چرا انقلاب صورت نمی‌گیرد و یا چرا طبقه‌ی کارگر انقلاب نمی‌کند؟ اما در روسیه، این مشکل و معما به امری مثبت تبدیل می‌شد: حالا که زیربنای اقتصادی حاضر نیست، طبقه‌ی کارگر باید انقلاب کند، قدرت را به دست بگیرد تا هم زیربنا را بسازد و هم انقلاب دموکراتیک (که بورژوازها قرار بود بکنند) و در پی آن و بی‌وقفه انقلاب سوسیالیستی را هم به پیش ببرد. این تفسیر که با پیشاهنگی طبقه‌ی کارگر و حزب آن، توسط لنین فرمول‌بندی نهایی پیدا کرد، در نهایت به حکومتی خودکامه و تمامیت خواه انجامید. به این معنا که ابتدا پرولتاریا وظیفه‌ی بورژوازی را به دوش گرفت، بعد حزب بلشویک، جایگزین پرولتاریا شد. سپس، سازمان حزبی جانشین حزب و در قدم بعدی، کمیته‌ی مرکزی و رهبری را جایگزین سازمان حزبی کردند و سر آخر، دیکتاتور را جایگزین کمیته مرکزی.

انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ و استقرار سوسیالیسم دولتی

  در جریان حوادث انقلابی در روسیه در سال ۱۹۱۷، اکثریت قاطع اعضای حزب بلشویک باور به انقلاب سوسیالیستی در این کشور نداشتند. اما چنان‌که اشاره شد، با ارائه‌ی تئوری تازه‌ای توسط ولادیمیر ایلیچ لنین، رهبر بلشویک‌ها، تردید بسیاری از آنان از بین رفت. لنین نوشته بود که به دلیل ضعف سرمایه‌داری روسیه، طبقه‌ی کارگر وظایف انقلاب بورژوا-دموکراتیک را همراه و همزمان با انقلاب سوسیالیستی به پیش خواهد برد. تصور آن بود که پس از پایان جنگ اول جهانی، اروپا آبستن یک انقلاب سراسری سوسیالیستی است و طبقه‌ی کارگر در همه‌ی کشورهای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری انقلاب سوسیالیستی خواهد کرد. اما در واقع چنین نشد، به‌خلاف تصور بلشویک‌ها، انقلاب سراسری سوسیالیستی در اروپا پیروز نشد. به این ترتیب بلشویک‌ها در این شرایط تازه چهار وظیفه‌ی مبرم (و در واقع غیرعملی) را پیش رو داشتند، که باید به انجام می‌رسید:

  اول – قدرت سیاسی را به شیوه‌ای دموکراتیک حفظ کنند در شرایطی که اکثریت آرای مردم را نداشتند و تنها ۲۱ درصد رأی در انتخابات مجلس مؤسسان آورده بودند. دوم– اقدامات بنیادین برای تغییرات عادلانه و دموکراتیک روابط اجتماعی را پیش ببرند، در کشوری که هیچ سابقه‌ی دموکراسی در آن نبود و سیستم سلسله‌مراتبی سخت و انعطاف‌ناپذیری داشت. سوم – رشد اقتصادی را برای بالا بردن سطح زندگی مردم تأمین کنند، در کشوری که از عقب‌مانده‌ترین اقتصادهای اروپا در آن روزگار بود. چهارم – تمام این وظایف را در شرایطی انجام دهند که درگیر تلاش برای پیروزی در یک جنگ داخلی دشوار و بی‌رحمانه قرار گرفته بودند. به قول اریک هابسباوم، تاریخدان مارکسیست، تعجب‌آور نیست که چنین شرایطی، به استقرار یک سوسیالیسم خودکامه و دیکتاتور انجامید. هابسباوم تصریح می‌کند: «برنامه‌ی لنین برای متعهد ساختن دولت جدید شوروی و حزب بلشویک به «تحول سوسیالیستی جمهوری روسیه» اساساً یک قمار بزرگ بود بر اساس این فرض که انقلاب روسیه به‌سرعت به انقلاب جهانی یا حداقل اروپایی فرامی‌روید (Hobsbawm, 1995: 63). اما چنین انقلاب جهانی (که تصمیم لنین برای متعهد کردن روسیه به سوسیالیسم را توجیه می‌کرد)، رخ نداد و روسیه‌ی شوروی و به همراه آن چندین نسل از مردم کشور، به انزوایی فقیرانه و عقب‌مانده گرفتار شدند» (ص. ۶۵). یک کشور واحد، بزرگ اما به‌شدت عقب‌مانده حالا توسط کمونیست‌ها اداره می‌شد. بلشویک‌ها اکنون به تنهایی تعهد ساختن جامعه‌ای بدیل برای سرمایه‌داری (سوسیالیسم) را در یک کشور اروپایی به عهده گرفته بودند که هنوز سرمایه‌داری را هم تجربه نکرده بود.

  در پایان تابستان سال ۱۹۱۸، پس از تصویب قانون اساسی اتحاد شوروی، اندکی پس از آغاز موج سرکوب‌های دولت بلشویکی، روزا لوکزامبورگ (Luxemburg, 2004) نوشت: «بدون انتخابات عمومی، بدون آزادی مطبوعات، آزادی احزاب و اجتماعات، بدون مبارزه‌ی آزادانه‌ی عقاید، نشاط در همه‌ی نهادهای عمومی از بین می‌رود و به شبه‌نشاطی تبدیل می‌شود که بوروکراسی دولتی تنها عنصر فعال باقی‌مانده در آن است. فضای عمومی جامعه‌ی مدنی به‌تدریج در خواب فرو می‌رود. باقی می‌ماند چند ده رهبر حزبی که با انرژی پایان‌ناپذیر و آرمان‌گرایی بی‌حدوحصر، هدایت و حکومت می‌کنند. در میان حزبی‌ها هم، در واقع تنها چند تن برجسته هستند که رهبری را به عهده دارند. گه‌گاه هم نخبگانی از درون طبقه‌ی کارگر را جمع می‌کنند تا برای سخنان رهبران کف بزنند و به قطعنامه‌های نوشته شده توسط رهبران، به اتفاق آرا رأی بدهند. این اساساً اعمال قدرت یک باند و دسته‌ است – مطمئناً یک دیکتاتوری است، اما نه دیکتاتوری پرولتاریا، بلکه دیکتاتوری یک مشت سیاستمدار است… چنین شرایطی لزوماً منجر به توحش‌ زندگی عمومی جامعه می‌شود: تلاش برای کشتار مخالفین، اعدام زندانیان و غیره. این یک قانون کاملاً مقدر و عینی است که هیچ حزب سیاسی نمی‌تواند آن را دور بزند و از آن فرار کند.» مایکل بوراوُی (Burawoy, 2003) می‌نویسد، شاید در روسیه‌ی عقب‌مانده به لحاظ اقتصادی، استبدادی به لحاظ سیاسی و فاقد سازمان‌های متشکل «جامعه‌ی مدنی»، جز این هم نتیجه‌ای حاصل نمی‌شد.

  اگرچه یک سال پس از انقلاب اکتبر دیگر کاملاً آشکار بود که موج انقلابی دوره‌ی پس از جنگ اول جهانی، در کشورهای دیگر اروپایی شکارا فروکش کرده و روشن بود که دیگر در دهه‌ی ۱۹۲۰، انقلاب در دستورکار کشورهای غربی نبود، اما رهبری بلشویک‌ها در مسکو، امید ادامه‌ی این انقلاب‌ها را تا اواخر سال 1923 رها نکردند (Hobsbawm 1995: 69). درست بر عکس، در این دوره است که بلشویک‌ها خطای جدی‌تری را هم مرتکب شدند، یعنی همانا ایجاد انشعاب در جنبش بین‌المللی کارگری. آنها برای جایگزینی انترناسیونال دوم (1889-1916)، انترناسیونال سوم یا کمونیستی جدیدی را بنیان گذاشتند. این جنبش جدید کمونیستی بین‌المللی بر اساس الگوی حزب پیشتاز لنینیستی با کادر‌های نخبه و «انقلابی‌های حرفه‌ای» شکل گرفت. آن بخش از جنبش‌های سوسیالیستی که رادیکال شده بودند، به انترناسیونال سوم یا کمونیستی جدید (کمینترن) که بلشویک‌ها تأسیس کرده بودند، می‌پیوستند. احزابی که مایل به پذیرش ساختار لنینیستی نبودند، جایی در انترناسیونال جدید نداشتند، به گمان بلشویک‌ها، در نبردی که در پیش بود، تنها جا برای سربازان جنگنده وجود داشت (Hobsbawm 1995). به این ترتیب جنبش سوسیالیستی برای همیشه دو‌ شاخه‌ شد. بر خلاف تصور بلشویک‌ها، اکثریت چپ‌های سوسیالیست، افراد و احزاب انقلاب جهانی، به جنبش سوسیال دمکراتیک (انترناسیونال دوم) بازگشتند که اکثراً توسط میانه‌روهای ضد کمونیست رهبری می‌شد. احزاب کمونیست تازه تأسیس شده در اروپا، در اقلیت محض قرار گرفتند. این احزاب، اقلیت‌های نسبتاً کوچک و پرشوری ماندند که وضعیت آنها تا دهه‌ی 1930 تغییری جدی نکرد.

  بین سال‌های 1928 تا 1934، یک تغییر ناگهانی در کمینترن رخ داد، و آن روی آوردن به شعارهای افراطی انقلابی و چپ‌گرایی فرقه‌ای بود (برای مثال این که سوسیال‌دموکراسی اروپایی در سال‌های بین جنگ اول و دوم جهانی به مثابه «سوسیال‌فاشیسم» معرفی شد). روی آوردن به شعارهای افراطی و تعصب‌آمیز، به گمان هابسباوم، به این دلیل بود که، علی‌رغم شعارهای تند و تیز، احزاب کمونیستی در عمل نه آمادگی و نه انتظار کسب قدرت در جایی را داشتند. لذا باید با شعارهای تند، بی‌عملی خودشان را جبران می‌کردند. اما این تغییر (که از نظر سیاسی نتایج فاجعه‌بار داشت) را می‌توان با تغییرات در سیاست داخلی حزب کمونیست شوروی نیز توضیح داد. از سویی، استالین اکنون رهبر دولتی بود که ناگزیر باید با دولت‌های دیگر همزیستی می‌کرد (از سال 1920 به رسمیت شناختن بین‌المللی اتحاد شوروی، به‌عنوان یک رژیم آغاز شد). شعارهای تند و تیز کمینترن در واقع جبران خسارت و تاوان تضاد آشکار و فزاینده بین منافع اتحاد جماهیر شوروی با منافع احزاب و جنبش‌هایی بود که آرمان‌هایشان براندازی و سرنگونی همه‌ی دولت‌های دیگر بود (Hobsbawm 1995: 71).

  در نهایت، منافع دولتی اتحاد جماهیر شوروی بر منافع انقلابی و ملی کمونیست‌های گرد آمده در کمینترن غلبه کرد. این احزاب به ابزاری برای پیشبرد سیاست‌های دولت شوروی تبدیل شدند و تحت کنترل شدید حزب کمونیست این کشور قرار گرفتند . برای مثال علی‌رغم آن که «جبهه‌ی متحد ضد فاشیستی» سیاست رسمی کمینترن از سال ۱۹۳۵ به بعد بود اما هنگامی که دیپلماسی شوروی تغییر کرد و در ۲۳ اوت ۱۹۳۹، پیمان عدم تجاوز یا پیمان مولوتف-ریبن تروپ، بین آلمان نازی و اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی بسته شد، احزاب کمونیست اروپایی شروع به مخالفت با «جنگ‌افروزان امپریالیست‌ انگلیسی-فرانسوی» کردند. اکنون آنها، دوباره در کشورهای «امپریالیستی دمکراتیک» به «شکست‌طلبان» تبدیل شدند. (Mandel, 2016)

  بسیاری از این احزاب در دوره‌های مختلف مجبور به پاکسازی «اعضای نامطلوب» و «اصلاحاتی» شدند که دستور آن از «بالا» می‌آمد. کمینترن انقلاب جهانی را به فراموشی سپرده بود. حالا تنها انقلابی مجاز و قابل‌تحمل بود که الف) در تعارض با منافع دولت شوروی نباشد، و ب) تحت کنترل مستقیم شوروی‌ها قرار گیرد. قصه‌های ظهور و سقوط فرقه‌ی دموکرات آذربایجان ایران، امتیاز نفت شمال و برخورد با دولت دکتر محمد مصدق در ایران از مثال‌های قابل‌فهم برای ما ایرانیان در این زمینه است.

  اریک هابسباوم (Hobsbawm, 1995: 72) بر این اعتقاد است که اتحاد شوروی جدا از آن که می‌خواست که یک ابرقدرت جهانی دیگر بشود، در پی آن هم بود که بدیل بهتری در مقابل سیستم سرمایه‌داری ارائه کند. این فکر را، به نظر هابسباوم، حتی در اندیشه اعضای فاسد نومن‌کلاتوراها (NomenKlatura) یا صاحبان مقامات مهم دولتی و حزبی شوروی هم می‌شد یافت. خروشچف، بنا بر نوشته‌ی اریک هابسباوم، صادقانه اعتقاد داشت که سوسیالیسم، به دلیل برتری اقتصادی‌اش به‌زودی سرمایه‌داری را «دفن» خواهد کرد. اما چنین اعتقادی هم، آرام‌آرام در سیستم رقابت اقتصادی با غرب فرسایش یافت و در نهایت از بین رفت. امری که سرانجام فرو‌پاشی بدون مقاومت این سیستم را به دنبال داشت.

  روند این فرسایش، به‌طور خلاصه به شرح زیر بود:

  الف – چشم‌انداز سوسیالیسم به عنوان یک سیستم بدیل جهانی در مقابل سرمایه‌داری، به توانایی آن در رقابت با رقیب بستگی داشت. اقتصاد سرمایه‌داری که پس از رکود بزرگ و جنگ جهانی دوم اصلاح شده بود، با انقلاب «پساصنعتی» ارتباطات و فناوری اطلاعات در دهه‌ی 1970 تحول دیگری را از سر گذارند. در مقابل آن سیستم سوسیالیسم دولتی اتحاد شوروی، در سال‌های پس از دهه‌ی 1960، با سرعت فزاینده‌ای عقب می‌افتاد. حالا اگر رقابتی هم بود، این رقابت نه اقتصادی بلکه به تقابل دو ابرقدرت در عرصه‌ی سیاسی، نظامی و عقیدتی تبدیل شده بود. زمانی که هزینه‌های نظامی، بخش بزرگی از بودجه کشور را می‌بلعید، چنین تقابلی برای اقتصاد شوروی ویرانگر بود.

  ب- گسترش مناطق نفوذ اتحاد شوروی در عقب‌مانده‌ترین بخش‌های جهان به لحاظ اقتصادی صورت گرفته بود (به یاد بیاورید یمن جنوبی، اتیوپی، افغانستان و …)، که هزینه‌ی سنگینی را برای کمک به این کشور‌ها می‌طلبید. این هم از شوخی‌های «جبر تاریخ» بود. زیرا که سوسیالیسم قرار بود، ابتدا در صنعتی‌ترین و پیشرفته‌ترین کشورهای جهان مستقر شود. لاکلائو و مووف (Laclau & Mouffe, 1985: 58) در این‌باره می‌نویسند: تفاوت میان کائوتسکی و لنین در این نکته بود، که کائوتسکی شکاف میان زیربنا (شرایط اقتصادی) و روبنا (آمادگی طبقه‌ی کارگر برای انقلاب سوسیالیستی) را امری موقت تلقی می‌کرد، که به‌مرور و با انباشت بیش‌تر سرمایه و شدت تضاد میان انگشت‌شماری سرمایه‌دار و انبوه بزرگ کارگران، حل خواهد شد. اما برای لنین، و با تئوری وی درباره‌ی امپریالیسم، چنین شکافی، امری ساختاری در سیستم سرمایه‌داری بود که جدایی و شکاف میان مفهوم «طبقه» و «توده» را باعث می‌شد و مهر خود را بر مبارزه‌ی سیاسی در دوران امپریالیسم می‌کوبید. حالا تصور این بود که شکاف (و انقلاب) در حلقه‌های زنجیر امپریالیستی، نه در نقاط قدرتمند آن (کشورهای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری) بلکه در حلقه‌های ضعیف آن (کشورهای عقب‌مانده) اتفاق خواهد افتاد. حالا دیگر احزاب کمونیست به‌مثابه نمایندگان طبقه‌ی کارگر، در کشور‌های عقب‌مانده بودند که وظیفه‌ی بلاواسطه‌ی انجام انقلاب را به عهده داشتند. حالا «طبقه» و حزب آن بود که رسالت رهبری «توده‌ها» را بر عهده داشت.

  ج – اما خطا است هرگاه تصور شود که تنها این رویارویی خصمانه با جهان سرمایه‌داری و رؤیای ابرقدرتی بود که اتحاد شوروی را به فروپاشی کشاند. مهم‌ترین عامل، همانا نقایص آشکار درونی و مشکلات فلج‌کننده‌ی اجتماعی – اقتصادی در این سیستم بود. در طرف مقابل، اقتصاد غرب، بسیار پویاتر و انعطاف‌پذیرتر عمل می‌کرد و در این مسابقه، به برتری آشکاری دست یافت. در مورد این مهم‌ترین نکته، چنان که پیش‌تر هم نوشته‌ام،[8] عدم‌پویایی و انعطاف‌ناپذیری سیستم اقتصادی و سرکوب همه‌گونه آزادی‌های دموکراتیک و سترونی «جامعه‌ی مدنی» در «سوسیالیسم واقعاً موجود» بود. کشورهای غرب به برکت یک «جامعه‌ی مدنی» زنده، پرجنب‌وجوش و آزاد، با انواع و اقسام سازمان‌های اجتماعی، همکاری، همدلی و هم‌پیوندی شهروندان در عرصه‌های گوناگون را سامان می‌دادند. سازمان‌های به‌غایت انعطاف‌پذیر جامعه‌ی مدنی، می‌توانستند چالش‌ها را در خود جذب کنند، و پاسخ مناسب برای حل آن‌ها بیابند و سپس از طریق نوسازی مکرر بنیادهای اجتماعی، به بازسازی سیستم، پایداری و مقاومت آن کمک کنند. در طرف مقابل، سیستم حکومتی در اتحاد شوروی و اروپای شرقی سازمان‌های آزاد و فعال جامعه‌ی مدنی (که پیش‌شرط انعطاف‌پذیری سیستم اقتصادی و سیاسی است) را خفه کرده بود. انعطاف‌ناپذیری و صلبیت حاکم بر این سیستم، امکان موفقیت هر راه‌حل پیشنهادی برای غلبه بر بحران فساد، کمبود و ناکارآمدی دستگاه تولید و اداری را ازپیش مسدود می‌کرد. لذا حاکمان به‌طور مکرر مجبور بودند ناراضیان را سرکوب کنند. خراب‌شدن مکرر ماشین‌آلات و ناکارآیی سیستم تولیدی و در نتیجه‌ی آن، کمبود کالاهای مصرفی و کیفیت پایین آن‌ها، تا حد معینی به‌دلیل ناتوانی سیستم برنامه‌ریزی مرکزی دولتی بود، اما بخش دیگر ناشی از ناباوری کارگران به ادعاهای پوچ دستگاه دیوان‌سالاری فاسد و دزد، و مسئولان رشوه‌خوار در همه‌ی رده‌های حکومتی از بالا تا پایین بود (Burawoy, 2019). سرانجام مشروعیت سیستم به‌کل از میان رفت و فروپاشید. هر نظامی، بدون داشتن مشروعیت در نظر مردمی که بر آن حکم می‌راند، دیر یا زود فرو می‌پاشد و «سوسیالیسم واقعاً موجود» هم استثنایی در این میان نبود.

  تجربه‌ی سوسیالیسم بلشویکی، حداقل زندگی (مسکن و کار) را برای شهروندان فراهم آورد اما به قیمت سلب آزادی‌های فردی انسان‌هایی که همه چیزشان کنترل می‌شد، بگیر و ببند و سرکوب‌های وحشیانه (از مجمع الجزایر گولاک در اتحاد شوروی تا سرکوب بی‌رحمانه‌ی اعتراضات در مجارستان، چکسلواکی و لهستان)، ضربات سنگین به طبیعت و محیط زیست در این کشورها و نیز با بهای سنگین جان آدم‌ها در مقاطع مختلف، بود. نتایج «از بین بردن ماشین دولتی سرمایه‌داری» و کسب قدرت سیاسی توسط بلشویک‌ها در روسیه و انقلابات بلشویکی در سایر نقاط جهان (چین، کره شمالی، کوبا و…)، همان‌گونه که اریک اُولین ‌رایت می‌نویسد: «هرگز برپایی بدیلی دموکراتیک، برابری‌خواهانه و رهایی‌بخش در برابر سرمایه‌داری نبود» (Wright, 2019).

سوسیال‌دموکراسی، روایتی دیگر از سوسیالیسم

  با مشاهده‌ی انحلال مجلس مؤسسان، پیشبرد ترور انقلابی و استقرار نظام تک‌حزبی در ماه‌های پس از انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ در روسیه، احزاب سوسیالیست سایر کشور‌های اروپایی اعلام کردند که سوسیالیسم را نمی‌توان به این شکل مستقر کرد، آن‌چه در روسیه پیش می‌رود نفی آرمان‌های سوسیالیستی، و غیردموکراتیک است. از این‌جا بود که دو راه متفاوت شکل گرفت، سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها، که هرکدام طرح جداگانه‌ای را برای سوسیالیسم به اجرا درآوردند.

  پس از جنگ جهانی اول، کائوتسکی یک مفهوم دموکراتیک از گذار به سوسیالیسم را صورت‌بندی کرد که از تجربه‌ی بلشویکی به عنوان ضد-الگو استفاده می‌کرد. به گمان او هرگونه تلاشی برای انتقال به سوسیالیسم در جامعه‌ی عقب‌مانده‌ای شبیه روسیه تنها به استقرار اجتناب‌ناپذیر دیکتاتوری منجر می‌شود.[9] سوسیال‌دموکرات‌ها به این نتیجه رسیدند که چه برای پیشبرد اهداف کوتاه‌مدت (رفرم‌های کوچک مثل تغییراتی در قانون کار و یا آموزش در مدارس) و چه اهداف درازمدت (مثل اصلاحات ساختاری در شکل اداره‌ی کشور و اصلاحات برای برقراری عدالت بیش‌تر اقتصادی و اجتماعی) نباید فراموش کرد که در هر قدم باید از طریق ارتباطات دموکراتیک، مشارکت همگانی، انتخابات آزاد و تشکیل ائتلاف بین گروه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی کارها را به انجام رساند.

  پذیرش نهادهای لیبرال دموکراتیک به‌عنوان مسیر اصلی برای اجرای اصلاحات در جامعه به یکی از اصول پایه‌ای سوسیال‌دموکراسی تبدیل شد. تصور آن بود که سوسیالیسم می‌تواند و باید به طور مسالمت‌آمیز مستقر شود. تحول دیگر در احزاب سوسیال‌دموکرات، این بود که این احزاب، اکنون به جای حذف کامل نظام سرمایه‌داری، اصلاحات اجتماعی مترقی و متعهد را هدف خود اعلام کردند. جهت حرکت، به سوی یک نظام اقتصادی انسانی‌تر بود. به این ترتیب، به‌ویژه در سال‌های پس از جنگ دوم، سوسیال‌دموکرات‌ها پیشبرد اصلاحات اجتماعی مترقی در چارچوب نظام سرمایه‌داری را هدف خود اعلام کردند. فراموش نباید کرد که محیط اجتماعی که سوسیال‌دموکراسی در آن فعالیت می‌کرد نیز شرایط بسیار مطلوب‌تری بود. کشور‌هایی که سوسیال‌دموکرات‌ها سکان رهبری را به دست گرفتند و یا با دیگر احزاب، دولت ائتلافی داشتند، جزو پیشرفته‌ترین و ثروتمندترین کشورهای صنعتی جهان بودند که در آن‌ها، در دوره‌ای طولانی، یک سیستم سیاسی لیبرال-دموکراتیک جاافتاده و باثبات (مبتنی بر انتخابات آزاد، احزاب مختلف با سازمان‌های قوی، تقسیم قدرت بین قوای مجریه، قانون‌گذار و قضایی و نیز یک جامعه‌ی مدنی باز و شکوفا) وجود داشت. دموکراسی به بخشی از فرهنگ جامعه تبدیل شده بود.

  به اعتقاد جان دیویی، سوسیالست آمریکایی، باور به «جبر تاریخ»، سوسیالیست‌ها را از درک پیشرفت تاریخی به‌‌عنوان امری تجربی که باید قدم‌به‌قدم مطالعه و کشف شود، بازداشته بود. او می‌نوشت همین ایمان به «جبر تاریخ»، این شانس را از سوسیالیست‌ها می‌گیرد که خود را جنبشی ببینند که بهترین راه‌ها برای تحقق ایده‌ی آزادی اجتماعی در شرایط تاریخی معین را باید با تجربه و خطاهای مکرر و در روندی متکی بر مشاهده و تجربه پیدا کرد. در عوض، گمان سوسیالیسم کلاسیک بر آن بود که ما از پیش می‌دانیم که سازمان اجتماعی جدید آزادی چگونه خواهد بود. ما نیازی به کار تجربی، به آموختن، به کشف فرصت‌هایی که با تغییر سریع شرایط ایجاد می‌شود، نداریم(Dewey, 1963) . این اعتقاد سوسیالیسم کلاسیک به جبر تاریخ، آن‌ها را از همان ابتدا در مورد گام بعدی تغییر اجتماعی چنان مطمئن می‌کرد که آن‌ها خود را بی‌نیاز از هرگونه تلاش برای انجام آزمایش‌های کوچک در شرایط معین می‌دیدند که بتواند اشکال گوناگون مناسب برای سازمان‌دهی نهادهای اجتماعی را نشان دهد. به گمان سوسیالیست‌هایی چون جان دیویی، با ایمان به جبر تاریخ، تنها جایگزین بازار، یک اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده‌ی دولتی می‌شد، و دیگر جایی برای نهادهای میانجی و ارزیابی مجدد برای بازنگری باقی نمی‌ماند. در این خشک‌اندیشی تئوریک، سوسیالیست‌های معتقد به اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده‌ی دولتی، درست مانند مخالفان‌شان در تئوری اقتصاد کلاسیک مثل فریدریش هایک بودند. اگر اولی می‌خواست بازار را به‌کلی ملغی و ممنوع بکند، دومی تردید نداشت که بازاری «فارغ از هرگونه دخالت سیاسی» مناسب‌ترین نهاد برای تولید ثروت اجتماعی است. این نارسایی تئوریک، سال‌های سال سوسیالیست‌ها را از فرصت کاوش، تجربه و آزمایش راهبردهای مختلف برای تحقق آزادی‌های فردی و اجتماعی محروم کرد.

  آنچه در ادامه می‌آید، حکایت سوسیال‌دموکراسی در سوئد است، که از موفق‌ترین تجربه‌های این گرایش سوسیالیستی در سال‌های پس از جنگ اول جهانی بود.

سوسیال‌دموکراسی سوئدی

  همان‌گونه که پیش‌تر هم نوشته بودم،[10] انبوه مهاجران سوئدی به ایالات متحده نقش مهمی در تاریخ این کشور بازی کردند. بین سال‌های ۱۸۷۰ تا ۱۹۱۰، حدود یک میلیون سوئدی (یک‌پنجم جمعیت کل کشور در آن زمان)، به مهاجرت ( اکثراً به ایالات متحده) رفتند. مهاجرت گسترده (که بخش بزرگی از آن‌ها جوانان آماده برای ورود به بازار کار بودند) یک مشکل بزرگ اقتصادی-سیاسی برای رهبران کشور به وجود آورد و آغازگر یک روند اصلاحات اجتماعی شد. حکومتگران به این نتیجه رسیدند که برای متقاعد کردن این جوان‌ها برای ماندن در کشورشان، باید شرایط کار و زندگی آنان بهبود یابد. اما از سوی دیگر مهاجران سوئدی در امریکا هم با گذشت زمان، نقش جالبی در دموکراتیزه کردن کشور در سال‌های پایانی قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم بازی کردند. کلیساهای آزاد در ایالات متحده بسیار با قدرت بودند (این هم به دلیل مهاجرت انبوهی از فعالان این جنبش‌های مذهبی بود که از سرکوب در اروپا به سرزمین آزاد ایالات متحده رفته بودند). بخشی از مهاجران سوئدی که در این کلیساهای آزاد فعال شده بودند، برای تبلیغ به سوئد بازگشتند و به سازماندهی جنبش «مبارزه با الکلیسم» (Nykterhetsrörelse) -که شعار اصلی فعالان کلیساهای آزاد در این دوره بود- همت گماشتند. این جنبش به‌زودی مرکز اشاعه‌ی اندیشه‌های لیبرالی و سوسیالیستی و مبارزه برای احقاق حقوق گروه‌های تحت ستم و محروم از حقوق شهروندی کشور، مثل کارگران و زنان، شد. بسیاری از فعالان حزب سوسیال‌دموکرات در این سال‌ها در مکتب جنبش «مبارزه با الکلیسم»، کار مبارزاتی‌شان را شروع کردند و اتحادیه‌های کارگری و تشکل این گروه‌ها، توسط این جریان پیش رفت. برای مثال در سال ۱۹۳۲، زمانی که سوسیال‌دموکرات‌ها پیروزی چشمگیری در انتخابات پارلمانی کشور به دست آورده بودند، ۵۸ نفر از ۱۰۴ نماینده‌ی حزب، از فعالان جنبش مبارزه با الکلیسم بودند.[11]

  گروه دوم مهاجران هم آن‌هایی بودند که در آلمان کار کرده بودند، تحت تأثیر سوسیال‌دموکراسی آلمانی به جنبش سوسیالیستی پیوسته و سپس به سوئد بازگشته بودند (مقایسه کنید با چپ‌های ایرانی که در آغاز تحت تأثیر بلشویک‌های روسیه، مبارزه را آغاز کردند). از چهره‌های معروف این گروه آگوست پالم (August Palm)، خیاط سوئدی بود که پس از بازگشت به کشور در سال ۱۸۸۱، سفر به دور کشور، سخنرانی و تلاش برای تشکیل سازمان‌های سوسیال‌دموکرات را شروع کرد.

  تا ۱۹۰۹، تنها مردان مسن‌تر از ۲۱ سال که از حد معینی بیش‌تر درآمد سالانه داشتند، حق رأی در انتخابات پارلمان سوئد را داشتند. پی‌آمد این محدودیت آن بود که تنها ۶ درصد مردم حق رأی داشتند و تمامی کارگران کشور از شرکت در انتخابات محروم بودند. این محدودیت بدان معنا بود که سوسیالیست‌های سوئدی هم مثل بلشویک‌ها مجبور بودند، به جای پارلمان در خیابان‌ها مبارزه کنند.

  از سال ۱۸۸۶، مقامات سوئدی، با احساس خطر جنبش کارگری، سرکوب را شروع کردند. در سال ۱۸۸۸، نُه تن از رهبران سوسیال‌دموکرات در مجموع به ۶۱ ماه زندان و جریمه‌ی نقدی محکوم شدند، از جمله کسانی که محکوم شدند آگوست پالم و یالمار برانتینگ (رهبر آینده‌ی حزب) بودند. طبقه‌ی اشراف سوئد و حزب راست محافظه‌کار سنتی، در رأس چنین سرکوبی بودند. حزب لیبرال (که تحصیل‌کرده‌های طبقه‌ی متوسط را متشکل می‌کرد) در مقابل، از حامیان جدی مبارزه برای دموکراسی بود. در ۲۳ آوریل ۱۸۸۹، حزب سوسیال‌دموکرات کارگران سوئد، SAP، تشکیل شد. هفت سال بعد، یالمار برانتینگ (Hjalmar Branting) رهبر این حزب به‌مثابه نخستین نماینده‌ی سوسیال‌دموکرات‌ها وارد پارلمان سوئد شد. سوسیال‌دموکرات‌ها از همان آغاز کار، دخالت فعال در تشکیل و گسترش اتحادیه‌های کارگری کشور داشتند و در ادامه هم، همکاری تنگاتنگی میان حزب و اتحادیه‌های کارگری پیش رفت. سال ۱۹۰۵، تعداد نمایندگان حزب سوسیال‌دموکرات در پارلمان به ۱۳ تن افزایش یافت. با پیروزی مبارزه برای حق رأی همگانی (با رهبری لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها)، که اجازه‌ی رأی دادن برای همه‌ی مردان در سال ۱۹۰۹ و اجازه‌ی شرکت در انتخابات برای زنان، در سال ۱۹۲۱ را به ارمغان آورد، امکان حضور مؤثرتر سوسیال‌دموکرات‌ها ابتدا در پارلمان و سپس در دولت، فراهم شد.

  سعید رهنما می‌نویسد که سوسیال‌دموکرات‌های سوئدی، مثل سایر سوسیالیست‌های پایان قرن نوزدهم «خواستار پایان بخشیدن به نظام سرمایه‌داری و گذار به سوسیالیسم بودند». آنها متأثر از سوسیال‌دموکراسی آلمان و کائوتسکی، این گذار را به شکل یک گذار تکاملی می‌دیدند. نگاه آنان در رابطه‌ی میان سوسیالیسم و دموکراسی نیز بر این اصل مستقر بود که «سوسیالیسمی که بر پایه‌ی دموکراسی بنا نشده باشد، مضحکه‌ای بیش نیست».[12] با انقلاب ۱۹۱۷ در روسیه، حزب سوسیال‌دموکرات سوئد نیز دچار انشعاب شد، زیرا رهبری حزب و اکثریت اعضا و کادر‌های آن با سیاست بلشویک‌ها و انقلاب اکتبر مخالفت کردند.

  سوسیال‌دموکرات‌های سوئد (مثل بقیه‌ی احزاب در انترناسیونالیسم سوسیالیستی) در چارچوب لیبرال-دموکراسی کار و فعالیت کردند و به قوانین دموکراتیک حیات سیاسی جامعه وفادار ماندند. دموکراسی برای آنان، نه‌تنها شرکت فعال در انتخابات، پاسداری از آزادی‌های فردی، حمایت از آزادی در حوزه‌ی سیاسی (احزاب، مطبوعات، تجمعات و غیره) بود. دفاع از تشکل‌های مختلف مردمی و سازمان‌های «جامعه‌ی مدنی» و کمک به تشکیل چنین سازمان‌هایی از اولویت‌های آنان بود. زیرا اعتقاد داشتند، مردم سازمان‌یافته، به شکلی پایدارتر از دموکراسی و حقوق خویش دفاع می‌کنند. تا سال ۱۹۹۰، اتحادیه‌های کارگران، کارمندان و متخصصان بیش از ۸۰ درصد مزدبگیران کشور را متشکل می‌کرد. همین اتحادیه‌ها هستند که هنوز هم با اتحادیه‌ی کارفرمایان هر سه سال یک‌بار به مذاکره برای تعیین دستمزد‌ها می‌نشینند. جدا از این، اقشار گوناگون مردم برای دفاع از منافع‌شان در انجمن‌ها و تشکل‌های گوناگون فعال هستند، از سازمان‌های بازنشسته‌ها یا زنان، گروه‌های فرهنگی، هنری و ورزشی تا تعاونی‌های مصرف و مسکن در محلات مختلف. معروف است که سوئد، کشور سازمان‌هاست و گروه‌های مختلف مردم، بسیار متشکل‌اند. نکته‌ی دیگر آن‌که تلاش برای ارتقای دموکراسی در محل‌های کار هم از اولویت‌های سوسیال‌دموکراسی بود. حضور نمایندگان اتحادیه‌ها در مراکز تصمیم‌گیری کارخانه‌ها، ادارات و مؤسسات گوناگون، وضع قوانینی که امنیت شغلی مزدبگیران را تأمین می‌کند. وجود مراجعی برای رسیدگی به شکایات مربوط به تبعیض‌های جنسی، نژادی و سنی ازجمله‌ی این تلاش‌ها بود.

  نظام نسبتاً جامع بیمه‌های اجتماعی که با بودجه‌ی عمومی از طریق مالیات تصاعدی (میزان بیش‌تر مالیات از درآمدهای بالاتر) تأمین می‌شد، شهروندان را در برابر دشواری‌هایی که در زندگی خود تجربه می‌کردند، بیمه می‌کرد. برای مثال وقتی که فرد بیمار می‌شد، یا دچار بیکاری موقت، دوران زایمان و مراقبت از نوزادان، از کارافتادگی و غیره، درآمد قابل‌قبولی برای تأمین زندگی آنها، تضمین شده بود. سیستم آموزش رایگان (از کودکستان تا دانشگاه) و درمان با هزینه‌ی بسیار پایین (از درمان در کلینیک‌ها تا معالجه در بیمارستان‌ها)، و نیز مراقبت از سالمندان با کیفیت بالا برای همه (مستقل از جایگاه طبقاتی) وجود داشت. اصل ارائه‌ی خدمات در این بخش‌ها (که دولتی بودند) نیاز افراد و نه درآمد و موقعیت اجتماعی آن‌ها بود.

  تحصیل تا مقطع دانشگاه هنوز هم رایگان است و دانش‌آموزان و دانش‌جویان در طول تحصیل، کمک‌هزینه‌ی تحصیلی دریافت می‌کنند تا به لحاظ اقتصادی مشکلی در راه ادامه‌ی تحصیل نداشته باشند. آنهایی که در نوجوانی در آموزش دبیرستانی (به دلایل گوناگون) موفق نبوده‌اند، امکان «شانس دوم» برای تحصیل در دبیرستان‌های بزرگسالان را دارند که باز هم شامل کمک‌هزینه‌ی تحصیلی دولتی می‌شود. برای آنان که علاقه‌ای به آموزش دانشگاهی ندارند، و یا طالب ارتقای سطح تخصص فنی‌شان هستند، در درجه‌ی نخست امکان تحصیل در رشته‌های فنی-حرفه‌ای دبیرستان‌ها وجود دارد و در وهله‌ی دوم از سوی ادارات کار، امکان آموزش مهارت‌های حرفه‌ای با کمک‌هزینه برای گذران زندگی فراهم است.

  حمل‌ونقل (شهری و بین شهری)، در بخش عمومی سازمان داده شده بود. امکانات فعالیت‌های فرهنگی، ورزشی و تفریحی، برای کودکان و نوجوانان در وقت آزاد به شکل گسترده‌ای وجود داشت. سازمان‌های وابسته به حزب سوسیال‌دموکرات یا اتحادیه‌های مزدبگیران، امکانات وسیعی برای گسترش معرفت عمومی شهروندان به‌ویژه کارگران، (از حلقه‌های مطالعاتی کارگران تا دوره‌های ارتقای فرهنگی) سازمان می‌دادند.

  سیاست خارجی سوسیال‌دموکرات‌ها در آن دوران، برای جنبش چپ آموزش فراوانی دارد. البته این سیاست خارجی، یک زمینه‌ی تاریخی هم دارد. الکساندر سولژنیتسین (Solzhenit︠s︡yn, 1994) نوشته بود: «سال ۱۷۰۹، سوئدی‌ها در جنگ پولتاوا از روسیه شکست نظامی خوردند و از آن زمان به بعد از رؤیای قدرت بزرگ جهانی و یا منطقه‌ای شدن دست برداشتند. توجه اصلی این مردم به جای سیاست خارجی ستیزه‌جویانه به شکوفایی اقتصادی و اجتماعی خودشان معطوف شد و در تمامی درگیری‌های قدرت‌های بزرگ در تمامی سال‌های بعد بی‌طرف ماندند. اکنون رشد اقتصادی این کشور و دموکراسی آنها مثال‌زدنی است، دولت رفاهی که ساخته‌اند، یک الگوی جهانی است. مقایسه کنید با ما روس‌ها که از آن تاریخ به بعد، همواره در حال گسترش زورمدارانه‌ی امپراتوری و سلطه‌ی خود بوده‌ایم، بی‌وقفه در لجن جنگ‌های مختلف فرورفته‌ایم، همیشه عقب‌مانده باقی مانده‌ایم، هرگز نتوانسته‌ایم دموکراسی را توسعه دهیم، و تا کنون هم در معرض بدترین وحشت‌ها و بدبختی‌ها قرار گرفته‌ایم.»

  مایکل والتزر در بحث پیرامون «سیاست خارجی چپ» (Walzer, 2018)، ازجمله به نمونه‌ی سوئد اشاره می‌کند. او در ابتدا مکتب رئالیست‌ها (realists) در روابط بین‌المللی را نقد می‌کند که معتقدند قدرت‌های بزرگ حق دارند که مناطق نفوذ در نقاط مختلف جهان داشته باشند. والتزر همان‌گونه که دخالت‌های نظامی و امنیتی ایالات متحده در عراق یا امریکای مرکزی و جنوبی را محکوم می‌کند، حمله‌ی نظامی روسیه به گرجستان و اوکراین را هم محکوم می‌کند. سیاست خارجی رئالیست‌ها، ایجاد مناطق نفوذ با قدرت نظامی و اقتصادی است. چنین سیاست توسعه‌طلبانه و تجاوزکارانه‌ای در راستای مکتب رئالیست‌ها، یا رسماً دخالت نظامی می‌کند (دخالت عربستان سعودی در یمن)، یا با تسلیح و حمایت اقتصادی حامیان‌اش، به جنگ نیابتی دست می‌زند. نتیجه در هر دو حالت، زورگویی، نقض حقوق انسان‌ها، ویرانگری، خرابکاری و استثمار است و گونه‌ی دیگری از استعمار (کلونیالیسم).

  در مقابل، سیاست خارجی چپ، قائل به امر «نفوذ معنوی، دموکراتیک و انسان‌دوستانه» است. اگر چپ موفق شود که در سرزمین و کشور خودش نمونه‌ی موفقی از یک جامعه‌ی عادلانه و انسانی را بسازد، این بهترین راه و روش برای نفوذ معنوی است و می‌تواند به دیگر کشورها هم بگوید: «نگاه کنید، چنین مدلی را شما هم می‌توانید دنبال کنید و زندگی سعادت‌مندی را برای مردم کشورتان فراهم کنید».

  در رابطه با جهان خارج نیز، سیاست خارجی سوسیال‌دموکرات‌های سوئد، تنها مبتنی بر ساختن یک نمونه‌ی موفق از یک جامعه‌ی عادلانه و دموکراتیک، برای اعمال هژمونی معنوی نبود. این سیاست خارجی، در عین حال موفق شد که مثل دوره‌های گذشته، کشور را در دوره‌های بسیار دشوار و بحرانی تاریخ اروپا (جنگ اول و دوم جهانی و نیز جنگ سرد) از جنگ به دور نگه‌بدارد. در دویست سال گذشته تا به امروز، سوئد در هیچ جنگی، دخالت نظامی نداشته و عضو هیچ پیمان نظامی نبوده است. روند تاریخی طولانی‌ای که شوربختانه با حمله‌ی روسیه، تحت رهبری ولادیمیر پوتین، به اوکراین، به پایان رسید و سوئد هم عضو متقاضی پیمان ناتو شد.

  اما عدم‌عضویت در پیمان‌های نظامی در آن سال‌ها، به معنای انزواطلبی و عزلت‌گزینی هم نبود (که بگذار دنیا را آب ببرد، ما کلاه خودمان را بچسبیم که باد نبرد). بر عکس، هر کجا که توانستند، برای دفاع از آنان که مورد تجاوز و ظلم قرار می‌گرفتند و برای استقرار صلح تلاش کردند. یک نمونه‌ی تاریخی در این زمینه، در جریان حمله‌ی ارتش اتحاد شوروی در نوامبر ۱۹۳۹، به فنلاند بود. طبق پیمان عدم تجاوز آلمان و شوروی (که در ۲۳ اوت ۱۹۳۹ میان هیتلر و استالین منعقد شده بود)، فنلاند در منطقه‌ی نفوذ شوروی قرار گرفت. در اکتبر ۱۹۳۹، دولت شوروی از فنلاند خواست که زمین‌هایی در اطراف مرز فنلاند و روسیه را به اتحاد جماهیر شوروی تحویل دهد و اجازه‌ی ایجاد پایگاه نظامی در فنلاند به شوروی‌ها داده شود. دولت فنلاند قبول نکرد. استالین گمان می‌کرد که شکست فنلاندی‌ها در جنگ زمستانی تنها دوازده روز طول می‌کشد، فنلاندی‌ها ۱۰۵ روز مقاومت کردند (Englund, 2015)، اما سرانجام مردم کشور کوچک فنلاند، در برابر ارتش مجهز شوروی با ۸۰۰ هزار سرباز تسلیم شد و شرایط سخت صلح را پذیرفت. مناطق وسیعی از بخش‌های مرزی فنلاند به اتحاد جماهیر شوروی واگذار شد. با این جنگ، استالین مرزهای روسیه را به دورتر از لنینگراد برد (Hobsbawm, 1995:39) و حدود ۴۰۰ هزار فنلاندی در این مناطق مجبور به ترک خانه‌های خود شدند. سوئد در این جنگ به فنلاند کمک مالی فراوان کرد. دولت سوئد همچنین مقادیر زیادی مهمات شامل ۱۳۵ هزار قبضه تفنگ و ۱۴۴ عراده توپ به فنلاند ارسال کرد (فنلاند در آغاز جنگ تنها چهار عراده توپ داشت). آنها همچنین یک‌سوم هواپیماهای جنگنده‌ی این کشور را به فنلاند فرستادند. حدود هشت هزار داوطلب سوئدی هم در کنار فنلاندی‌ها جنگیدند. اما دولت و ارتش سوئد، رسماً در جنگ شرکت نداشت (Englund, 2015).

  نمونه‌های دیگری از تلاش سوئدی‌ها در راه مبارزه با بی‌عدالتی و جنگ در جهان، فهرست‌وار، به شرح زیر است. آنها در مقابل دخالت نظامی ایالات متحده در ویتنام مبارزه و فعالیت کردند، علیه کودتا علیه سالوادور آلنده در شیلی اعتراض کردند و مبارزان شیلیایی را نجات و پناه دادند، به مبارزان آفریقای جنوبی برای مقابله با آپارتاید، به‌تفصیل و درازمدت کمک کردند، برای برقراری صلح میان ایران و عراق تلاش کردند و کمک‌های ملی و فرهنگی به سازمان‌های «جامعه‌ی مدنی» در کشور‌های فقیر در جهان سوم فرستادند .در عین حال در برابر ورود تانک‌ها و سربازان شوروی به مجارستان (۱۹۵۶)، چکسلواکی (۱۹۶۸) و افغانستان (۱۹۷۹) اعتراض کردند، یهودی‌های رانده شده از لهستان در ۱۹۶۸ و مبارزان «جنبش همبستگی» در لهستان در سال‌های دهه‌ی ۱۹۸۰ را پناه دادند.

  اعتقاد این نوع سیاست خارجی بر آن بود که وظیفه و حق مردم هر کشوری است که چگونه کشورشان را بسازند، ما می‌توانیم به این یا آن جنبه انتقاد کنیم، آنها را ترغیب کنیم که راه‌های دیگری را انتخاب کنند، ولی به‌هیچ‌روی حق دخالت (نظامی، امنیتی و اقتصادی) و تلاش برای تسلط، غلبه و تفوق، نداریم. سیاست خارجی سوسیال‌دموکرات‌‌ها، تعامل و همکاری با همه‌ی کشور‌های دنیا و همسایگان خویش بود. هر رابطه‌ای با نیروهای خارجی، قبل از هر چیز، با منافع ملی کشور و آرمان‌های انسان‌دوستانه و صلح‌طلبانه تنظیم می‌شد.

  رابطه‌ی سوسیال‌دمکراسی سوئد با روشنفکران چپ کشور، طی دوره‌ای طولانی، رابطه‌ای گرم و نزدیک بود (Östberg, 2005). وظیفه‌ی آنان در آغاز کار، راه‌اندازی و سازمان‌دهی جنبش، تدوین و توسعه‌ی برنامه‌ی حزب، تبلیغ و بسیج برای تحقق آن در راستای تحول سوسیالیستی جامعه بود. در آغاز جنبش، هم صاحبان مدارک دانشگاهی و هم روشنفکران تربیت‌شده در کار روزنامه‌نگاری، ادبیات و سازمانگری اتحادیه‌های کارگری، نیروی فکری و اندیشگی حزب را تشکیل می‌دادند. از معروف‌ترین این‌ها باید از آلوا و گونار میردال (Gunnar& Alva Myrdal) نام برد که موفق شدند نقش استادی دانشگاه، پژوهش‌گری، مبلغ و فعال سیاسی، و مقام دولتی را به‌طرز موفقی ترکیب کنند. میردال و تعدادی دیگر از اقتصاددان‌های کشور در سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰، با تأثیر از ایده‌های کنوت ویکسل (Knut Wicksell) اقتصاددان برجسته‌ی سوئدی، بنیان‌گذاران «مکتب استکهلم» (Stockholmsskolan) بودند که در ارتباط نزدیک با «جان مینارد کینز»، مکتب اقتصادی کینزی (Keynesianism) را به وجود آوردند.

  تعداد زیاد دیگری از این روشنفکران چپ، مقامات حزبی و مناصب دولتی کلیدی به عهده گرفتند و به معماران دولت رفاه تبدیل شدند. اتحادیه‌ی سراسری کارگران کشور هم، روشنفکرانی را در سیستم خود داشت و پرورش می‌داد که رودولف میدنر (Rudolf Meidner) و یوستا رن (Gösta Rehn)، دو اقتصاددان برجسته‌ی کشور، از چهره‌های شاخص آن‌اند که در شکل دادن به زندگی اقتصادی کشور نقش برجسته‌ای داشتند. به این دلیل رابطه‌ی حزب با روشنفکران چپ در کشور بسیار نزدیک بود، چرا که برای اعتلای اندیشگی حزب و ساختن کشور به کمک آنان احتیاج مبرم بود. فکر و پراتیک سوسیال‌دموکراسی هم چنان جذبه‌ای داشت که درخشان‌ترین چهره‌های علمی-فرهنگی کشور را به سوی آنان جلب می‌کرد.

  سازمان‌های نزدیک به حزب و اتحادیه‌های کارگری نیز با سامان‌دهی دوره‌های آموزشی در انجمن‌های زنان، انجمن‌های آموزشی کارگران و سازمان جوانان، برای نشر فرهنگ و بالا بردن سطح دانش اجتماعی به‌ویژه در میان زحمتکشان تلاش می‌کردند. رفرم‌هایی که در سیستم آموزشی کشور (از کودکستان تا دانشگاه) پیش رفت نیز در خدمت چنین هدفی بود تا فرزندان طبقات پایین کشور هم از تحصیلات پیش‌دبستانی، دبستانی، دبیرستانی و دانشگاهی با کیفیت بالا برخوردار شوند. یکی از سنت‌های جاافتاده در این سال‌ها این بود که برای هر رفرمی که پیشنهاد می‌شد، قبل از آن‌که پیش برود و اجرا شود، کمیسیونی از دانشگاهیان و متخصان، دعوت به کار می‌شدند، چند سالی جوانب گوناگون کار را بررسی می‌کردند، تجارب داخلی و بین المللی را مطالعه می‌کردند و در پایان گزارش و پیشنهاد می‌دادند. در مرحله‌ی بعد طرح این رفرم‌ها برای نظرسنجی به اتحادیه‌ها، ادارات و سازمان‌های ذی‌ربط، برای اظهارنظر فرستاده می‌شد. پس از این مراحل بود که دولت، طرح را نهایی می‌کرد و برای تصویب به پارلمان ارائه می‌داد. این امر به همه‌جانبگی و سنجیده بودن رفرم‌ها کمک می‌کرد، اگر چه روند کار طولانی تر می‌شد.

  این رابطه‌ی گرم میان سوسیال‌دمکراسی سوئد با روشنفکران تا سال‌های پایانی دهه‌ی ۱۹۶۰ ادامه داشت. اما با شروع موج جنبش‌های جوانان و دانشجویان در سال‌های ۱۹۶۸، صحنه به دلایل زیر عوض شد:

  اول- به این دلیل که جنبش ۱۹۶۸ بسیار رادیکال‌تر از سوسیال‌دموکراسی رفرمیست بود.

  دوم – این قانون جنبش‌های اجتماعی است که پس از مدتی که مستقر و پایدار می‌شوند، آن درخشش و جذبه‌‌ی خود را برای روشنفکران آرمان‌گرا (به‌ویژه در میان جوانان که حاضر به تلاش مداوم در راه این آرمان هستند) از دست می‌دهند.

  سوم- به دلیلی که در بالا آمد، حزب سوسیال‌دموکرات و اتحادیه‌های کارگران و کارمندان، پس از دوره‌ی طولانی در قدرت بودن سوسیالیست‌ها در سوئد (از ۱۹۳۰ به بعد) جاذبه‌ای شده بود برای کسانی که همه چیز را برای رسیدن به هدف‌های شغلی و حرفه‌ای خود می‌خواستند. هدف اینان بیش از آن‌که آرمان‌های سوسیالیستی باشد، استفاده از فرصت‌های شغلی بود.

  چهارم – سوسیال‌دموکراسی از برخی از جنبش‌های تازه به میدان آمده در این سال‌ها غافل بود و حتی در برخی موارد، در مقابل و علیه آنها قرار می‌گرفت. بارزترین نمونه، جنبش زیست‌محیطی بود که سوسیال‌دموکرات‌ها را موتور تولید صنعتی و مصرف می‌شناخت و بر سر موضوع نیروگاه‌های اتمی تولید انرژی، به اختلاف جدی رسیدند. امری که نتیجه‌ی آن جابجایی قدرت سیاسی پس از چهل سال بود. سوسیال‌دموکرات‌ها در سال ۱۹۷۶، تشکیل دولت را به رهبر حزب میانه «سنتر» (Centerpartiet) واگذار کردند.

سال‌های پس از اقتصاد «کینزی»، دنیای پساصنعتی

  دیوید هاروی (Harvey, 2007) می‌نویسد: در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، باز‌سازی ساختار دولت‌ها و روابط بین‌الملل آن‌گونه طراحی شد که از بازگشت به شرایط فاجعه‌باری که نظم سرمایه‌داری را در رکود بزرگ دهه‌ی ۱۹۳۰ تهدید مرگبار کرده بود، جلوگیری شود. برای تضمین صلح و آرامش در داخل کشور‌ها، باید نوعی سازش طبقاتی بین سرمایه و کار ایجاد می‌شد. در عرصه‌ی روابط بین‌الملل، هدف آن بود که از ظهور مجدد رقابت‌های ژئوپلتیکی بین دولت‌ها (که منجر به جنگ شده بود) جلوگیری شود. تجارت آزاد کالا میان کشورهای مختلف، تحت سیستمی از نرخ‌های ثابت مبادله‌ی ارز (که براساس موافقتنامه‌های برتون وودز Bretton Woods agreements با تبدیل دلار آمریکا به طلا با قیمتی ثابت تثبیت شده بود)، تشویق شد.

  تا آغاز دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی، تمامی کشورهای اروپای غربی و آمریکای شمالی (مستقل از آن که کدام حزب حکومت می‌کرد) پذیرفته بودند که دولت باید بر سیاست اشتغال کامل و از میان بردن بیکاری، رشد اقتصادی و رفاه شهروندان خود تمرکز کند. قدرت دولتی می‌توانست و می‌بایست برای دستیابی به این اهداف، آزادانه در فرایندهای بازار سرمایه‌داری، مداخله کند. دولت‌ها فعالانه در سیاست‌های صنعتی مداخله کردند و با استقرار دولت رفاه (تضمین مراقبت‌های بهداشتی، آموزش و پرورش همگانی و کمک‌های اجتماعی به بیماران، بیکاران و از کارافتاده‌ها و صندوق‌های بازنشستگی) به سمت تعیین استانداردهای معقول برای زندگی شهروندان، پیش می‌رفتند. سیاست‌های مالی و پولی متأثر از «مکتب کینزی» (Keynesianism)، به‌طور گسترده‌ای برای کاهش چرخش‌های تند و تیز بازار )در دوره‌ی‌های رکود و رونق اقتصادی( و اطمینان از اشتغال کامل مزدبگیران، به کار گرفته می‌شد. «سازش طبقاتی» میان سرمایه و کار به‌مثابه ضامن کلیدی صلح و آرامش داخلی مورد حمایت بود. برنامه‌ریزی اقتصادی دولتی و در برخی موارد مالکیت دولتی در بخش‌های کلیدی (مثل انرژی، حمل‌ونقل و غیره) غیرمعمول نبود. این سیاست‌ها رشد اقتصادی متوازن و چشمگیری را در کشور‌های پیش‌رفته‌ی صنعتی جهان، به دنبال داشت.

  ثبات چنین سیستمی، البته تا حدی زیادی به قدرت اقتصادی ایالات متحده وابسته بود. در عین حال سیاست‌هایی که در این سیستم پیش می‌رفت (قدرت اتحادیه‌های کارگری و حمایت از چانه‌زنی جمعی، کنترل بر گردش آزاد سرمایه، دولت‌ رفاه، مداخلات فعال دولت در اقتصاد، و درجاتی از برنامه‌ریزی توسعه)، منوط به نرخ‌های نسبتاً بالای رشد اقتصادی در همه‌ی کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری بود. اما زمانی که در پایان دهه ۱۹۶۰، فشار برای گردش آزادانه‌ی سرمایه، مرزهای دولتی و سیستم نرخ ارز ثابت را زیر فشار گذاشت، وقتی که ایالات متحده (به دلیل مشکلات مالی ناشی از جنگ ویتنام) دیگر قادر به تضمین تبدیل دلار آمریکا به طلا با قیمتی ثابت نبود، آن‌گاه سیستم نرخ ارز ثابت «برتن‌وودز» با پشتوانه‌ی ذخایر طلا فروپاشید. نرخ‌های ثابت ارز در سال ۱۹۷۱ کنار گذاشته شد. نرخ ارزها شناور شدند و کنترل دوره‌ی گذشته بر گردش آزادانه‌ی سرمایه، کنار گذاشته شد. هم‌زمان، با شوک نفتی در سال ۱۹۷۳ با بالا رفتن ناگهانی و شدید قیمت نفت توسط اوپک، اقتصاد کشورهای صنعتی درگیر پدیده‌ی «رکود تورمی» (stagflation) شد که تا سال‌ها ادامه یافت. نکته آن بود که تورم (inflation) پدیده‌ی دوران رونق اقتصادی بود که مکتب کینزی برای آن راه‌حل داشت (با بالا بردن نرخ بهره). اما، برای مهار تورم در دوران رکود، راهی پیش‌بینی نشده بود.

  یکی از تبعات جدی حذف کنترل بر تحرک آزاد سرمایه این بود که به سیستم مالی و سرمایه‌ی مالی اجازه داد تا (از طریق نظام بانکی، بازار سهام، بورس‌بازی، غارت، و دزدی) به یکی از راه‌های اصلی بازتوزیع ثروت در جامعه به سود ثروتمند‌مند‌تر شدن اغنیا تبدیل شود و سهم بیش‌تری از سرمایه‌ی تولیدی را در اختیار بگیرد. خصوصی‌سازی شرکت‌ها و خدمات دولتی (مثلاً در عرصه‌ی آموزش، درمان و مسکن) راه دیگری برای مانور سرمایه‌ی مالی در راستای باز‌توزیع به سود مردمان طبقات بالای جامعه و عمیق‌تر شدن فاصله‌ی طبقاتی بود. باز شدن امکان حرکت آزاد و بی‌مانع سرمایه در سطح جهانی در عین حال نتیجه‌ی پیشرفت‌های شگرف در عرصه‌ی انفورماتیک هم بود که چنین تحرکی را ممکن و بسیار ساده کرد.

  گردش جهانی سرمایه دست دولت‌ها را در تعیین نرخ بهره و برابری پول ملی در برابر ارزهای دیگر بست. این ابزار‌ها در مقابله با بیکاری و بالا رفتن بی‌رویه‌ی قیمت‌ها می‌توانست، مؤثر باشند. همین پدیده، سرمایه‌گذاری در کشور‌های با مزد کم‌تر و فاقد اتحادیه‌های مستقل کارگری را ترغیب کرد. زیرا که نیروی کار در جهان سوم، بسیار ارزان‌تر و کم‌توقع بود. در نتیجه، امکانات شغلی فراوانی را (به‌ویژه برای مشاغل ساده‌تر) در کشورهای پیشرفته از بین برد. بسیاری از صنایع (برای مثال نساجی) برای همیشه، کشورهای صنعتی پیشرفته را به مقصد کشورهای جهان سوم ترک کردند، اگرچه بخش‌های کلیدی مثل تحقیق و طراحی در غرب باقی ماندند. بیکاری انبوه و درازمدت کارگران صنعتی و معدن (مثل زغال سنگ)، در این کشورها، اتحادیه‌های کارگری را به نوبه‌ی خود، به‌شدت تضعیف کرد.

  یکی از پیش‌شرط‌های اصلی سیستم اقتصادی «کینزی» پس از جنگ دوم، این بود که قدرت اقتصادی طبقات بالا محدود شود و به مزدبگیران سهم بسیار بیش‌تری از درآمد‌های ملی داده شود. اما زمانی که رشد اقتصادی در دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی متوقف شد و میزان سود‌ها سقوط جدی کرد، و طبقات بالا احساس خطر کردند، سازش طبقاتی دیگر معنایی نداشت.

***

  سوسیال‌دموکرات‌ها‌ی سوئد بار دیگر در دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی به قدرت برگشتند، اما شرایط اقتصادی جهان (به شرحی که در بالا رفت) به‌هیچ‌روی در توافق و همنواختی با سیاست‌های اقتصادی کلاسیک آنها نبود. به این دلیل جنگ میان فراکسیون‌های چپ و راست در حزب آغاز شد.

  هاروی می‌نویسد (Harvey, 2007: 12): یکی از راه‌های رویارویی با مشکلات و بحران «مکتب کینزی»‌، تشدید مداخله و کنترل دولتی بود. برای مثال، در سوئد با گسترش بخش خدمات دولتی (برای مثال گسترش سیستم مهد‌کودک‌ها یا آموزش مجدد و بهسازی دانش مزدبگیرانی که بیکار شده بودند) تلاش می‌شد تا با این فشار‌ها مقابله شود. در عین حال چندین بار تلاش کردند که بالا رفتن مزد‌ها در داخل کشور را با پایین آوردن نرخ برابری ارز کشور (devaluation)، جبران کنند تا کالاهای تولید شده، در بازار جهانی ارزان‌تر شود و قابلیت رقابت پیدا کند. اما این راه‌حل‌های سنتی سوسیال‌دموکراتیک هم دیگر در درازمدت جواب نمی‌داد.

  اقتصاددان‌های اتحادیه‌های کارگری، در سال ۱۹۷۶، طرحی را منتشر کردند که بر اساس آن، شرکت‌هایی که بیش از ۵۰ نفر در آن کار می‌کردند، موظف شوند که ۲۰ درصد از مالیات بر سود شرکت‌ها در هر سال را به «صندوق‌های مزدبگیران (löntagarfonder)» بریزند. این صندوق‌ها -که قرار بود توسط اتحادیه‌ها کنترل شوند- پول‌ها را در همان شرکت‌ها سرمایه‌گذاری مجدد می‌کردند. نتیجه‌ی این طرح، کاهش تدریجی اهمیت مالکیت خصوصی و سمت‌گیری درازمدت به سوی مالکیت جمعی کارخانه‌ها و مؤسسات بود که در آینده قرار بود توسط نمایندگان مزد‌بگیران اداره شوند. اتحادیه‌ی کارفرمایان (SAF=Sveriges Arbetsgivareförening) این طرح را به معنای «حمله‌ای مستقیم به حرمت مالکیت خصوصی» اعلام کردند. زیرا که این «صندوق‌های مزد‌بگیران» قادر می‌شدند ظرف ۲۰ سال، ۵۰ درصد از سهام شرکت‌ها را کنترل کنند. اتحادیه‌ی کارفرمایان تظاهرات گسترده‌ای علیه این طرح سازمان داد و اعلام کرد که از مذاکره با اتحادیه‌ها، برای تعیین مزد سر باز می‌زند. ولی زمانی که دید که اتحادیه‌های کارگری بسیار قوی هستند و حمایت مردمی هم برای خواسته‌های‌شان نیست، کار درازمدت‌تری را آغاز کردند. عده‌ای از اقتصاد‌دان‌هایی که مخالف «صندوق‌های مزدبگیران» بودند (مثل اسار لیندبک Assar Lindbeck) حزب سوسیال‌دموکرات را ترک کردند و با طرح تئوری‌هایی مثل تقدم مهار تورم بر ایجاد کار، یا استقلال بانک مرکزی، مبارزه‌ی ایدئولوژیک پیگیری را علیه چپ‌های سوسیال‌دموکرات آغاز کردند. برخی اقتصاد‌دان‌های جوان درون حزب هم (نظیر کلاس اکلوند Klas Eklund) بر آن بودند که باید حزب را از سیاست‌های سنتی آن نجات داد و نوسازی را آغاز کرد. اندیشکده‌هایی که توسط اتحادیه‌های کارفرمایان تأمین بودجه می‌شدند (مثل the Center for Business and Policy Studies (SNS)) به این مبارزه‌ی ایدئولوژیک در نشر اندیشه‌های نولیبرالی، کمک فراوان کردند. اتحادیه‌ی فلزکاران کشور که تا ۱۹۸۳ برای همبستگی با شاخه‌های دیگر اتحادیه‌ی کارگری سراسری کشور همراه با همه‌ی شاخه‌های گوناگون اتحادیه‌های کارگری به مذاکره‌ی دسته‌جمعی با کارفرمایان می‌نشست، برای کسب اضافه‌حقوق بیش‌تر، از مذاکرات دسته جمعی کنار کشید تا سهم بیش‌تری دریافت کند. بدین ترتیب، همبستگی اتحادیه‌های کارگران هم دچار شکاف و جنبش سندیکایی گرفتار انشعاب شد.

  سوسیال‌دموکرات‌های سوئدی، قدرت سیاسی را در سال ۱۹۹۱ به احزاب بورژوایی واگذار کردند. حزب سوسیال‌دموکرات هم بعد از این دوره، به «راه سومی» کشیده شد که «تونی بلر» با زعامت تئوریک آنتونی گیدنز (Giddens, 2013) در بریتانیا آغاز کرده بود.

  تجربه‌ی کامیاب سوسیال‌دموکراسی سوئد، در سال‌های پایانی دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی به‌طور قطعی به بن‌بست رسید. اما «جامعه‌ی مدنی» فعال و سازمان‌یافته در این کشور تاکنون زنده و پابرجا مانده است. با حضور همین «جامعه‌ی مدنی» کنشگر و پویا، بخشی‌های معینی از دستاوردهای سوسیال‌دموکراسی سوئدی (۱۹۹۱ -۱۹۳۰) هنوز هم پابرجاست.

«انقلاب نولیبرالی» و پی‌آمد‌های آن

  همان‌گونه که در بالا اشاره کردم، با «انقلاب نولیبرالی»، دوران سیاست «دولت رفاه» و سیستم اقتصادی «کینزی» به پایان رسید. این «انقلاب»، که در سال ۱۹۷۳ در شیلی دوران پینوشه با کمک اقتصاددان‌های «مکتب شیکاگو» آغاز شد، بعدتر در غرب هم با رهبری مارگارت تاچر و رونالد رایگان پیش رفت. اهمّ سیاست‌های «انقلاب نولیبرالی» براین اصول استوار بود: حذف مقررات و هر گونه محدودیتی برای فعالیت و گردش سرمایه، درهم‌شکستن اتحادیه‌های کارگران و سایر مزدبگیران، کاهش همه‌گونه مالیات (به‌ویژه مالیات‌های تصاعدی برای صاحبان سرمایه)، و محدود کردن وظایف اجتماعی دولت (مثل بیمه‌های بیکاری، بیماری، ارائه‌ی کمک‌هزینه به کم درآمد‌ها).

  نتیجه‌ی بلاواسطه‌ی این سیاست تازه‌ی نولیبرالی (آزادسازی سرمایه برای شکار بی‌حدومرز نیروی کار ارزان در در سرتاسر جهان و به‌ویژه کشور‌های فقیر وآفرینش بهشت‌های مالیاتی برای فرار سرمایه از پرداخت مالیات)، ناگزیر کاهش جدی سطح زندگی طبقه‌ی کارگر و طبقه‌ی متوسط ​​در کشور‌های صنعتی (شمال جهانی) را در پی داشت. عارضه‌ی همین سیاست در کشور‌های جنوبی جهان، استثمار وحشیانه‌ی نیروی کار ارزان و بی‌زبان، بهره‌برداری بی‌رویه از منابع طبیعی آنها، محدودیت حاکمیت ملی این کشور‌ها همراه با توسعه‌ی اقتصادی (نابرابر) به معنای رشد اقتصادی در برخی و رکود و بی‌تحرکی در بقیه بود.

  ورای جنبه‌های مربوط به اقتصاد سیاسی و توانمندتر کردن بدون محدودیت سرمایه، میشل فوکو به جنبه‌های فرهنگی «انقلاب نولیبرالی» هم اشاره کرده است (Dean, 2018). در این تعبیر، دایره‌ی نفوذ «بنیاد گرایی بازار» به‌مثابه اصل اساسی نولیبرالیسم، تنها به میدان اقتصاد محدود نمانده است، بلکه به عرصه‌های دیگر مثل مدرسه، بازار کار و ادارات دولتی هم رسوخ کرده است. نتیجه آن‌که آدم‌ها حالا در حال رقابت شدید با یکدیگرند، که در مدرسه نمره‌ی بالاتر بگیرند تا به رشته‌های «با مرتبه‌ی بالاتر» و دبیرستان‌ها و دانشگاه‌های «معتبرتر» وارد شوند، در محل کار «بازده بیش‌تر» داشته باشند تا حقوق بالاتر دریافت کنند و در ادارات، «مؤثرتر و نتیجه‌بخش‌تر» کار کنند، و حتی به قیمت ارائه‌ی خدمات محدودتر به شهروندان، از بودجه‌ی کم‌تری استفاده کنند. به این ترتیب حالا همگی باید به صاحبان سرمایه‌ی انسانی (Human Capital) یا بدتر از آن به کاسب‌کاران زرنگ تبدیل شوند (هرچه فرومایه‌تر و بی‌رحم‌تر، بهتر). این شیوه‌ی تازه‌ی زندگی، در چهل سال اخیر به فرهنگ مسلط جوامع، به روح زمان (Zeitgeist) در سراسر جهان تبدیل شده است. شهروندان از کودکی باید با این راه و روش بار بیابند و رفتار کنند. این فرهنگ، راه و روش حیات سیاسی و حتی چگونگی کار دستگاه بوروکراسی و ادارات کشور‌های آنها را نیز هدایت می‌کند.

  پیامبر «بنیاد گرایی بازار» فریدریش فون هایک نوشته بود؛ دخالت دولت‌ها در کار بازار، برای بازتوزیع ثروت و در راستای برقراری عدالت اجتماعی (از طریق اخذ مالیات تصاعدی از ثروتمندان و ارائه‌ی کمک به کم‌درآمد‌ها)، نوآوری و خلاقیت در جامعه را از بین می‌برد. زیرا که هر دو گروه (سرمایه‌داران و مزدبگیران) را از کار سخت و جدی باز می‌دارد (چه فایده اگر بیش‌تر کار کنم). پس در کار بازار دخالت نکنید، بگذارید قوانین بازار و اخلاق سنتی پیش برود؛ ثروت و فقر از آن کسانی است که شایسته‌ی آن‌اند. اخلاق سنتی روابط اجتماعی میان انسان‌ها را به‌طور اتوماتیک و بدون دخالت دولت‌ها تنظیم می‌کند، همان‌گونه که بازار سرمایه‌داری به‌طور اتوماتیک و بدون دخالت دولت‌ها روابط اقتصادی جامعه را تنظیم می‌کند. «اخلاق سنتی» و «بازار سرمایه‌داری» دو مفهوم کلیدی در تئوری نولیبرال بود، که عدم دخالت «دولت» و «سازمان‌های جامعه‌ی مدنی» را در روابط اجتماعی و اقتصادی تضمین می‌کرد. در فلسفه‌ی نولیبرالیسم، «چیزی به نام جامعه وجود ندارد» (مارگارت تاچر)، هر آنچه هست افرادند و خانواده‌ها. «جامعه» در فرهنگ لغت نولیبرالی همانا «دولت» به اضافه‌ی سازمان‌های جامعه‌ی مدنی است. به این ترتیب است که هرگونه دخالت دولت برای کمک به آنها که امکانات کم‌تر دارند (بچه‌های خانواده‌های فقیر که درس بخوانند، مریض‌ها و معلول‌ها که زندگی بهتری داشته باشند، بیکاران که بی‌خانمان نشوند و…)، تلاش اتحادیه‌های کارگران و کارمندان برای محدود کردن قدرت نامحدود قدرت‌مداران، و مبارزه‌ی سایر سازمان‌های جامعه‌ی مدنی در دفاع از حقوق آن‌ها که به‌طور تاریخی تحت‌ستم بوده‌اند (زنان، اقلیت‌های مذهبی و قومی و یا دگرباشان جنسی) زورگویی، دخالت‌های زیان‌آور، و نقض آزادی فردی تحت تأثیر اوهام سوسیال‌دموکراتیک معرفی می‌شود (Hayek, 1996).

  هدف نولیبرال‌ها – در تئوری- آن بود که دیگر «جامعه»‌ای وجود نداشته باشد، دموکراسی (به معنای دخالت شهروندان آزاد و بی‌نیاز در امر اداره‌ی جامعه) از میان ‌برود، وظایف دولت بازتعریف شود (آن چنان که دست برابری‌طلبان و مهندسان اجتماعی، و نیز توده‌های نادان از آن کوتاه شود) و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی نابود و یا به‌شدت تضیف شوند. درست است که نتیجه‌ی عملی این «انقلاب نولیبرالی» این بود که دموکراسی خوار و خفیف و نیز دچار اختناق شد، ایده‌های عدالت‌جویانه جایش را به رقابت بی‌رحمانه داد و استفاده‌ی لجام‌گسیخته از طبیعت و محیط زیست اوج گرفت. اما یک اتفاق ناخواسته‌ی دیگر هم افتاد.

  به‌عکس اهداف تئوریک نولیبرالی، به جای آن که دولت و بازار سرمایه‌داری از هم مجزا بمانند (در واقع دست دولت از دخالت در بازار کوتاه شود)، روال دیگری پیش رفت. دولت‌ها فرمانبر و زیر دست سرمایه‌های کلان شدند. سرمایه‌ی کلان به قوه‌ی مجریه بسنده نکرد، با لابی‌گری حتی دست روی روند‌های قانون‌گذاری هم گذاشت. در نتیجه‌ی این روند‌ها، کارگران و بخشی از طبقه‌ی متوسط که با سرمایه‌ی لجام‌گسیخته و بازار بی‌محدودیت، اوضاع مالی و امنیت کاری‌شان افت وحشتناک کرده بود، در شرایطی که سیاست، سیاست‌مداران و احزاب سیاسی خوار و خفیف شده بودند، در روزگاری که سازمان‌های جامعه‌ی مدنی (مثل اتحادیه‌‌ها) به‌شدت ضعیف شده بودند، به جای این‌که از نظر سیاسی آرام بنشینند، صدای‌شان در نیاید و بی‌تفاوت، رام و مطیع فقط تماشا کنند که پولدار‌ها ثروتمندتر و خودشان فقیرتر می‌شوند، شروع به ابراز نارضایتی کردند. وقتی که کانال‌های قدیمی برای ابراز اعتراض احزاب و اتحادیه‌ها، بی‌حال و بی‌قدرت بودند، باید دنبال کانال‌های دیگر برای اعتراض می‌گشتند. اگر سابق بر این چپ‌ها و سوسیالیست‌ها بودند که نارضایتی‌های فرودستان جامعه را سازمان می‌دادند و برای احقاق حقوق آنها مبارزه می‌کردند، حالا دیگر، این‌ها هم از صحنه‌ی مبارزه برای حقوق مزدبگیران و افراد ضعیف در جامعه خارج شده بودند. احزاب کمونیست که با فروپاشی «سوسیالیسم واقعاً موجود» و برملا شدن مشکلات آن سیستم و زندگی دشوار مردم در پشت دیوار آهنین دیگر اعتبار و اقتداری نداشتند. سوسیال‌دموکرات‌ها هم که همگی با شروع «راه سوم» ، از «چپ» به «میانه و مرکز» اسباب‌کشی کرده، و در نهایت تسلیم روح زمان، یعنی «انقلاب نولیبرالی» شده بودند. مبنای اندیشه‌ای این چرخش سوسیال‌دموکراسی این تصور بود که ساختار نولیبرالی تقدیر تغییرناپذیری است که تنها باید بر آن گردن نهاد و خود را بر آن منطبق ساخت. دیگر آبی از چپ برای مشکلات فزاینده و فراوان مزدبگیران گرم نمی‌شد.

  حالا دیگر ناسیونالیست‌های عوام‌فریب دست بالا پیدا کرده بودند تا که این نارضایتی‌ها را سازمان دهند و مردم به ستوه آمده را بسیج کنند. راست افراطی، پرچمدار مبارزه با تضعیف دولت‌های ملی و علیه روند‌های جهانی‌شدن (Globalisation)، مخالف تسهیلات برای سازمان‌ها و شرکت‌های فراملی (Multinational corporation)، انتقال صنایع و امکانات شغلی به کشورهای جنوب جهان و مهاجرت کارگران ارزان از جنوب به شمال جهان شده بود. توجه کنید که خارج از جهان صنعتی غرب هم مردم همین مشکلات را با روند‌های جهانی‌شدن سرمایه‌ی عنان‌بریده داشتند. تفاوت آنجا بود که احزاب ریشه‌دار و قوی سیاسی و نیز سازمان‌های جامعه‌ی مدنی اساسا در این بخش‌های جهان وجود نداشت (برای مثال نگاه کنید به «جامعه‌ی سیاسی» سرکوب شده و «جامعه‌ی مدنی» ضعیف و بی‌جان در روسیه، مجارستان در اروپای شرقی یا کشور‌های آسیایی و آفریقایی).

  البته وقتی به نیروی اصلی طرفدار و پایگاه اجتماعی راست افراطی در غرب نگاه کنید، می‌بینید که خشم و کینه‌ی‌ این مرد‌های سفیدپوست طبقات پایین جامعه تنها واکنش به رنجی که از عدم‌امنیت شغلی و افت درآمد می‌برند، نیست. قصه، فقط قصه‌ی تحقیر طبقاتی نیست. لذا راست افراطی که بر کینه‌توزی بنا شده، از شکست‌ها و باخت‌های دیگر هم شکایت می‌کند. با اشاره به آسیب‌هایی که چهل سال سلطه‌ی نولیبرالیسم برای طبقه‌ی کارگر و متوسط به‌بار آورده است، می‌گوید و تبلیغ می‌کند که نگاه کنید سفید بودن و مرد بودن، دیگر حمایت و حفاظی در برابر افت موقعیت و منزلت شما نیست. ناسیونالیسم افراطی با پناه گرفتن درسنگر اخلاق سنتی می‌گوید؛ کارگران مهاجر ارزان آورده‌اند تا کارهای ما را از ما بگیرند، با فمینیسم و دفاع از دگرباشان جنسی، خانواده‌های ما را به ویرانی و فساد می‌کشانند، زن‌های ما را علیه ما می‌شورانند، مذهب، آیین و فرهنگ ما را تهدید می‌کنند.

  خشمی که راست افراطی در میان طبقات پایین جامعه در شرق هم دامن می‌زند، به‌شدت ضدزن، علیه دگرباشان جنسی و اقلیت‌های مذهبی و قومی است. به این ترتیب، اخلاق سنتی که هایک می‌گفت نظم و انضباط خودبه‌خودی روابط بین آدم‌ها را تنظیم می‌کند، به ابزار جنگ و سلاحی مؤثر در دست راست افراطی و ناسیونالیست، تبدیل شده است .پوپولیسم ترامپی علیه سقط جنین و ارزش‌های سنتی خانواده سینه‌چاک می‌دهد، در مجارستان و روسیه، دوستان او (ویکتور اوربان و ولادیمیر پوتین) علیه دگرباشان جنسی و فمینیسم شمشیر می‌کشند. استفاده‌ی ابزاری از مذهب، چه در شکل اتحاد کلیسای ارتودکس روسیه با قدرتمداران در کرملین یا حمایت تی‌پارتی (Tea Party) از ترامپ و راست افراطی و پوپولیست و یا یهودیان ارتدوکس از ناسیونالیست‌های افراطی اسراییل، هندویسم بنیادگرا از ناسیونالیست‌های در قدرت هند و سرانجام استفاده از اسلام توسط اردوغان در ترکیه و طالبان در افغانستان، از جنبه‌های دیگر این اخلاق‌گرایی سنتی است. مذهب و توسل به ارزش‌های دینی به ابزار کلبی‌مسلکانه‌ای برای دست‌یابی به قدرت تبدیل شده است.

  وقتی که هایک نوشته بود که اگر بین دموکراسی و لیبرالیسم تعارضی ایجاد شود، اولویت باید به لیبرالیسم داده شود و دموکراسی باید قربانی شود، شاید هیچ‌گاه گمان هم نمی‌کرد که در ۶ ژانویه سال ۲۰۲۱، رئیس‌جمهور پوپولیست ایالات متحده که در یک انتخابات آزاد شکست خورده بود، اوباش طرفدارش را برای حمله به ساختمان کنگره بسیج کند تا از انتقال مسالمت آمیز قدرت جلوگیری کنند. غولی از شیشه خارج شده است که هیچ یک از نظریه‌پردازان نولیبرالیسم به خواب هم نمی‌دید.

***

  مایکل بوراوی (Burawoy, 2013b)، با الهام از پولانی (Polanyi, 1944)، در شرح روزگار امروز می‌نویسد: با غلبه‌ی نولیبرالیسم و بنیاد گرایی بازار در کشورهای صنعتی از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی، روند کالایی‌شدن نیروی کار و پول شتاب تازه‌ای گرفت. نیروی کار مزدبگیران بار دیگر در معرض دادوستد بدون کنترل قرار گرفت و به این ترتیب زندگی بسیاری از مزدبگیران، پرمشکل و مخاطره‌آمیز شد. پول از وسیله‌ی مبادله‌ی کالا، به یک کالا تبدیل شد که می‌توانست در معرض دادوستد بی‌بندوبار در بازار‌های بورس و ارز قرار گیرد. امری که به بی‌ثباتی ارزش پول و مخاطره‌ی کسب‌وکارها انجامید و هیولای سرمایه‌ی مالی جهانی را آفرید. پس از آن که طبیعت هم به کالا تبدیل شد، هوایی که تنفس می‌کنیم، آبی که می‌نوشیم، زمینی که در آن غذا می‌کاریم، بدن‌هایی که در آن زندگی می‌کنیم، تهدید‌های جدی را شاهد شد.

  در مقابل چنین تهدیداتی، اکنون (درست مثل سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰ میلادی که چنین روندی از کالایی‌شدن بی‌بندوبار نیروی کار، زمین و پول را شاهد بودیم) بار دیگر راست افراطی سر بلند کرده است. سؤال این است که آیا یک بدیل سوسیال‌دموکراتیک یا سوسیالیسم دموکراتیک می‌تواند راه حل‌هایی برای این وضعیت خطیر ارائه دهد؟ در آن روزگار، در سال‌های پس از جنگ دوم، اندیشه‌های سوسیالیسم دموکراتیک توانست در بخش‌هایی از جهان سرمایه‌داری، بر ویرانه‌های بازمانده از جنگ، دولت رفاه بسازد. اما سؤال امروز این است که آیا جهانی باقی می‌ماند که بتوان آن را بازسازی کرد؟

  چنان که در بالا هم نوشتم، اوضاع از این هم که بدتر و تاریک‌تر هم بشود، نمی‌توان تنها به تصویر کردن صحنه قناعت کرد، غصه خورد و رو به قبله دراز کشید. باید به بدیل‌ها و امکانات، به افق‌های جایگزین، به آرمان‌های قابل پیاده شدن فکر کرد، آن‌ها را مطرح کرد، در موردشان نوشت، صحبت کرد و به بوته‌ی آزمایش گذاشت.

  وقتی که مردم زیر فشار، خسته و فرسوده، به فانتزی‌های دست‌راستی، به ناسیونالیست‌های افراطی نظیر ترامپ، پوتین، لوکاشنکو، اوربان و اردوغان باور می‌آورند، آنها فرصت می‌یابند تا به قدرت برسند. این عوام‌فریب‌ها به مردم زیر فشار می‌گویند، ما گذشته‌ی طلایی و مطمئن را به شما بازمی‌گردانیم، زمانی که همه کار داشتند و رفاه، وقتی که جنایت‌کار‌ها و تروریست‌ها در خیابان‌های ما نبودند، آرامش بود و امنیت بود. مهاجران کارهای شما را نمی‌دزدیدند. فمینیست‌ها و دگرباشان خانواده، اخلاق و مذهب شما را تهدید نمی‌کردند. در مقابل این فانتزی‌های بیمارگونه‌ی راست افراطی، چپ‌های دموکرات به تخیلی بسیار قوی نیاز دارند تا بتوانند برای بازگرداندن نظمی عادلانه و انسانی در جهان تلاش کنند.

  درست است که برای مثال پوپولیسم راست به نمایندگی ترامپ در انتخابات ۲۰۲۰ ایالات متحده شکست خورد. اما بازگشت به آنچه که در چهل سال گذشته بود، درمان اساسی و مبارزه‌ی جدی با پوپولیسم اقتدارگرایانه‌ی معاصر نیست. باید به جلو حرکت کرد. باید به مسائل جدی مزدبگیران و گروه‌های وسیع تحت فشار (که ۹۹ درصد مردمند) پرداخت و راه‌حل ارائه داد. بسیاری از خواسته‌های مردم، حتی در میان گروه‌های میانه‌رو هم دارای مشروعیت هستند. باید با برآوردن خواسته‌های مردم، پوپولیسم راست را از قدرت گرفتن بازداشت.

چپ و سوسیالیسم دموکراتیک در قرن بیست‌و‌یکم

  اکسل هونت می‌نویسد: می‌توان سوسیالیسم را چنین تعریف کرد که در طول تاریخ و براساس شرایط اجتماعی متفاوت، گروه‌های تازه‌ای از شهروندان، به‌طور مدام به دنبال جلب توجه افکار عمومی جامعه به خواسته‌های‌شان بوده‌اند و این کار را با تلاش برای از بین بردن موانع ارتباطات و در نتیجه گسترش فضای آزادی اجتماعی در «سپهر عمومی» (public sphere) پیش برده‌اند. با این ترتیب کارگران در جامعه‌ی صنعتی قرن نوزدهم، برای رفع نیازهای موجه خویش درپی از بین بردن موانع ارتباطی، بحث و گفت‌وگو در حوزه‌ی زندگی اقتصادی بودند. زیرا که سیستم سرمایه‌داری بازار در آن دوره مانعی در راه بهره‌وری کارگران از دستاورد‌های رشد جامعه بود. خب اگر فکر کنیم که در دوره‌های مختلف، موانع تازه‌ای در برابر گروه‌های تازه وجود دارد، تا زندگی آزادانه و برابر حقوق با دیگران داشته باشند، وظیفه‌ی چپ در هر دوره‌ای، مطالبه‌ی همگرایی این گروه‌هاست (Honneth, 2016). هونت با الهام از هابرماس و مفهوم «سپهر عمومی» (public sphere) او – که تعبیری گسترده‌تر از سازمان‌های «جامعه‌ی مدنی» است – می‌نویسد که در روزگار امروز در این سپهر عمومی است که همه‌ی شهروندان یک جامعه می‌توانند آزادانه ابراز نظر کنند. این جاست که گونه‌های متفاوت اندیشه، مطرح می‌شوند. این‌جاست که ایده‌های تازه به محک آزمایش درمی‌آیند، تصحیح و تدقیق می‌شوند. این‌جاست که عموم شهروندان در هدایت سرنوشت آن، مشارکت آزادانه ‌دارند. در عین حال تأکید می‌کند که سپهر عمومی دموکراتیک هم مدام در حال تغییر است. سوسیالیسم در قرن ۲۱، دیگر تنها محدود به از بین بردن انقیاد و از خود بیگانگی کارگران در حوزه‌ی اقتصادی نیست. بلکه به دنبال از میان برداشتن ستم، اجبار و سلطه در تمامی روابط میان انسان‌ها (از ستم طبقاتی تا جنسی، از تعدی و آزار قومی تا مذهبی و غیره ) است که مانعی در راه شکل گرفتن اراده‌ی عمومی دموکراتیک در جامعه است. تنها در این «سپهر عمومی» است که ما می‌توانیم با اعضای جامعه در نقش‌هایی رویارو شویم که آنها را قادر می‌سازد به پیشرفت‌هایی در سطح تمامی جامعه متعهد شوند که تنها به منافع فردی آنان محدود نیست. سوسیالیسم در چنین تعریفی، دیگر تنها امر کارگران نیست. حاملین آرمان سوسیالیستی، تمامی شهروندان می‌شوند.

  نکته‌ی دیگر آن که، سوسیال‌دموکراسی بعد از جنگ دوم، و سوسیال‌دموکراسی سوئدی به‌مثابه پیشرفته‌ترین گونه‌ی آن، ایدئولوژی دوران صنعتی بود و برای مشکلات دوران «پساصنعتی» مثل انتقال سرمایه و تولید کالاهای صنعتی به کشورهای جهان سوم، کم‌شدن امکان کاریابی در بخش صنعت برای کارگران کشور‌های کشورهای اروپا و آمریکای شمالی، گسترش بخش خدمات، رشد بسیارگسترده‌ی تکنیک رایانه‌ها و هوش مصنوعی و مسائل مبرم زیست‌محیطی، راه‌حل‌های حاضر و آماده‌ای نداشت. اگرچه هیچ مکتب اندیشگی دیگری، تجارب سوسیال‌دموکراسی را در تلفیق رشد اقتصادی و ساختمان دولت رفاه از یک‌سو با عدالت نسبی اقتصادی و برابری‌های اجتماعی از سوی دیگر -که بتواند در شرایط امروز هم به کار آید -، در گنجینه‌ی عملی و نظری خود ندارد. اما این تجارب برای رویارویی با این مسائل تازه کافی نبود.

  پس آیا می‌توان برای محدود کردن قدرت سرکش و نامحدود سرمایه‌داری که فاصله‌ی طبقاتی را در دنیای امروز به عمق تازه‌ای کشانده، دموکراسی را به چالش کشیده و سیاست و سیاستمداران را خوار کرده و قدرت آنان را، در مقابل صاحبان سرمایه، به‌شدت کاهش داده؛ مزد بگیران را به آینده‌ی شغلی‌شان نامطمئن کرده، ارزش کار را بی‌مقدار و مقام و مرتبه‌ی کارگران را بی‌قدر کرده؛ پول را از وسیله‌ی مبادله‌ی کالا به کالایی برای سفته‌بازی، معاملات سهام، و خرید و فروش کردن، تبدیل کرده و نگران‌کننده‌تر و هراس‌انگیزتر از این‌‌ها، تمامی طبیعت و محیط زیست بشری را به نابودی تهدید کرده، کاری کرد و بدیل شایسته‌ای ارائه داد؟ آیا چپ‌ها و سوسیالیست‌ها راهکار دیگر، و یا جایگزینی برای پیشنهاد کردن دارند؟

  اریک اُولین رایت (Erik Olin Wright) جامعه شناس مارکسیست آمریکایی، از جمله پژوهش‌گرانی است که به این سؤال‌ها پاسخ آری می‌دهد. برای مثال در مورد اول (کالایی‌شدن نیروی کار) بر آن است که با استفاده از تجارب گذشته در سوسیال‌دموکراسی سوئدی، می‌توان راه‌های شبیه محدودیت طول روز کاری، حمایت از بیکاران، تقویت تشکل‌ها و اتحادیه‌های کارگری، تعاونی‌های مزدبگیران در صنعت و خدمات را دوباره به بحث گذاشت و به کار گرفت. باید آزمون‌های سازمان‌های بدیل اجتماعی که با ایده‌های سوسیالیسم دموکراتیک شکل گرفته بودند – مثل تجارب تعاونی‌ها در مجارستان سال‌های دهه‌ی ۱۹۸۰، بازار سوسیالیستی در یوگسلاوی و جنبش همبستگی در لهستان در همین دوره، که بر ایده‌ی سوسیالیسم به معنای سازماندهی جمعی جامعه از پایین تکیه داشتند-، را مورد توجه قرار داد. همچنین او به تجربه‌های تازه اشاره می‌کند. به‌عنوان نمونه به اقتصاد اجتماعی (social economy) یا اقتصاد بدون سود اشاره دارد (Wright, 2010). با مثالی می‌توان این نوع از اقتصاد را تعریف کرد. سال‌های طولانی، شرکت‌های خصوصی، برنامه‌های کامپیوتری برای آمار (statistics) مثل SPSS یا Stata را تهیه می‌کردند و با تکنیک‌های تازه همواره به‌روزرسانی می‌کردند و می‌فروختند و سود‌های کلان می‌بردند. در سال‌های اخیر عده‌ای از دانشگاهیان متخصص در رشته‌ی آمار، خودشان برنامه‌ای تازه و بسیار پیشرفته به نام R را نوشتند و به طور مداوم، به‌روزرسانی کردند و می‌کنند. استفاده از این برنامه رایگان و در دسترس همگان است. نمونه‌ی دیگر، دانشنامه‌ی ویکی‌پدیا است که اُولین رایت مفصل در باره آن نوشته است.

  اریک اُولین رایت در عین حال بر آن است که موتور حرکت سیستم سرمایه‌داری، «تولید هر چه بیش‌تر برای مصرف بیش‌تر» است. چنین سیستمی، در لحظه‌ی امروز تاریخ بشری، به بن‌بست رسیده است. زیرا که ذخیره‌های طبیعت و امکانات آن، محدود هستند و ادامه‌ی چنین روندی تمامی حیات بشری را دچار مخاطره می‌کند. این خطر برای این یا آن گروه یا طبقه‌ی اجتماعی نیست، بلکه تمام بشریت را به نابودی تهدید می‌کند. شاید دست‌وپنجه نرم کردن با چنین مشکلی را می‌توان برای دوره‌ی معینی، به تعویق انداخت. اما این خطر گرم‌شدن شتابنده زمین، فلسفه‌ی «مصرف بیش‌تر» به‌مثابه موتور رشد سرمایه‌داری را به چالش می‌کشد. این‌جاست که تنها یک سیستم مشارکتی برنامه‌ریزی شده‌ی دموکراتیک جهانی می‌تواند بدیل قابل‌قبولی برای حال مهار بحران زیست‌محیطی در زندگی کره‌ی خاکی ما باشد. پروژه‌ی سوسیالیستی که اُولین رایت تعریف می‌کند، با توصیف خودش، نوعی اتوپیای واقعی است که چشم‌انداز (vision) و پنداره‌هایی در مقیاس کوچک از آن در اشکال جنینی در گوشه‌های مختلف دنیا به شکل بدیل‌‌هایی نظیر تعاونی‌ها و تنظیم بودجه‌ی‌ مشارکتی (empowered participatory governance) در برخی مناطق شهری در حال تجربه شدن است. این تجربه‌ها از یک‌سو، استبداد بازار و از سوی دیگر سوسیالیسم از بالای دولتی و استبدادی را به چالش می‌کشند. سیستم اقتصادی پیشنهادی رایت، ترکیبی است از اشکال متنوعی مثل شرکت‌های دولتی، برنامه‌ریزی مشارکتی، تعاونی‌ها، شرکت‌های خصوصی با مقررات دموکراتیک، بازارها و سایر نهادهای دیگر.

  مایکل بوراوی (Burawoy, 2013a) هم ایده‌ی موج سوم سوسیالیسم را پیش می‌کشد که پس از موج نخست، یعنی سوسیالیسم کلاسیک و موج دوم، یعنی سوسیالیسم دولتی در اشکال متفاوت آن (بلشویکی و سوسیال‌دموکراتیک)، در حال تولد است. به گمان وی، تأکید این موج نه‌تنها بر اقتصاد و یا دولت، بلکه بر «جامعه‌ی مدنی» است. این سوسیالیسم دموکراتیک، به گسترش فعالیت‌های «جامعه‌ی مدنی» هم در سطح جهانی و هم در سطح ملی توجه دارد. به تجربه‌هایی که از پایین (در سازمان‌های جامعه مدنی) در حال شکل گرفتن است، توجه دارد و آنها را آینده‌دار می‌شناسد. سوسیالیسم موج سوم، به نوشته بوراوی، نه درصدد است که بازارها از میان بردارد و نه می‌خواهد دولت‌ها را ملغی کند. بلکه می‌خواهد هردوی آنها (بازار و دولت) را فرمان‌بردار و تحت کنترل سازمان‌های خودگردان همگانی جامعه کند. از مسائل مرکزی این موج، دفاع از بشریت در برابر فجایع اکولوژیکی است که اکنون مقیاس جهانی دارد.

  در ایده‌های سوسیالیسم پیشنهادی اریک اُولین رایت و موج سوم بوراوی، بازار (Market) حاضر است و مثل سوسیالیسم دولتی بلشویکی، قرار بر لغو بازار نیست. بازار در این دورنمای تئوریک، نقش تنظیم‌کننده و هماهنگ‌کننده (coordinator) دارد، به معنای هماهنگی فعالیت‌های اقتصادی از طریق مبادلات داوطلبانه‌ی غیرمتمرکز، عرضه و تقاضا و قیمت‌ها. رایت استفاده از سیستم بازار در بخش تعاونی را به‌عنوان مثال طرح می‌کند، که یکی از راه‌های بدیل گسترش‌یابنده برای سازماندهی فعالیت‌های اقتصادی بازارمحور است (Wright, 2010: 91). اما یک تفاوت مرکزی میان ایده‌ی این دو در مورد بازار با جان رومر (Roemer, 1996) اقتصاددان مارکسیست آمریکایی وجود دارد. در حالی که رومر بازار را در سیستمی سوسیالیستی تعریف می‌کند، که درآن مالکیت وسایل تولید برابر و جمعی است. بوراووی و رایت، بازار را در چنان سوسیالیسمی توصیه می‌کنند که در آن تنها کنترل دموکراتیک بر سیستم اقتصادی وجود دارد.

  آندره آراتو و جین کهن (Arato & Cohen, 2021) در پاسخ به سؤال‌هایی که در بالا طرح شد، می‌نویسند: سوسیالیسم از رادیکالیزه شدن سه شعار انقلاب فرانسه یعنی آزادی، برابری و همبستگی سرچشمه می‌گیرد و ادامه می‌دهند: «سوسیال‌دموکراسی به هر سه این اصول در عمل پایبند بود». در مورد پاسداری از نخستین ارزش -یعنی «آزادی»، که با حقوق مدنی و سیاسی انسان‌ها تعریف می‌شود، سوسیال‌دموکرات‌ها با لیبرالیسم شریک و همراه بودند. در مورد ارزش دوم، «برابری»، سوسیال‌دموکرات‌ها این مفهوم را عمیق‌تر و واقعی‌تر از لیبرال‌ها درک کردند و در پیشبرد آن موفق‌تر بودند. در نهایت، در مورد ارزش سوم یعنی «همبستگی»، که همانا توجه ویژه به افراد ضعیف و ناتوان است، و تلاش برای مبارزه با تبعیض‌ها علیه زنان، تبعیضات قومی-نژادی، و علیه دگرباشان جنسی و سایر اقشار آسیب‌پذیر، سوسیال‌دموکرات‌ها کارنامه‌ی درخشانی دارند . به گمان آراتو و کهن، در جوامعی که سوسیال‌دموکراسی قدرت داشته، هنوز هم فضا برای گفت‌وگو، بحث آزاد و تبادل اندیشه باز است. تلاش برای نزدیک‌تر کردن نماینده‌های گروه‌های مختلف مردم با خاستگاه اقتصادی- اجتماعی گوناگون، در عرصه‌های متفاوت در «جامعه‌ی سیاسی» (مثل احزاب( و «جامعه‌ی مدنی» (مثل اتحادیه‌ها) در جریان است. جنبش‌های اجتماعی (social movements) کوچک و بزرگ، سراسری و محلی در این «جامعه‌ی مدنی» متولد می‌شوند و شروع به فعالیت می‌کنند. کاوش و جست‌وجو برای یافتن راه‌حل برای مشکلات اقتصادی ناشی از «بنیاد گرایی بازار» (گسترش فقر و شکاف طبقاتی، بیکاری درازمدت گروهی از مردم، ناامنی همه‌ی مزدبگیران در حفظ کار و …)، «مشکلات اجتماعی» (تفکیک طبقاتی محل‌های زندگی، جداسازی مدارس، رشد بیگانه‌ستیزی و …)، «مشکلات فرهنگی» (تضعیف هویت‌های اجتماعی، کاهش همبستگی در سطح جامعه به‌ویژه با گروه‌های آسیب‌پذیر و رشد فردگرایی…)، «مشکلات زیست محیطی» (کاهش تأمین انرژی از منابع سوخت‌های فسیلی مثل نفت و گاز، کاهش آلودگی ناشی از تولید، کم کردن مصرف در جامعه و …) از جمله موضوعات این بحث و گفت‌وگو‌هاست. این «جامعه‌ی مدنی» هم‌چنان شاداب، فعال و سازمان‌یافته، در کنار «جامعه‌ی سیاسی» پایدار در این جوامع، مهم‌ترین محل‌های تبادل‌نظر و زمینه‌هایی هستند که، علی‌رغم بن‌بست سوسیال‌دموکراسی دوران صنعتی، می‌تواند راهی تازه و چشم‌اندازی نوین را بگشایند. باید به خاطرسپرد که روند دموکراتیزاسیون جامعه، یک فرایند ادامه‌دار، یک مسیر بی‌پایان است که چراغ راهنمای هر جنبش ترقی‌خواه است. اصول و پرنسیپ‌های اساسی ناظر بر این روند، برای تعمیق تکثر دموکراسی به اعتقاد آنها به شرح زیرند:

  اول – بخش‌های گوناگون جامعه، تنها پاره‌ای از این جامعه هستند. خواست و ایده‌های آنان تنها آن زمانی در جامعه به اجرا در می‌آید، که از راه‌های قانونی، حمایت اکثریت مردم را به دست آورده باشد.

  دوم – پذیرش این ایده‌ها (که حمایت اکثریت را کسب کرده)، امری موقتی است و ممکن است خطا بوده باشد، لذا باید امکان تصحیح آن وجود داشته باشد.

  سوم– علایق و ایدئولوژی هیچ طبقه و گروه اجتماعی، حقیقت محض «علمی» و نیز نماینده‌ی تمام طبقات وگروه‌های دیگر اجتماعی نیست. لذا پدیده‌ای به نام «خلق»، «مردم» و «توده‌ها» که تجسم اراده‌ی تمامی افراد جامعه باشد، وجود ندارد.

  چهارم– احزاب و گرایش‌های سیاسی فعال در چارچوب قوانین کشور، رقبا و حریفان هستند، نه دشمنان. لذا آنان با هم رقابت می‌کنند نه این که در صدد حذف و نابودی هم باشند.

  پیرامون ضرورت حفظ بازار، آراتو و کهن معتقدند که: کافی نیست که ما تنها بر نگه‌داشتن سیستم رقابتی بازارها بسنده کنیم. بلکه باید مداخله در بازار، وقتی که ناتوان از ارائه‌ی مدل‌های قابل قبول است (برای مثال در عرصه‌ی آموزش)، بازتوزیع ثروت از طریق مالیات‌ها و تعیین مقررات برای جلوگیری از زیان‌های این سیستم (برای مثال در حفظ محیط زیست) را نیز تأیید کنیم. رقابت آزاد در بازار می‌تواند به شکل‌گیری انحصارها بینجامد، بازارها در عرصه‌هایی مثل بهداشت و مراقبت از سالمندان، نتایج بسیار بدی را عرضه می‌کنند و قادر به ارضای نیازهای اجتماعی با کیفیت نیستند، وقتی که سود، مبنای این خدمات باشد. مکانیزم بازار بی‌کنترل، بحران زیست‌بومی را تنها به فاجعه می‌کشاند. تلاش برای تعمیق دموکراسی در محل‌های کار و تکثر اشکال مالکیت (خصوصی، تعاونی، اجتماعی و دولتی) هم از پیشنهاد‌های آن‌هاست.

  به گمان آنها، چپ دموکراتیک باید بر ناسیونالیسم و میهن‌دوستی (patriotism & love of country) تأکید جدی داشته باشد. اما اگر در تعریف راست افراطی، «ما» تنها عده‌ی میانی از «خودی»‌ها (برای مثال سفید‌ها یا مسلمان‌ها یا هندو‌ها) را شامل می‌شود، در تعریف چپ از «ما»، همه‌ی آنهایی که در کشور زندگی می‌کنند و به قوانین آن احترام می‌گذارند و در چارچوب آن زندگی می‌کنند (مستقل از محل تولد، مذهب، قومیت و غیره) جزو ما هستند. اما تأکید می‌کنند که این همبستگی ملی را باید، به اشکال گوناگون تحکیم کرد.

  آندره آراتو و جین کهن می‌نویسند، این انتقاد راست‌های افراطی که می‌گویند فاصله‌ی میان سیاستمداران که قرار است نماینده‌های مردم باشند و مردم، بسیار عمیق شده ، درست است. راه‌حلی که راست افراطی پیش می‌برد، رهبران کاریزماتیک است که نمای کامل «ما» مردم عادی در مقابل «آنها»، نخبگان کاخ‌نشین می‌شوند. این رهبران می‌شوند، یکی از ماها، کسی که مثل ما حرف می‌زند، درد‌های ما را می‌گوید. در تبلیغات آنها، بر شکاف آنتاگونیستی میان «ما» و «آنها» به‌شدت تأکید می‌شود. «آن‌هایی» که بالانشین‌اند، فاسدند و از حال مردم بی‌خبر، «آنها» باید بروند، هر جور که شده.

  در مقابل آنها، نیروی دموکرات باید، به‌گمان آراتو و کهن، با اجتناب از تبلیغ برای تضاد افراطی و آنتاگونیستی، مروج آن فرهنگ سیاسی باشند که عناصر تعامل، خویشتن‌داری و بردباری در آن برجسته است. در جهان غرب، نهادی جاافتاده و دموکراتیک وجود دارد که می‌تواند برای ترویج این نگرش‌ها مورد استفاده قرار بگیرد. اما آنها پاسخی به این سؤال ندارند که در جوامعی که این نهاد‌ها موجود نیستند و سرکوب وحشیانه‌ی نیرو‌های دموکرات تنها شیوه‌‌ی قدرتمدران است، چگونه باید این فرهنگ تعامل و گفت‌وگو را پیش برد؟

  همان‌طور که پیش‌تر هم نوشته‌ام، در این‌جا هم چاره‌ای جز این نیست که «جامعه‌ی سیاسی» و «جامعه‌ی مدنی» را، هر قدر هم که ضعیف باشند، فعال کرد. باید به مشکلات مردمان عاصی و به تنگ آمده از فقر و فشار توجه جدی کرد. به سازمان‌های موجود اتحادیه‌ای آنان مدد رساند و به سازمان دادن دیگران کمک کرد. از حقوق همه‌ی شهروندان – مستقل از تعلق طبقاتی، جنسی، قومی و مذهبی‌شان -دفاع کرد.[13] در فعالیت‌های «جامعه‌ی سیاسی» و «جامعه‌ی مدنی» هم فرقی نمی‌کند که فعالین سازمان‌ها و احزاب گوناگون )وقتی که معتقد به دموکراتیزه کردن فضای این کشورها هستند(، مذهبی و معتقداند یا که سکولار، ناسیونالیست هستند یا انترناسیونالیست، حقوق زنان برای آنها مرکزی است یا مشکلات محیط زیست، حقوق معلمان اصلی‌ترین مسئله‌ی آن‌هاست یا که مشکلات باز نشسته‌ها و کارگران. باید به خاطر سپرد که برای مبارزه در راه برابری و آزادی، سیاست اتحاد و ائتلاف‌های گسترده ضروری است. باید با همه‌ی آنانی که از نابرابری گسترده بین بالایی‌ها و مردم عادی، بین ثروتمندان و انبوه مردم مزدبگیر رنج می‌برند، گفت‌وگو کرد، با حوصله به مشکلات آنان گوش کرد، به آن‌ها در مورد راه حل‌های این مشکلات، به مشورت نشست. به جای «اعلامیه‌های سیاسی» و «اعلام موضع»، که هیچ کس حوصله‌ی خواندن آنها را ندارد، با زبان فهما با مردم گفت‌وگو کرد.

***

  لاکلائو و مووف (Laclau & Mouffe, 1985) اما، پیشنهاد بازتعریف «پروژه‌ی سوسیالیستی» را مطرح و به جای آن «رادیکالیزه کردن دموکراسی» را توصیه می‌کنند. نکته‌ی مهم مورد تأکید آنها این است که روند رادیکالیزه کردن دموکراسی لزوماً شامل یک مبارزه‌ی ضد سرمایه‌داری (سوسیالیستی) هم هست، اما سوسیالیسم الزاماً دموکراتیک نیست. در «دموکراسی رادیکال» پیشنهادی آنها، بسیاری از اشکال تبعیت، وابستگی و فرمانبرداری که تنها پی‌آمدهای روابط تولید سرمایه‌داری نیستند و ریشه‌های فرهنگی دیگری هم دارند (مثل تبعیض و سلطه‌گری جنسی، نژادی، قومی یا مذهبی) نیز، می‌تواند و باید که به چالش کشیده شوند. در پاسخ به سؤال یکی از دانشجویان درباره‌ی ارتباط و پیوند خواست‌های دموکراتیک و سوسیالیستی، ارنستو لاکلائو(Laclau, 1990)، نوشته بود: به گمان من خواست‌های سوسیالیستی تنها بخشی از خواست‌های دموکراتیک بوده‌اند. همان طوری که مردم برای حق رأی همگانی و مشارکت سیاسی، یا مدرسه و آموزش برای همه، برابری نژادی و جنسی مبارزه می‌کنند، مبارزه برای برابری‌های اقتصادی یا کنترل بر شرایط کار هم در جریان است.

  به گمان لاکلائو و مووف، مبارزه علیه مشکلات به وجود آمده از سوی سرمایه‌داری بدون کنترل و محدودیت در دنیای امروز، تنها محدود به مسائل طبقه‌ی کارگر نیست. اقشار وسیع‌تری از مردم، درگیر این مشکلات هستند و از این آسیب‌ها رنج می‌کشند. مشکلات محیط زیستی فاجعه‌باری که تولید سرمایه‌داری (برای سود و مصرف بیش‌تر) به بار می‌آورد، تحرک سریع سرمایه از این سرزمین به سرزمین دیگر برای دسترسی به نیروی کار ارزان‌تر و محدودیت‌های کم‌تر دولتی (باز هم برای سود بیش‌تر) که بیکاری گروهی در این اقلیم و کار طاقت‌فرسا با شرایط غیر انسانی در اقلیمی دیگر را باعث می‌شود، شرایط نامطمئن کاری برای همه‌ی مزدبگیران در تمام طبقات اجتماعی گوناگون، مثال‌هایی از این دشواری‌های حاصل از فعالیت سرمایه‌داری افسارگسیخته‌ی دوران ماست. چنین مبارزه ای (علیه مشکلات به وجود آمده از سوی سرمایه‌داری در دنیای امروز) با حضور اقشار گسترده و طبقات گوناگون، هم ضد سرمایه‌داری است و هم می‌تواند در راستای تعمیق دموکراسی در جامعه باشد. مشروط به آن‌که پیش‌شرط‌های چنین مبارزه‌ای موجود باشند، یعنی همانا: زنده بودن و باز بودن جامعه‌ی مدنی (civil society)، آزادی احزاب و مطبوعات، چندگانگی و فرهنگ تکثر عقاید در جامعه که تأکیدشان بر روند‌های استدلالی و اقامه‌ی دلیل است و نه آیه‌های نازل شده از آسمان و یا زمین. اگر بتوان چنین مبارزه‌ی سوسیالیستی یا ضد سرمایه‌داری را در پهنه‌ی وسیع‌تر مبارزات دموکراتیک جای داد و مستقر کرد آن‌گاه می‌توان تصور کرد که غلبه بر مشکلات ناشی از فعالیت بدون محدودیت سرمایه‌داری قادر خواهد بود که تحول و گذار به جامعه‌ای انسانی‌تر را فراهم کند. اما، چنان که لاکلائو و مووف تأکید می‌کنند، باید توجه کرد که این روند رادیکالیزه کردن مبارزات دموکراتیک، به پایان معین و نقطه‌ی موعودی (با ظهور «حضرت سوسیالیسم» و برقراری «جامعه‌ی عدل سوسیالیستی») نمی‌رسد که در آن دیگر همه چیز گل و بلبل می‌شود و جامعه بدون تضاد، بدون مبارزه و کاملاً آزاد به وجود می‌آید، چنین مفروضات آخرت‌شناسانه‌ای تنها توهمات خطرناک هستند. تا زمانی که تاریخ بشری در جریان است باید به این تضاد‌ها و مبارزات برای بهبود و تعمیق بیش‌تر روند‌های دموکراتیک فکر کرد.

  نکته‌ی دیگر آن‌که وقتی ما گونه‌گونی طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلف در جامعه را می‌بینیم (که برخلاف تصور مارکسیسم کلاسیک، ساده نشدند و همه به طبقه‌ی کارگر تبدیل نشدند) آنگاه باید از رهایی‌های مختلف (اقشار و گروه‌های گوناگون در جامعه) سخن بگوییم و نه «رهایی عمومی بشریت». به این ترتیب هر مبارزه‌ای، یک مبارزه برای هدفی معین، ناتمام و ناکامل است. برای روشن شدن این مطلب لاکلائو مثالی می‌آورد: فرض کنید که نیروهای انقلابی، موافق به سرنگونی یک رژیم دیکتاتور و مرتجع می‌شوند. می‌شود فکر کرد که وظیفه‌ی این جریان انقلابی در سناریوی نخست آن است که به نام طبقه‌ی کارگر، ملت آلمان یا امت اسلام، تمام قدرت را تسخیر کند و بخواهد که در تمام عرصه‌های زندگی اجتماعی این «رهایی» را پیش ببرد. در سناریوی دوم وظیفه‌ی این جریان انقلابی می‌تواند شروع یک روند دموکراتیزه کردن حیات اجتماعی باشد. روندی که طی آن گروه‌های مختلف در آن جامعه این امکان را می‌یابند که خود را سازمان دهند، نمایندگان خودشان را با انتخاباتی آزاد، به مراکز تصمیم‌گیری‌های سیاسی بفرستند تا در راستای تحقق خواسته‌های آنان تلاش کنند. اگر این راه دوم پیش برود، آنگاه ما با سناریوی یک چپ دموکرات روبرو خواهیم بود. نکته آن است که سوسیالیسم دموکراتیک خواهان بالا رفتن آگاهی تمام اقشار مردم است تا بتوانند معماران ویژه‌ی سرنوشت و آینده‌ی خویش باشند و نه تنها یک طبقه‌ی معین که «رسالتی تاریخی» برعهده‌اش قرار گرفته است. تأکید بر آن است که فضای رقابت آزادانه همیشه باید در روند مبارزات دموکراتیک حفظ شود، زیرا حتی «پیشروترین» رهبری‌ها نیز، در نبود رقابت آزادانه و فضای دموکراتیک، می‌توانند به اقتدارگرایان دیکتاتور تبدیل شوند.

  سیاست‌های اجرایی در «دموکراسی رادیکال» پیشنهادی لاکلائو و مووف در برخی جنبه‌ها، شباهت‌های معینی با همان سیاست‌هایی دارد که برای مثال سوسیال‌دموکرات‌های سوئدی پیش از چرخش به سوی «راه سوم» (با دنباله‌روی از تونی بلر و شرکا) پیش می‌بردند. شانتال مووف (Mouffe, 2018: 40) برای مثال نوشته است: «دموکراسی رادیکال» پیشنهادی ما، شباهت‌های فراوانی با سیاست‌هایی دارد که برای مثال سوسیال‌دموکرات‌های سوئدی پیش از چرخش به سوی «راه سوم» پیش می‌بردند. اما اضافه می‌کند که بازگشت به آن مدل قدیمی سازش میان کار و سرمایه امروزه دیگر ممکن نیست. زیرا که علاوه بر ضرورت توجه به مطالبات دموکراتیک جدید (برای مثال طرح شده از سوی جنبش‌های فمینیستی و دگرباشان)، و نیز ضرورت مبرم نجات محیط زیست، به‌وضوح یکی از دلایل اصلی عدم امکان بازگشت به آن مدل پس از جنگ است. زیرا راه حل‌های اقتصاد کینزی با تشویق و ترغیب تقاضای بیش‌تر برای مصرف و رشد اقتصادی، موتورهای تخریب محیط زیست هستند. بنا بر این یک پروژه‌ی «دموکراتیک رادیکال» نیاز به بیان خواسته‌های اجتماعی جدید و طرح‌هایی برای رویارویی با چالش بحران مبرم اکولوژیک دارد. ضروری است که ترکیب تازه‌ای میان جنبه‌های اساسی سنت‌های دموکراتیک و سوسیالیستی حول مدل جدیدی از توسعه تصور شود. این که چنین بدیلی )« دموکراسی رادیکال» (کدام نام را در کشور‌های مختلف خواهد داشت، به گمان لاکلائو و مووف، بستگی به زمینه‌ها و سنت‌های ملی هر کشوری دارد. نام‌های مختلفی نظیر «دموکراسی شورایی» یا «دموکراسی مشارکتی»، «سوسیالیسم دموکراتیک» یا «اکو سوسیالیسم»، را می‌توان پیشنهاد کرد. فیلسوف ایتالیایی نوربرتو بوبیو (Norberto Bobbio) اصطلاح و نام «سوسیالیسم لیبرال» را پیشنهاد کرده بود که تعریف آن چنان ساختاراجتماعی است که ترکیبی از نهادهای لیبرال-دمکراتیک با چارچوب اقتصادی با ویژگی‌های گوناگون سوسیالیستی است. سوسیالیسم در تعریف نوربرتو بوبیو دموکراتیزه کردن نهاد‌های دولت و سیستم اقتصاد ی است. بوبیو بر آن بود که اهداف سوسیالیستی را می‌توان و باید در چارچوب ساختار‌های لیبرال- دموکراسی موجود تحقق بخشید (Bobbio, 1987).

هشدار پیرامون خوش‌بینی کنترل نشده

  یکی از فصل‌های مشترک سوسیالیست‌های کلاسیک، همانا باور آنان به امکان ساختن یک سیستم برابری‌طلب مبتنی بر ارزش‌های همبستگی و همکاری بود که می‌تواند جایگزین نظام سرمایه‌داری شود. این امر به نوبه‌ی خود بر یک دیدگاه نسبتاً خوش‌بینانه از انسان‌ها و توانایی آنها در همکاری با یکدیگر استوار بود. در دفاع از این دیدگاه خوش‌بینانه از انسان‌ها، سوسیالیست‌ها همواره تأکید داشته‌اند که تلاش برای منافع شخصی و رقابت )به‌مثابه تنها عوامل محرک رفتار انسان( در واقع محصول ساختار سرمایه‌داری است و نه واقعیتی غیر قابل انکار در «طبیعت» انسان‌ها. لذا با تغییر ساختار‌ها، می‌توان این رفتار‌ها را هم در راستای همکاری و همبستگی سوق داد و تربیت کرد.

  در نقد دیدگاه‌های اریک اُولین رایت پیرامون پروژه‌ی سوسیالیستی، وندی بروان (Brown, 2020) پژوهش‌گر چپ‌گرای علوم سیاسی، با اشاره به چنین دیدگاه خوش‌بینانه‌ای در مورد همکاری انسان‌ها می‌نویسد: رایت به طرز شگفت‌آوری اعتقاد به عقلانیت در زندگی بشریت و سیاست داشت و ادامه می‌دهد: من از دیدگاه به‌غایت روشن و خوش‌بینانه‌ی او درباره‌ی روان انسان، روابط اجتماعی و حتی قدرت سیاسی، حیرت زده می‌شوم. من از اعتقاد راسخ او به مارکسیسمی امیدوارانه، که نیچه، فروید، و فوکو آن را در عرصه‌ی «تمایلات، روان و شکل‌گیری ذهن آدمی» و ماکیاولی، ماکس وبر و کارل اشمیت در زمینه‌ی «ماهیت زندگی سیاسی» به چالش نمی‌کشند، مبهوت می‌مانم. من خودم شخصاً وقتی آثار این‌هایی را که اسم بردم، می‌خوانم، از ساده‌دلی و خوش بینی آسمانی ام به زمین بر می‌گردم. وندی بروان ادامه می‌دهد: وقتی به حوادثی که پیرامون ما در همین امروز می‌گذرد، نگاه کنید، می‌فهمید که مقصودم چیست. بسيج كردن مردم در اطراف بلاگردان‌ها (scapegoat)، کسانی که گناه همه مشکلات را به گردن آنها بیندازید، خیلی راحت‌تر است. نگاه کنید که دونالد ترامپ، مارین لوپن یا بقیه‌ی راست‌های افراطی که به مردم اروپا و امریکا می‌گویند: تقصیر تمام مشکلات امروز در این کشور‌ها بر گردن مهاجران از کشور‌های فقیر است. یا القاعده را نگاه کنید که میگوید تمامی مشکلات مسلمین، همانا آمریکا و اسراییل هستند، اگر این‌ها را نابود کنیم، بهشت برین در خاورمیانه ظاهر می‌شود و همه‌ی دشواری‌ها حل و فصل می‌شوند.

  حال مقایسه کنید این مدعیات ساده را با گفتمانی که می‌کوشد توضیح دهد که سرمایه‌داری بی‌بندوباری که ما انسانها خودمان ساخته‌ایم و خلق کرده‌ایم)«نيروی نامرئی» كه امروزه به اين جهان نظم می‌دهد(، منشاء و علت تمامی مشکلات اکنون ماست و باید تحت كنترل و با محدودیت باشد. و یا گفتمانی که می‌گوید، بخش عظیم مشکلات ما نبود نهاد‌های دموکراتیک و فرهنگ دموکراسی در جوامع نظیر ماست، باید این نهاد‌ها را آرام آرام ساخت و تکامل داد. طبیعی است که آدم‌ها در هر دو مورد یاد شده در بالا، راه‌حل‌های بسيار ساده‌تر برای حل مشکلات شان را هم بهتر می‌فهمند و هم راحت تر می‌پذیرند. هضم و درک آنچه که چپ نوین آرزوی وجود آوردن اش را دارد، یعنی جامعه‌ای که عدالت اجتماعی را با دموکراسی و حقوق بشر و توسعه‌ی پایدار(با اداره وبهره برداری صحیح وکارا از منابع پایه، منابع طبیعی و نیروی انسانی) ترکیب می‌کند، بسیار دشوارتر از آن است که یک «بز بلاگردان» (scapegoat)، یا چوب‌خور دیگران را پیدا کنی، تمام مشکلات را به گردن آن بیندازی و بگویی هر چه فریاد دارید بر سر این بز بکشید. به مثال دیگری توجه کنید: در دوره‌ی پس از فروپاشی اتحاد شوروی، راحت بود که به مردم وعده بدهید که دکمه‌ای را فشار می‌دهیم، سرمایه‌داری به وجود می‌آوریم و همه‌ی شما مثل مردم اروپای غربی، پولدار و خوشبخت می‌شوید. حالا این را مقایسه کنید با این که بخواهید به مردم بگویید حتا برای رسیدن به آن رفاه اقتصادی، زمان لازم است تا نهاد‌های اقتصادی و حقوقی برای کارکردن سیستم سرمایه‌داری را به وجود بیاوریم. کار دراز مدت هم بایست، اگر که بخواهیم نهاد‌های دموکراتیک موجود در آن دیار را در کشورمان بسازیم. در مثالی مشابه، شاید این هم خیلی ساده و پذیرفتنی باشد که به مردم خسته و به ستوه آمده ایران وعده بدهی که اگر شاهزاده رضا پهلوی دوم را دوباره به تخت بنشانیم، دوباره همه چیز گل و بلبل می‌شود.

  وندی براون هشدار می‌دهد: ساختن و حفظ دموکراسی، بسیار دشوار است، از بین بردن آن بسیار آسان. نگاه کنید به تجربه‌ی آلمان در دهه‌ی ۱۹۳۰ با قدرت گرفتن هیتلر یا کودتای پینوشه در شیلی. تبدیل و وارونه کردن دموکراسی‌های نوپا به استبداد هم، می‌تواند خیلی سهل و ظریف پیش برود به تجربه‌ی مجارستان، ونزوئلا، اکوادور و ترکیه نگاه کنید در سال‌های اخیر. در مقابل تربیت دموکراتیک شهروندان کاری است طولانی که به تمرین منظم از دوران کودکی و از خود نهاد خانواده و مهد کودک نیاز دارد. ساختن نهاد‌های دموکراتیک در جامعه‌ی سیاسی (مثل احزاب) و جامعه‌ی مدنی (مثل اتحادیه‌ها)، کاری است درازمدت و پر درد. ساختن فرهنگ دموکراتیک در یک جامعه و حفظ و مراقبت از آن هم، کاری به‌غایت دشوار است. مستلزم یک آموزش همگانی از دوران کودکی است، پرورش حساب‌شده و درازمدت حساسیت‌ها و دلبستگی‌های مدنی همه‌ی شهروندان به امر عمومی و حضور مطبوعات و رسانه‌های آزاد است. ایجاد و استمرار یک «سپهر عمومی» (public sphere) را طلب می‌کند که امکانات دموکراتیزه کردن دانش و بحث و گفت‌وگو‌ها را فراهم کند. برانگیختن هوشیاری مداوم همه‌ی شهروندان را می‌طلبد که مراقب تمرکز قدرت و فساد در استفاده از منافع عمومی در جهت منافع خصوصی (چه در میان رهبران یا مردمان عادی) باشند . تمامی این روند‌ها در راستای دموکراتیزه کردن جامعه دشوار و بسیار شکننده است و به‌راحتی هم می‌تواند از بین برود.

  قلمرو سیاست در جهان مدرن، قلمرو عقلانیت عینی (objective reason) نیست، قلمرو تضاد‌های ارزشی است، قلمرو خدایان متخاصم و جنگ است. آن اندیشمندانی که (مثل هابرماس)، باورمند به سنت‌های دموکراسی گفت‌وگویی، ارتباطی، مشارکتی، یا مشورتی (deliberative) هستند، این مشکل را نادیده می‌گیرند و به نوعی از گفتمان عقلانی در نظمی عقلانی مورد توافق همگان، اعتقاد دارند. اینان بر این نکته چشم می‌پوشند که اختلاف، تضاد و مبارزه بر سر ارزش‌های نهایی همواره وجود خواهد داشت. دشواری‌های هدایت‌پذیری این مبارزات را دست‌کم می‌گیرند و فراموش می‌کنند که توافق‌های حاصل شده در روند‌های دموکراتیک همیشه موقتی است (Mouffe, 2000).

  وندی براون هم اعتقاد دارد که اگر ما بتوانیم اراده‌ی مشترک سیاسی‌ای را به وجود آوریم، راه‌حل‌های ممکن برای مهار کردن زیان‌های سرمایه‌داری افسار گسیخته را می‌توان یافت. باز به شرط فراهم شدن یک اراده‌ی مشترک سیاسی، می‌توان چاره‌های عملی برای مشکلات زیست محیطی پیدا و پیاده کرد. سخت‌ترین وظیفه و بخش در راه تلاش برای استقرار این نظم جدید اقتصادی در هماهنگی و سازگاری با محیط زیست، همانا رسیدن به این اراده‌ی مشترک سیاسی از طریقی دموکراتیک است. این روند دموکراتیک است که بخش سخت کار را تشکیل می‌دهد. که بتوانیم یک موجودیت مشترک، یک «ما» را، نه صرفاً طراحی کنیم، بلکه در عمل پیاده کنیم و برای استمرار آن پیوسته و پی‌گیر فعالیت کنیم. یاد بگیریم که خودمان بر خود حکومت کنیم به جای آنکه فقط دیگران برای ما تصمیم بگیرند. اجازه ندهیم آن نهاد‌ها و سازمان‌هایی که ما انسان‌ها خودمان ساخته‌ایم و به وجود آورده‌ایم، از کنترل ما انسان‌ها خارج شوند. اما وقتی که بر تربیت دموکراتیک انسان‌ها در جوامعی آزاد که آنها را مستقل و متکی به خود بار می‌آورد، تأکید می‌کنیم، باید به هشدار ماکس وبر (Weber, 1968) هم توجه کنیم که بر اهمیت و جذبه‌ی رهبران کاریزماتیک در زندگی سیاسی و ظرفیت چنین رهبرانی برای جذب پیروان در راه رسیدن به اهداف گوناگون (محافظه‌کارانه و ترقی‌خواهانه) پای می‌فشارد. این نکته، تبصره‌ی دیگری بر امر عقلانیت در امر سیاسی است.

  به این نکته نیز باید توجه کرد که مبارزه‌ی همگانی برای دموکراسی و برابری حقوقی سیاسی به یک درجه‌ی معین از رفاه اجتماعی-اقتصادی عموم مردم وابسته است. به این معنا که مردم باید، سرپناهی امن، خانه، غذا و مراقبت‌های درمانی-بهداشتی داشته باشند تا به میدان این مبارزات بیایند. اگر این شرایط فراهم نباشد، آدم‌ها تنها می‌توانند به بقای فردی‌شان فکر کنند، که چگونه زنده بمانند. دیگر انرژی و جانی برای اندیشیدن به مشکلات دیگران و یا آینده‌ی مشترک‌شان باقی نمی ماند. بی‌خانمان‌ها و گرسنگان به زحمت می‌توانند به حقوق دموکراتیک‌شان فکر کنند. به این معما، امروز نه تنها در کشور‌های فقیر دنیا، بلکه با انبوه فقیر شدگان در باقی جهان هم باید فکر کرد.

  یک امتیاز بزرگ، طرف مقابل چپ‌ها (محافظه‌کاران راست‌گرا) هم این است که آنان به نیروی عادت در ذهن آدم‌ها می‌توانند تکیه کنند. در ذهن بسیاری از مردم، این نکته «جاافتاده» است که «تا بوده همین بوده، فقیر بوده، غنی بوده، شاه بوده و رعیت بوده». وظیفه‌ی چپ‌ها به‌عکس، به‌مراتب دشوار‌تر است: این است که این باور را به وجود آورند که ضروری نیست که آن‌چه تا به حال بوده، تا ابد هم ادامه یابد. ما انسان‌ها خودمان این نظم و نهاد‌ها را ساخته‌ایم و خودمان هم می‌توانیم، اگر فکر کنیم که درست نیستند، تغییرشان دهیم. آن‌ها باید ابتدا ایده‌های نو برای ساختن جامعه‌ای آزاد، انسانی و عادلانه را در شرایط معین هر کشوری، تدوین کنند، میلیون‌ها انسان را در مورد درستی آن ایده‌ها متقاعد کنند. سپس باید به‌طور مستمر حواس‌شان جمع باشد که قدرت سیاسی‌ای را که قرار است این ایده‌های به اجرا در آورند، از منفعت‌طلبی و فساد پاکسازی کنند و ارگان‌های اداره‌ی جامعه را هوشمند، انعطاف‌پذیر و شفاف نگه دارند.

  ما باید با این واقعیت کنار بیاییم که انسان‌‌ها (که قلب و انرژی دموکراسی هستند)، ناگهان و یک شبه خردگرا، بی‌کینه، بلندنظر یا سخاوتمند نخواهند شد. زمانی که از بند دیکتاتوری، استثمار و بی‌ثباتی جامعه رها شوند – تمام ویژگی‌های تاریک آن شرایط، کوته‌نظری، بدخواهی، انتقام‌جویی و هراس‌هاشان را با خود به همراه دارند. وندی براون (Brown, 2019) به‌درستی می‌نویسد که: تلاش برای ساختن جامعه‌ی عادلانه و دموکراتیکی که محدودیت‌های زیست‌محیطی لحظه‌ی کنونی را هم در نظر دارد، بی‌شبهه تنها جایگزین قابل‌دوام برای حل و فصل مشکلات کابوس‌ کنونی زندگی بشری روی زمین است .امری که برای بقای جمعی ما و نسل‌های بعدی ضرورت مطلق دارد. اما یادآوری می‌کند که دستیابی به چنین بدیلی و حفظ آن، سخت‌تر از هر چیزی است که تا به حال در تاریخ انسان وجود داشته است.

سخن آخر

  موضوع مرکزی در سراسر این نوشته، امر دموکراسی در تلاش نیروی چپ برای غلبه بر مشکلات در روزگار امروز بود و این‌که ساختن نهاد‌های دموکراسی و فرهنگ دموکراتیک در هر جامعه‌ای، کاری است درازمدت و طولانی. اما باز هم تأکید می‌کنم اشاره به همه‌ی این دشواری‌هایی را که در بالا بدان اشاره کردم، خواندن آیه‌ی یأس و ناامیدی نیست. تنها اصرار بر این امر است که راه میان‌بر و ساده‌ای وجود ندارد، دنبال راه‌حل‌های آسان نباید بود. درست بر عکس، باید آمادگی برای یک مسیر طولانی داشت و از پس‌گرد‌های موقت هم دلسرد نشد.

  هم‌راستا با پافشاری بر این دشواری‌ها، این را هم باید یاد آوری کنم که آنچه را هم که ما از زمان مشروطه تا به حال در گنجینه‌ی فرهنگ ایرانی اندوخته‌ایم، برباد نرفته است. همین تاریخ طولانی مبارزه در راه دموکراسی، ثروت گرانبهایی است که در ادبیات، شعر، فلسفه، تاریخ و حافظه‌ی عمومی مردم ایران حفظ شده است. بخشی از این دستاورد‌ها هم، حاصل تلاش و زندگی انسان‌هایی است که با آرمان چپ و عدالت‌جویانه به مبارزات دموکراتیک در تاریخ معاصر ایران پیوستند. این که چپ‌های ایرانی در این سال‌ها در کجای این روایت‌ها بودند، داستان دیگری است که به نوشته‌ای مجزا نیاز دارد.

  اما گمان می‌کنم که یک انتقاد اریک اُولین رایت به چپ‌ها در جهان در چهل سال گذشته، شامل چپ در ایران هم می‌شود که بیش‌تر «ضد» و منتقد پدیده‌های منفی و ناعادلانه بوده تا این که چشم‌انداز ترسیم و راه‌حل‌های عملی برای مشکلات روزمره، ارائه کند. ساده‌انگاری است اگر تصور کنیم که استفاده از شعارهای انتزاعی مانند «مبارزه علیه نولیبرالیسم» و یا «مبارزه برای دموکراسی»، قدرت بسیج عاطفی لازم برای ایجاد انگیزه در انبوه انسان‌ها برای اقدام به فعالیت اجتماعی را دارد. آنهایی که چنین شعارهای کلی می‌دهند، با این که مردم در واقعیت زندگی با چه مشکلاتی درگیر هستند کاری ندارند. مشغله‌ی آنها این است که مردم چگونه باید (بر اساس تئوری‌های آنان) رفتار کنند و بیندیشند. لذا همّ و غم آن‌ها، بیش‌تر این بوده که به مردم «حالی کنند» که مسأله‌ی آنان «در واقع» چه هست و به آنها رهنمود بدهند که چه کارهایی را برای حل آن «مشکلات واقعی»شان باید انجام دهند، به جای آن‌که به دنبال راه‌حل‌های معین، شدنی و ممکن برای مشکلات روزمره‌ی زندگی آدم‌ها باشند.

  این مشکل دیرینه‌ی چپ در ایران، شاید مربوط به دلایلی باشد که دوست قدیمی من از مالجو نقل میکرد: امکان حضور مداوم، قانونی، علنی و همه‌روزه در صحنه‌ی سیاسی و اجتماعی در این سالها برای آن‌ها کم‌تر فراهم بوده است. به هر دلیلی که هست، این نکته که باید، پیوسته راه‌حل‌های عملی و مشخص برای مشکلات بزرگ و کوچک داشت، نشانی از عمق و غیرشعاری بودن شارحان یک اندیشه است. همراستا با این نکته، آصف بیات[14] به‌درستی می‌گوید که: باید به بدیل و امکانات، به فرارفتن از آنچه که موجود است، به افق‌های جایگزین، به آرمان‌های قابل پیاده شدن هم فکر کرد، مطرح کرد، در موردش نوشت، صحبت کرد و به بوته‌ی آزمایش گذاشت. این بدیل‌ها می‌تواند، دموکراسی در محل‌های کار باشد؛ یا مدرسه‌هایی که بچه‌های طبقات پایین جامعه در آن احساس تعلق، همبستگی و رشد بکنند؛ می‌تواند طرح و نقشه‌‌های ساختن خانه‌های سازگار با حفاظت از محیط زیست باشد. در عین حال چشم‌انداز درازمدت هم داشت و آن را هم به گفت‌وگو و بحث گذاشت. در این مسیر ضروری است که به هشدار جان دیووی (Dewey, 1958) هم توجه کرد که ما در گام‌های مختلف رشد جامعه‌ی بشری با امکانات تازه‌ای برای تحول روبه‌رو می‌شویم که تا به حال وجود نداشته‌اند، لذا باید به تجارب تازه دست زد و راه‌های تازه را آزمود. اما در عین حال باید بر مشارکت فعال شهروندان در این تجارب تازه (به جای فرمان و فتوا از بالا) تأکید کرد. زیرا وقتی آن کسانی که خودشان درگیر یک مشکل هستند، در جست‌وجو و پیداکردن راه‌حل‌هایی برای آن مشکلات درگیر و سهیم باشند، چنین آزمایش‌های اجتماعی -تاریخی به راه‌حل‌های بهتر و پایدارتری منجر می‌شود.

  پیش تر در نوشته‌ای به ریچارد رورتی (Rorty, 1991)، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی استناد کرده بودم که درباره‌ی نقش احساسات، عواطف و شور و شوق در پیوستن افراد به جنبش‌های اجتماعی نوشته بود.[15] به گمان رورتی، روی آوردن انسان‌ها به یک جنبش، پیش از آن که محصول استدلال‌های عقلانی و یا مطالعات جدی فلسفی باشد، نتیجه‌ی روندی است که فرد هویت خویش را با آن جنبش نزدیک می‌بیند و تعریف می‌کند، و در نهایت خود را بخشی از آن کلکتیو می‌شناسد. احساسات مثبت‌اش با روایت‌های آن گروه، موسیقی و شعر آن‌ها، رنگ‌های نمادها و قهرمانان آنان نزدیک است و خشم و احساسات منفی‌اش متوجه دشمنان این جنبش. وی برای نمونه رمان «کلبه‌ی عموتوم» را نام می‌برد که به اندازه‌ی هزاران مقاله‌ی فلسفی در بسیج جنبش ضد برده‌داری در ایالات متحده اثرگذار بود، چرا که توانست احساسات انسان‌ها را برعلیه یک سیستم ظالمانه برانگیزد. نکته آن است که در بسیج گسترده‌ی انسان‌ها در جوامع جنوبی دنیا، این نکته از اهمیت بیش‌تری برخوردار است. برای مبارزه‌ی سیاسی مترقی (مثل بقیه‌ی جنبش‌ها) استدلال و فلسفه‌ی مجرد از شرایط مشخص هر جامعه، حرف آخر را نمی‌زند. بهترین استدلال‌های اخلاقی و سیاسی آن‌هایی هستند که از درون فرهنگ همان مردمی که باید به این استدلال‌ها باور کنند، بیرون‌آمده (و یا در ارتباط با آن باشد) و ساده‌شده باشند. گفتمان آزادی و عدالت اجتماعی در ارتباط تنگاتنگ با گفتمان‌های جاافتاده در فرهنگ ملی هر کشور و البته سنت‌های مذهبی آن شکل می‌گیرد و جا می‌افتد. شاید در این دو مورد اگر به ایران فکر کنیم، شاهرخ مسکوب و استفاده‌اش از اسطوره‌های شاهنامه و علی شریعتی در بهره‌وری از سنت‌های عدالت ‌خواهانه‌ی شیعی، مثال ‌زدنی باشد. باید به خاطر آورد که وقتی از تلاش برای بسیج انسان‌ها حول شعارهای آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه سخن می‌گوییم، باید به گروه مشخصی از انسان‌ها فکر کنیم که تاریخی مشترک دارند و به‌ هنجارها و ارزش‌های معینی باور دارند و نه یک «مردم انتزاعی» و «توده‌های» بدون سنت‌، زبان، مذهب و تاریخ مشترک. گفتمانی قادر به بسیج مردم است که در ارتباط تنگاتنگ با باورهای اخلاقی و مذهبی این مردم و بر گرفته از ادبیات، شعر و داستان‌های آشنا برای این مردم است.

_______________________________    

* علیرضا بهتویی، استاد جامعه‌شناسی، دانشگاه سودرتورن، استکهلم، سوئد است.

[1] برای مثال نگاه کنید به «پیک‌نت»، «راه توده» و «۱۰ مهر»

[2] برای مثال نگاه کنید به این مطلب در نشریه‌ی «به پیش»

[3] محمد رضا نیکفر، «دیدن خود همچون جزئی از مسئله»  و «چپ ایرانی»

[4] محمد مالجو، بن‌بست در آستانه‌ی چرخش قرن؟، نقد اقتصاد سیاسی.

[5] علیرضا بهتویی، چپ‌های «نجس» و مذهبی‌های «خرده‌بورژوا»، نقد اقتصاد سیاسی

[6] ف. تابان، ما انتخاب دیگری داریم!، اخبار روز

[7] جودیت باتلر (گفت‌وگو)، جنگ اوکراین، جهان امروز و فمینیسم، ترجمه‌ی شیرین کریمی، نقد اقتصاد سیاسی.

[8]  علیرضا بهتویی، سمفونی ناتمام: آن‌ها که رفتند و آن‌ها که ماندند، نقد اقتصاد سیاسی.

[9]توجه کنید که در آن دوره، بدیل پیشنهادی کائوتسکی هم مبتنی بر این اصل بود که منتظر بمانیم تا قوانین افسانه‌ای توسعه‌ی سرمایه‌داری، تضادهای اجتماعی را ساده‌‌سازی کنند. در آن صورت، شرایط برای پرولتریزه شدن همه‌ی مردم به‌وجود می‌آید. همراه با پیشرفت چنین روندی، هرگونه شکاف احتمالی بین رهبران و توده‌ها از بین خواهد رفت.

[10]  علیرضا بهتویی، جابه‌جایی در مکان، حرکت در زمان، نقد اقتصاد سیاسی.

[11] Blå boken. Nykterhetsfolkets kalender، Årgång 1933; http://runeberg.org/blaboken

[12] سعید رهنما، حزب سوسیال‌دموکرات سوئد: از سوسیالیسم تا لیبرالیسم، نقد اقتصاد سیاسی.

[13] علیرضا بهتویی، از ترامپ و یارانش چه می‌توان آموخت؟، نقد اقتصاد سیاسی

[14] آصف بیات، باید به بدیل بیندیشیم و آن را ممکن کنیم (مصاحبه)، میدان.

[15]علیرضا بهتویی، «شخصیت اقتدارطلب» آدورنو یا «لحظه‌ی پوپولیستی» لاکلائو، نقد اقتصاد سیاسی.

منابع

Arato, A., & Cohen, J. L. (2021). Populism and Civil Society: The Challenge to Constitutional Democracy: Oxford University Press.

Bobbio, N. (1987). The future of democracy: a defence of the rules of the game: U of Minnesota Press.

Brown, W. (2019). In the ruins of neoliberalism. In In the Ruins of Neoliberalism: Columbia University Press.

Brown, W. (2020). Why Is Democracy So Hard? University of California, Berkeley Memorial Lecture for Erik Olin Wright, January 2020. Politics & Society, 48(4), 539-552.

Burawoy, M. (2003). For a sociological Marxism: the complementary convergence of Antonio Gramsci and Karl Polanyi. Politics & Society, 31(2), 193-261.

Burawoy, M. (2013a). Marxism after Polanyi. In M. Williams & V. Satgar (Eds.), Marxisms in the 21st Century (pp. 34-52): Wits University Press.

Burawoy, M. (2019). Symbolic violence: conversations with Bourdieu. Durham: Duke University Press.

Dean, M. (2018). Foucault and the neoliberalism controversy. In D. Cahill, Cooper, M., Konings, M. & Primrose, D. (Ed.), The SAGE Handbook of Neoliberalism (pp. 40-54).

Dewey, J. (1958). Experience and nature (Vol. 471): Courier Corporation.

Dewey, J. (1963). Liberalism and social action (Vol. 74): Capricorn Books New York.

Durkheim, E. (1959). Socialism and Saint-Simon, 1928. In. London: Routledge & Kegan.

Englund, P. (2015). Vinterkriget.

Giddens, A. (2013). The third way: The renewal of social democracy: John Wiley & Sons.

Harvey, D. (2007). A brief history of neoliberalism: Oxford University Press, USA.

Hayek, F. (1944). The Road to Serfdom. London: Routledge & Sons.

Hayek, F. (1960). The Constitution of Liberty. Chicago: Univ. In: Chicago Press.

Hobsbawm, E. J. (1995). Age of extremes: the short twentieth century, 1914-1991: Abacus London.

Honneth, A. (2016). The idea of socialism: Towards a renewal: John Wiley & Sons.

Horkheimer, M., Adorno, T. W., Torr, Z., & Landmann, M. (2017). The Frankfurt School: Routledge.

Laclau, E. (1990). New reflections on the revolution our time. London: Verso.

Laclau, E., & Mouffe, C. (1985). Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics. In: London: Verso.

Luxemburg, R. (2004). The Rosa Luxemburg Reader: NYU Press.

Mandel, E. (2016). From Stalinism to Eurocommunism: The bitter fruits of ‘socialism in one country’: Verso Books.

Marx, K. (1992). Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy” (1844). Early Writings, 259-279.

Mouffe, C. (2000). The democratic paradox: verso.

Mouffe, C. (2018). For a left populism: Verso Books.

Polanyi, K. (1944). The great transformation. Boston: Beacon.

Roemer, J. E. (1996). Equal shares: Making market socialism work (Vol. 2): Verso.

Rorty, R. (1991). Essays on Heidegger and others: Philosophical papers (Vol. 2): Cambridge University Press.

Skinner, Q. (2012). Liberty before liberalism: Cambridge University Press.

Solzhenit︠s︡yn, A. I. (1994). » The Russian Question» at the End of the Twentieth Century. New York: Pantheon Books.

von Hayek, F. A. (1996). Coercion and the State. Privatization: Critical Perspectives on the World Economy, 1, 178.

Walzer, M. (2018). Foreign Policy for the Left. In Foreign Policy for the Left: Yale University Press.

Weber, M. (1968). On charisma and institution building (Vol. 322): University of Chicago Press.

Wright, E. O. (2010). Envisioning real utopias: Verso.

Wright, E. O. (2019). How to be an anticapitalist in the twenty-first century: Verso Books.

Östberg, K. (2005). Var har socialdemokratin gjort av sina intellektuella. Tidsignal: Tidskrift för politik, kultur och samhällsdebatt, 3, 88-110.

برگرفته از سایت «نقد اقتصاد سیاسی»

بازگشت به خانه