نقد اندیشۀ سیاسی معاصر ایران(1)

جواد کریمی

1

اندیشه سیاسی در ایران معاصر دائرمدار دو ایدۀ «اقتدارگرایی» و «دموکراسی» می گردد. ساخت سیاسی اقتدارگرا و دموکراتیک دو «گونۀ آرمانی» عمده ای هستند که کلیۀ صورت های مطلوب اندیشه سیاسی ایران معاصر را در بر می گیرند.

  مدافعان این دو سنخ اندیشه مدام در پی آن اند تا سویه های اندیشه ای و نظری جریان مقابل را نقد و نفی کنند. گرچه ماهیت چند وجهی واقعیت سیاسی و آگاهی اندیشۀ سیاسی معاصر نسبت به آن، متفکران معاصر را به طرح ایده های چندوجهی وا داشته است؛ البته این ایده های چندوجهی کماکان دارای دال های مرکزی و مسلط اند.

  برای مثال، عمدۀ نگره های اقتدارگرا لاجرم مشروعیت و عقلانیت سکولار را پذیرفته اند، مفاهیمی از قبیل ملت و مردم را به ادبیات نظری خود افزوده و همچنین بر سازوکار هایی دموکراتیکی مانند تفکیک قوا و انتخابات صحه گذارده اند. از سوی دیگر، نگره های دموکراتیک، سویه ها و عناصری از نگره اقتدارگرا مانند مرجعیت مذهبی را در ساحت حکمرانی جذب کرده اند و برای مثال ساخت متمرکز قدرت را به عنوان کیفیت عمدۀ ساختار سیاسی انکار نمی کنند. از همین رو نه طرفداران اقتدارگرایی قائل به ناکارآمدی و عدم مشروعیت بنیادین اندیشه دموکراسی هستند و نه مدافعان دموکراسی قائل به عدم امکان اقتدارگرایی مشروع و کارآمد؛ و هردو قائل به گونه هایی تخصیص یافته و تا حدودی انضمامی از اقتدارگرایی و دموکراسی اند.

  آنچه این دو نگره را به یکدیگر پیوند می زند تقلّای آنها برای گذار از قدیم به جدید است. این دو اندیشه در تکاپوی آن اند تا امکان های جدیدِ در قدیم را به منظور تبیین و تفهّمِ مواجهه با موقعیت جدید دریابند. هر دو در مسیر بازخوانی سیاستِ دورۀ میانه از موضع دورۀ معاصر اند تا به مشکلات و مسائل مواجهۀ با جدید پاسخ داده و راهی به سوی آیندۀ سیاست بگشایند. آنچه بیشتر به چشم می آید توافق هردو اندیشه در نقد ایده و وضعیت استبداد-هرج و مرج است که در ادبیات نظری آنان به تغلّب، غلبه، سلطه، جباریت، جور، زور و مفاهیمی از این دست اطلاق می­شود.

  در واقع هر دو بر آن اند که اقتدارگرایی و دموکراسی چیزی متمایز از استبداد و هرج و مرج است و گذار از آن به این دو لازم می نماید. تفاوت عمدۀ این دو نگره با نظریۀ استبداد ایرانی و یا فئودالیسم ایرانی نیز در آن است که دو نظریۀ اخیر در چنبرۀ ساختارگرایی و دترمینیسم گرفتار آمده[2] اما اندیشۀ سیاسی اقتدارگرا و دموکراسی مدعی است با گردش به رویکردهای فلسفی و گفتمانی در پیِ فراروی از انسداد مذکور است.

    اندیشۀ اقتدارگرا و دموکراتیک عنصر بنیادین وضعیت استبداد-هرج و مرج را سلطۀ اندیشۀ غلبه و زور می­داند و در مقابل عنصر بنیادین اقتدارگرایی و/ یا دموکراسی را نوعی عقلانیت و خردمندی سیاسی معرفی می­کند. این دو قائل به سیطرۀ ایدۀ سیاست تغلّبی و جائرانه در اندیشۀ قدیم ایران اند و مدعی اند البته ایده های جدیدی در اندیشۀ قدیم موجود بوده و زیر سایۀ اندیشۀ غلبه پوشیده مانده و می توان با گرته برداری از این سنتِ مغفول گونه ای خرد سیاسی را بازیافت؛ خردی که با نفی مطلقِ اندیشۀ سیاسی تغلّبی حاصل می شود. بواقع، این دو جریان فکری بر آن اند تا با گردش معرفتی و روشی از مقولات عینی و پازتیو به مفردات ذهنی و تفهمّی، امکان فراروی از وضعیت و منطق غلبه به وضعیت و منطق خِرَد سیاسی، خواه اقتدارگرا و خواه دموکراتیک، را فراهم آورند. از همین رو در تقابل با رویکرد های ساختارگرا و دترمینیستی که در پاسخ به انسداد تاریخی و توسعه­نایافتگی، نسخۀ سکوت و/یا انقلاب، خواه بورژوایی خواه کارگری، در مناسبات اجتماعی به عنوان امری مادی را پیش می­کشند، اینان قائل به رویکردی غالباً رفرمیستی اند که لازمۀ تغییر در امر سیاسی را تغییر در شیوۀ نگریستن به سیاست می دانند. البته این تمایز ناشی از تضاد عمدۀ دو ایدئولوژی بنیادین ماتریالیسم و ایده­آلیسم است. جریان اندیشۀ سیاسی معاصر برخلاف گذشتگان میانۀ خود با پذیرفتن ساحت واقعیت و عمل سیاسی به عنوان میانجی ضروری و دارای عاملیت و همچنین به عنوان نقطۀ نهادینگی و عینیت ایدۀ سیاسی، یک بار دیگر مانند گذشتگان میانۀ خود منشأیّت تغییر و تحوّل و محل تفکر بنیادین را ایدۀ سیاسی دانسته اند. بواقع، بر خلاف رویکرد های دترمینیستی و ساختارگرا که در نفی یا نادیده انگاری مقوله ای تحت عنوان سنّت (غالباً متنی) شکل گرفته اند، اندیشه های تفهّمی و رفرمیستی از طریق گفت و گوی با سنت در پی فراروی از وضعیت موجود اند. از همین رو استبداد ایرانی و فئودالیسم ایرانی سنت را به عنوان امری ناموجود و/یا کاذب نادیده گرفته و/یا نفی می­کند و تنها سنت استبداد و پدرسالاری را به عنوان ساخت های کلان سیاسی و فرهنگی به رسمیت می شناسد؛ آن هم به عنوان برساختۀ خشکسالی، ناتوانی از تولید مازاد و انباشت سرمایه و دست آخر ناتوانی از تشکیل طبقه بورژوازی مستقل ملی. اما در مقابل نگرۀ اقتدارگرا و مردمسالار مناسبات اجتماعی و سازمان تولید اقتصادی را نادیده می گیرد.

    این نادیده انگاری دو پیام عمده دارد. نخست اینکه مناسبات اجتماعی و سازمان تولید در مقام موقعیتی مادی و خالی از عاملیت در امر تأسیس خرد سیاسی، عرصۀ زور و تغلّب است. چراکه تنها کاری که از نفوسِ مناسبات اجتماعی و سازمان تولید بر می آید کشاورزی، پیشه وری و جنگ است. این نفوس تنها قادر به استفادۀ از زور دستان خود و یا ابزارهای ساختۀ دستان خود خواه ابزار تولید و خواه ابزار جنگ هستند. این نفوس در شرایطی که حاکم مقتدر، علمای صالح و منطق حکمرانی معینی بالای سرشان نباشد، خود را در آزادی ناهنجاری می یابند که قادر اند با نفر، آذوقه و سلاح بیشتر مدام بر یکدیگر و خیلِ نفوس غلبه یابند و تداوم این وضعیت به تدریج منجر به تولید اندیشۀ غلبه شده و گونه ای متناقض از ایدۀ مشروعیت را عرضه می دارد. درواقع معتقد اند که تناقضی در این نگرۀ سیاسی مکنون است گو اینکه اندیشۀ غلبه مولّدِ مشروعیتِ نامشروع و/یا خرد جاهلانه است. پیام دوم این نادیده انگاری اصالتبخشی به نوعی خردورزی فلسفی و فقهی است که خسرو، پیامبر، خلیفه، امام، سلطان، فیلسوف، دبیر و مجتهد (و در دورۀ معاصر روشنفکران) را، هرچند با صورتبندی های متضاد از مناسبات و جایگاه آنها، از اساس مُتِکَفّلِ سیاست و خِرَدِ سیاسی می داند و بر آن است که مصلحتِ عامۀ نفوس و مناسبات مادی آنها در طول خرد نخبگان و حاکمان مذکور است. از همین رو است که کماکان امکان دفاع از اقتدارگرایی در بافت جدید سیاست در ایران باقی می ماند و همچنین نگرۀ دموکراتیک نه مدافع دموکراسی رادیکال و توده ای بلکه هوادارِ دموکراسی پارلمانتاریستی، خواه حزبی و خواه الیتیستی، از آب در می آید. این تصویر نشاندهندۀ یکی از موانع بنیادین گذار به موقعیت جدید است. چراکه کماکان عقل را قشری و طبقاتی می انگارد و به نظر می رسد پویندگان آشتی با جدید در دام یکی از گسل های معرفتی قدیم گیر کرده اند.

    بنابراین به نظر می رسد که نقد تک خطّی بودن به نگره­ای خاص در اندیشۀ سیاسی معاصر تعلق ندارد؛ بلکه کلیۀ اندیشه­های اقتدارگرا و مردمسالار و البته رویکردهای دترمینیستی و ساختارگرا دچار نوعی علیت تک خطّی و یا تفهّمِ تک خطّی اند. چراکه اولویت دهی و منشأیّت انگاری در خصوص هر یک از مفردات نظری، خود به خود دیگر مفردات نظری را وارد وضعیتی تَبَعی و خالی از عاملیت می­کند. گرچه اشاره شد که وجهی از اندیشۀ سیاسی معاصر به ضرورت و عاملیت واقعیت سیاسی اذعان دارد که دوباره ناشیانه به چنبرۀ علیّت تک خطی در می غلتد.

    به عنوان نمونه فیرحی با طرح ایدۀ دانش-قدرت فوکو و با تمرکز بر علم مدنی (فلسفه و فقه سیاسی) بر آن است تا چگونگی تشکیل ساخت تغلبی اندیشۀ سیاسی در دورۀ میانه را بر پایۀ عمل سیاسی تغلبی آن عصر نشان دهد و در مقابل تلاش می­کند از سویه های مردمسالارانه و خردمندانه این ساخت اندیشه­ای گرته­برداری کند. به زعم فیرحی، تجربۀ تاریخ سیاسی مسلمانان از صدر اسلام تا ظهور عصر خلفا و بازسازی سلطنت که از پسِ بحران خلافت رخ داد تا حملۀ مغول، حامل عمل سیاسی بر پایۀ زور و غلبه است و این شیوۀ سلوک سیاسی نه تنها منطقِ گذار از صدر اسلام به خلافت و از خلافت به سلطنت بوده بلکه عمل سیاسی تغلبی در درون ساخت هر یک از این ادوار نیز منطقِ حاکم بر مناسبات سیاسی خاندان ها و هیأت های حاکمه بوده است. از همین رو تنها تلاش اندیشه­ای (فقاهتی و فلسفی) ممکن، در درجۀ اول به رسمیت شناختن مشروعیت حاکم جائر بود و از پی آن امکان گفت و گوی محتاطانۀ فقیه و/یا فیلسوف با حاکم. البته مسألۀ اصلی فیرحی امکانی است که برای فقیه و فیلسوف قائل است. او عاملیتی نظری را به فقیه و فیلسوف نسبت می­دهد که قادر است امتداد عملی خود را صورت بخشد. او معتقد است این امکان نظری وجود داشت تا اندیشمندان مفردات و مفصلبندی نظام دانش سیاسی را به نحوی تبیین کنند که مسیر واقعیت سیاسی تغلبی به سمت گونه ای سیاست خردمندانه و مردمسالار خم گردد. از همین رو فیرحی نشان می دهد که چگونه بافتار سیاست جائرانه اسباب اندیشۀ سیاسی تغلّبی را فراهم می کند و تداوم اندیشۀ سیاسی جائرانه چگونه مشروعیت سیاست تغلّبی را تثبیت می کند، اما بلافاصله معترض می شود که اندیشه سیاسی اسلام دارای ظرفیت ها و امکان هایی بود که از دید فقیهان و عالمان دور ماند. او با تأکید بر نقش عمدۀ کتاب خدا، سنت پیامبر، اصول و منابع فقه که مؤیّد و مولّد عقلگرایی و مردمسالاری (تشریعی و مقیّد) بوده بر آن است که تاریخ اندیشه و عمل سیاسی میانه می توانست با صورتبندی عمدۀ دیگری رقم بخورد. از همین رو درست است که مختصات قدرت مولّدِ دانش سیاسی مختصِّ خود است اما دانش سیاسی نیز توأمان توان تدریجی تغییر مختصات قدرت را دارا است.

    طباطبایی نیز که در پی تأسیس اندیشۀ سیاسی خردمندانه و البته اقتدارگراست، صورت روششناختی مشابهی را طی می­کند. او نیز ایده آلیستی است که به مدد نگرۀ تفهّمی در پی بازیابی جدیدِ در قدیم و خوانش آن از موضع جدید است. البته که بجای نظریۀ گفتمان، قائل به رویکرد فلسفۀ تاریخ است. او نیز مانند فیرحی ایدۀ تاریخی را جست و جو می کند که بر پایۀ اصالت آگاهی سیاسی شکل می گیرد اما مفردات اندیشۀ طباطبایی به لحاظ معرفتشناختی جریان متفاوتی را طی می کند. طباطبایی بر آن است که سنت اندیشۀ سیاسی در ایران نه از آبشخور فلسفه و نه فقه بلکه از منبع سیاستنامه ها قابل جست و جو است. چراکه منحنی فلسفه و فقه سیاسی در ایران بر پایۀ مبانی اخلاقی و تعبدی شکل گرفته است و سیاست، سیاست مدن و علم مدنی، محصول خوانش الهیاتی و باطنی از فلسفۀ یونانی است. از همین رو فقه سیاسی و شریعتنامه ها را نیز به مثابه فرعیاتی عبادی معرفی می کند که در بهترین حالت حاوی احکامی برای سلوک مذهبی سلطان است. از طرفی نیز فلسفه سیاسی و شریعتنامه ها امکان های اندیشه ای درک امر سیاسی و قدرت به مثابه هستۀ سخت سیاست را ندارند. درواقع، مبنای الهیاتی، تعبدی و اخلاقی آنها مانع از تبیین امر سیاسی به عنوان مناسبات قدرت و همچنین تأسیس خرد سیاسی ناظر بر آن می­گردد. اما سیاست نامه ها حاوی دو ویژگی بنیادین اند که امکان های تأسیس اندیشۀ سیاسی غیر تغلبی را فراهم می کنند. اولاً سیاستنامه ها از آبشخور حکمت خسروانیِ سیاست ایرانشهری تغذیه می کنند و این سیاستنامه نویسان بودند که تلاش کردند اندیشۀ سیاسی ایران را بر پایۀ ساخت آگاهی سیاسی ایران بازتأسیس کنند. طباطبایی معتقد است که این ساخت آگاهی همان بنیادهای حکمت خسروانی و سیاست ایرانشهری است که با ساخت آگاهی دموکراتیک یونانی تمایزی اساسی دارد. از همین رو است که اندیشۀ سیاسی خردمندانۀ او ماهیتی اقتدارگرا می یابد. از طرف دیگر، سیاست نامه نویسان نه بر مبنای امر اخلاقی و نگرۀ تعبّدی بلکه در تلاش بوده اند تا بر پایۀ درک سیاست به مثابه کسب قدرت، حفظ و ادارۀ آن اندیشۀ خود را تدوین نمایند. البته قدرت در اندیشۀ طباطبایی به عنوان امری پازتیو و ماتریالیستی طرح نشده است بلکه به مثابه اقتدار خسرو و/یا سلطان جهت ذوب چندگانگی های جغرافیایی و انسانی در درون وحدت ملی اطلاق می شود.

    این یعنی فیرحی و طباطبایی برای رهایی از جهنمی که تاریخشان را گرفتار کرده است از طرفی در جست و جوی بهشت گمشده اند و از طرف دیگر این بهشت گمشده را از پس انگاره هایی یوتوپیایی و مدرن جست و جو می کنند. بهشت گمشدۀ فیرحی مدینه النبی است که فیرحی با رهیافتی لیبرال در پی بازسازی آن است و در مقابل طباطبایی تلاش می کند تا ایرانشهرش را با رهیافت محافظه کار بازیابد. همچنین، اندیشۀ سیاسی این دو تاب عبور از لایۀ آگاهی سیاسی به لایۀ واقعیت سیاسی را نمی یابد. یا به عبارت بهتر واقعیت سیاسی نیز از منظر این دو متفکر بر پایۀ همان نگره های لیبرال و محافظه کار توضیح داده می شود. اوج تلاش فیرحی برای توضیح واقعیت و عمل سیاسی در دورۀ میانه شرح فتوحات، سیاسات و برخورد های خلفا و سلاطین و همچنین رفتار سیاسی و اندیشه ورزانۀ فقها و علما بر اساس مختصات سیاست حاکمانه است و از سویی طباطبایی نیز تنها به سلوک سلطانی و شرح مواجهۀ دبیران و حکمای قوم با سلاطین مذکور اعتبار می بخشد. جالب اینجاست که طباطبایی حاکمان تاریخ ایران پس از اسلام را غالباً سست عنصر و “یُخشی دُر” می خواند و فیرحی، جائر. گویی طباطبایی حاکم را منشأ اصلی خرد سیاسی می داند و نخبه را ابزار عینیت یابی آن و در مقابل فیرحی نخبه را منشأ این خرد و حاکم را ابزار تحقق آن.  از همین رو درک الیتیستی این دو از قدرت نیز حائز اهمیت است، جای مفردات اقتصادی و اجتماعی در اندیشۀ این دو خالی است و اقتصاد و جامعه مقولات مادی بیرون افتاده از ساحت اندیشۀ سیاسی است. این واقعیت امکان درک پیچیدگی های ساحت جامعه و اقتصاد را به آنها نمی دهد و همچنین فرصت درک عاملیت نسبی و تاریخی آنها در تاریخ اندیشۀ سیاسی را از آنان می گیرد. یعنی نمایندگان اصلی اندیشۀ سیاسی معاصر ایران قائل به پیچیدگی ساخت قدرت نیستند. تفکر جدید، قدرت را بر پایۀ وحدت منطقی فیزیک و متافیزیک، ماده و ایده، زور و عقل، مجازات و تربیت، تنبه و مراقبت، تضاد و همبستگی، تابع و حاکم، فرادست و فرودست و … درک می کند و جهت بازیابی جدیدِ در قدیم برای ایجاد گشودگی به سمت جدید می بایست پارادایم مذکور را به عنوان چارچوبۀ اندیشۀ سیاسی پذیرفت. در غیر این صورت اندیشۀ سیاسی تفهّمی مسأله را از “بالا” دچار همان بیماری می کند که ساختارگرا ها از “پایین” دچارش کردند. از همین رو به نظر می رسد اندیشۀ سیاسی معاصر نیازمند بازنگری در مفهوم و مختصات قدرت است.

    مسأله ای که بالاتر بدان اشاره شد و در کنار بحث در باب ماهیت قدرت بیشتر محل ارزیابی است، دوگانۀ اندیشۀ سیاسی تغلّبی و اندیشۀ سیاسی خردمندانه است. دیدیم که حتی از نظر اندیشمندان سیاسی معاصر، مردمانی که در کار تولید مادی هستند و تنها جایگاهشان در مناسبات اجتماعی قابل شناسایی است با اینکه موضوع اِعمال سیاست اند و حکومت اندیشۀ سیاسی خردمندانه در سلوک روزمرۀ آنان نیز تعیّن خواهد یافت و با پیروی از قواعد مربوطه عاملیت تَبَعی خواهند داشت، اما هیچ عاملیتی برای آنان به عنوان مشارکت کنندگان در خلق خرد سیاسی در نظر گرفته نشده است. آنان نسل جوامع را تداوم می بخشند، ابزار و خوراک تولید می کنند، از قواعد و فرامین سلطان و پروردگار پیروی می کنند،  و به مجرد جنگ از واحد سیاسی خود دفاع می کنند. این یعنی نفوس به مثابه بدن هایی در نظر گرفته شده اند که تنها می توانند قواعد و فرامین را گردن نهند و قادر نیست در تشخیص قاعدۀ درست و غلط و/یا ایجاد قاعدۀ درست مشارکت کنند. معنای آن این است که فاقد عقل نظری و عملی اند و هر کنش یا واکنش سیاسی خودمختاری که از آنها سر بزند، مخصوصاً بر خلاف خرد سیاسی مفروض، صرفاً بر پایۀ زور و نیروی فیزیکی خواهد بود و به بیانی شفاف تر اقدام آنان چیزی شبیه به سلوک حیوانات وحشی برای سلطه بر نسل و قلمرو خواهد بود. بنابراین اندیشۀ سیاسی معاصر ایران این وجه از ایدۀ میانۀ خود را بواقع پالایش نکرده و این درحالی است که یک قرنی است تعابری مانند مردم و ملت در ادبیات سیاسی آنان آرام آرام رواج یافت. فیرحی خود در آخرین نوشته هایش که دربارۀ سیاست معاصر است به ابهام بنیادین تعابیر ملت و مردم در ادبیات سیاسی جدید اشاره می کند و کماکان رمزگان ایرانی این مفهوم را سر به مهر می داند. همچنین اشاره می کند که تا مدت ها پس از انقلاب مشروطه بجای تعبیر ملی، مردمی و/یا عمومی از تعبیر “نوعیّه” استفاده می شده است. طباطبایی نیز مدام تأکید دارد که آنچه در ادبیات او تحت عنوان ملی و ملّیت بکار می رود، با معنا و خاستگاه اروپایی آن متمایز است و تعبیر ملّت در بافتار ایرانشهری آن هیچ گونه ارتباطی با زمینۀ غربی آن ندارد. اما او نیز هنوز نمی داند “ملّت”ش کیست. از همین رو رسوب ساخت تفکر سیاسی قدیم در تفکر سیاسی جدید، اندیشمندان سیاسی معاصر را در چنبرۀ الیتیسم و نخبه گرایی مذهبی و روشنفکری گرفتار کرده است. بر اساس تفکر قدیم این امام، خلیفه، فیلسوف، دبیر و/یا فقیه است که واجد عقل نظری و عملی است و از همین رو تنها آنان اند که صلاحیت تعیین و تحمیل خرد سیاسی و قواعد عینی آن را دارند. اما با توجه به درک جدید از مقولۀ سیاست و قدرت می توان تناقض موجود در انگارۀ مذکور را نشان داد.

    دیدیم که اندیشۀ سیاسی قدیم و اندیشۀ سیاسی جدید هردو بر این ادعا هستند که خرد سیاسی و مشارکت در تدوین و اعمال آن مختصِّ حاکمان و نخبگان است. یعنی تنها حکما و علما مرجعیّت تفکر و تولید آن را دارند. کما اینکه گونۀ آرمانی طباطبایی سیاست ایرانشهری و خسروانی است که خسرو همزمان منشأ دانش و قدرت است و نقش حاکم و نخبه را توأمان داراست. کما اینکه دبیرانی چون خواجه نظام الملک که در دربار سلاطین ایران خدمت می کردند و همچنین نخبگان سیاسیِ اصالتاً ایرانی که در دربار خلفا کمر خدمت بسته بودند، سلوک سیاسیشان حاکی از خم کردن سیاست سلاطین و خلفا به سمت نگرۀ خسروانی بوده و حتی گه گاه فکر تحقق عینی سیاست خسروانی به دست خودشان را در سر می پروراندن که به ریخته شدن خونشان ختم می شد. همچنین گونۀ آرمانی قدیم و جدید تفکر فقاهتی نیز بر استقرار امامت تأکید دارد و در شرایط غیبت تا جای ممکن بر وحدت فقاهت و حکومت اصرار ورزیده است. از همین رو تنها نخبگان و حاکمان اند که قادر اند بر اساس مفردات عقل نظری و عملی با یکدیگر گفت و گو کنند و تبعاً بر اساس مفردات مذکور سیاست ورزی نمایند. دیگر نفوس واحد سیاسی خارج از ساحت عقلانیت سیاسی اند و تنها نسبتشان با این عقل بر پایۀ وفاداری و پیروی شکل می گیرد. این یعنی آنان قادر نیستند وارد این گفت و گو شوند و بر سر مختصات خرد و عمل سیاسی چون و چرا و مشارکت کنند. از همین رو تمامی اقداماتشان کنش های فیزیکی و مبتنی بر زور جماعتی بیش نیست. این در حالی است که تاریخ چندین قرنۀ اندیشۀ قدیم حاکی از غلبۀ عمل سیاسی جائرانه و بازتولید مدام اندیشۀ سیاسی تغلّبی است.

    گو اینکه واقعیت حاکی از دو حقیقتِ عمده است یکی اینکه ایده های غیر تغلّبی امامت و ولایت (در اندیشۀ شیعه) و اهل حل و عقد، شورا و استخلاف (در اندیشۀ سنی) و حتی سیاست خسروانی خیلی کمتر از اندیشۀ سیاسی تغلبی مجال حضور و بروز پیدا کرده و اساساً دعوای اندیشۀ سیاسی معاصر نیز حول محور چگونگی رهایی از ریشه های ستبر این اندیشه در دنیای جدید می گردد و ظاهراً اندیشمندان معاصر ایران قائل به تداوم و حکومت اندیشۀ تغلّبی هستند. تناقض عمدۀ دیگر این است که جماعت خالی از عقل نظری و عملی و کشاورز و پیشه ور و جنگجو چگونه توانسته اند چنین اندیشۀ با دوام تاریخی را خلق کنند یا حد اقل مقدمات تاریخی آن را در عمل تمهید کنند؟ و اینکه اگر عمل سیاسی تغلّبی خالی از هرگونه ترمینولوژی و/یا مفردات عقلانی می بود چگونه می توانست در چارچوب یک اندیشۀ سیاسی صورتبندی و تدوین گردد؟ بنابراین اندیشۀ سیاسی تغلّبی نیز در سیر تحول تاریخی خود گونه ای عقلانیت سیاسی را خلق کرده است که با توجه به منشأ و خاستگاه سکولارِ آن، تناسب بیشتری با ساخت سیاست جدید دارد.

    تلاش فلاسفه، فقها و علمای قدیم هم در استدلال و بسط مشروعیت این اندیشه و هم توضیح آن به عنوان صورتبندی نامشروع سیاست، نشانگر آن است که در نسبت مشروعیت، عقلانیت و حقیقت دچار خطایی نظری بوده اند. درواقع اینکه مخالفان سیاست تغلبی از اییدۀ ناظر بر آن به عنوان یک طرز تفکر یاد می کنند و سعی دارند در گفت و گوی انتقادی با مفردات آن بر آیند یعنی این طرز تفکر نیز دارای صورتبندی عقلانی و حامل نوعی خرد سیاسی است. بنابراین از نظر آنها درواقع مشروعیت و عقلانیت سیاسی اینهمان نیستند؛ بلکه چیزی شبیه به حقیقت که مورد باور آنها است یا چیزی شبیه به پیشفرضی متافیزیکی و/یا سنتی، مبنای مشروعیت و وجودش مولّدِ مشروعیت است. اینکه خرد سیاسی و باور سیاسی را یکی می گیرند موئیّد تناقضی است که قرن ها آنان را دچار خطای معرفتی کرده است. درواقع خرد سیاسی یک پای در واقعیت دارد و نمی تواند از مناسبات و معادلات قدرت بالکل رها شود و نیز لاجرم از عناصر واقعیت سیاسی گریزی ندارد.

    از طرفی، اینکه نمایندگان مخالفت با اندیشه سیاسی تغلّبی در خصوص مبنای عقلانی اندیشۀ مختار خود نیز دچار خطای معرفتی اند. آنان گمان می کنند که ایده های غیر تغلّبی بالکل از واقعیت سیاسی و منحنی تاریخ جدا است. درواقع، درست است که اندیشه های غیر تغلّبی غالباً از همراه کردن جماعت و نفوس ناکام مانده اند اما به هر حال در برهه های مختلف با اتکاء به نیرو هایی تاریخی، خواه در موقعیت اپوزیسیون، شکل گرفته اند. بنابراین، آنان نیز ناگزیر از سلوک مبتنی بر تغلّب و زور بوده اند. سلوک سیاسی رهبران ایرانشهر و مدینه که گونه های آرمانی اندیشۀ سیاسی قدیم بودند نیز خالی از روش تغلّبی نبوده است. اندیشمندان معاصر بالاخص طباطبایی و فیرحی تلاش کرده اند تا این تاریخیت را در ادبیات خود وارد کنند اما کماکان هسته های سخت استعلایی اندیشۀ سیاسی در ادبیات هر دو مشهود است. کما اینکه ضمنی و صریح در جای جای نوشته های خود به این هسته سخت باز می گردند و تاب تفکیک حقیقت از عقلانیت را از دست می دهند. این تناقض زمانی رخ می دهد که سیاست تغلبی را بالکل کاذب اعلام کرده، گو اینکه حتی فاقد هرگونه اندیشۀ پشتیبان است، و توان درک همسنگی عقلانی این اندیشه با اندیشۀ مختار خود را ندارند. بعلاوه تفکیکی که اندیشۀ جدید در خصوص امر عریان و امر نمادین ارائه می کند ما را قادر می سازد تا خشونت و غلبۀ نمادین برخی اندیشه های متعالی را درک کنیم. اینکه یک ساخت معرفتی در جهان واقع در سلک اقلیّت درآید فرصتی می یابد تا خود را به ورای واقعیت نسبت دهد و گونه ای یوتوپیانیسم را پشتیبان خود قرار دهد، در واقع به سمت گونه ای غلبۀ نمادین در حرکت است؛ غلبۀ نمادینی که ممکن است به تدریج ایدۀ جماعت را فتح کند و پس از تمهید نیروی فیزیکی لازم بر عرصۀ واقعیت سیاسی غلبه نماید. تحولات ایران مدرن به خوبی نشانگر این غلبۀ تدریجی نمادین و عریان است. البته که به نظر می رسد این فرایند اقتضاء امر سیاسی در کلیت آن باشد. جالب آن است که تلاش ساختارگرا ها و دترمینیست ها را می توان به تبیین وضعیت سیاست تغلبی در ایران قدیم و تداوم آن تا دورۀ معاصر تعبیر کرد اما دقیقاً خطای آنان برعکس اندیشه ورزان تفسیرگراست. ساختارگرا ها و دترمینیست ها با اصالتبخشی به درک علّی و دوره ای تاریخ ایران و به واسطۀ ضعف و ساده انگاری در درک تفهّمی و تفسیری، از تدوین یک صورت بندی نسبتاً فرارونده عاجز مانده اند.

    از همین رو به نظر می رسد که اندیشۀ سیاسی ایران معاصر نیازمند تجدید نظر در مبانی معرفتی خود از جمله مفهوم قدرت، مشروعیت و عقلانیّت سیاسی است. همچنین، در کنار و/یا مقابل زمینه های فکری محافظه کار و لیبرال که مولد اندیشۀ سیاسی اقتدارگرا و دموکراتیک هستند، اتخاذ نوعی موضع چپ گرا و رادیکال به منظور تولید نوعی اندیشۀ سیاسی سوسیالیستی ضروری می نماید. درواقع، چپ گرایی در تاریخ دانش معاصر ایران با نوعی تجربۀ ایدئولوژیک آغاز می شود و به تدریج پس از شکست های سیاسی پی در پی فرزندانی ساختارگرا و دترمینیست را از خود باقی می گذارد که ادعای درک علمی از تاریخ ایران دارد و بر پایۀ اقتصاد سیاسی و جامعه شناسی تاریخی عمل کرده است. بنابراین، کماکان جای نوعی روش اندیشۀ سیاسی چپ گرا خالی است که بتواند با روشی تفهّمی – انتقادی مأموریت تجدید نظر در مفاهیم سیاست را بر عهده بگیرد و در گفت و گوی انتقادی با رویکرد های محافظه کار و لیبرال در امر فراروی بنیادین از قدیم به جدید نقش علی حدۀ خود را ایفا کند. اندیشۀ سیاسی چپگرا می تواند مفردات جدید جامعه و اقتصاد را به مفرداتِ جدیدِ در قدیمِ حاکم و نخبه اضافه کرده و شمولیت تبیینی و تفهّمی اندیشۀ سیاسی معاصر را گسترش دهد. همچنین می تواند با بکارگیری نگرۀ انتقادی و رادیکال، صورتبندی های منجمدِ اندیشۀ سیاسی معاصر ایران را به سمت و سوی نوعی داینامیک گریز از مرکز سوق دهد.

__________________________________________

[1]  نوشتار پیشِ رو از قالب تحقیق موردی و جزئی نگر پیروی نمی کند، بلکه از خلال درکی تفهّمی – انتقادی از مکتوبات داود فیرحی و جواد طباطبایی حاصل شده است. از همین رو لازم می آید خواننده، نوشتارهای “دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام”، “فقه و سیاست در ایران معاصر؛ فقه سیاسی و فقه مشروطه”، “فقه و سیاست در ایران معاصر؛ تحول حکومت داری و فقه حکومت اسلامی”، “مفهوم قانون در ایران معاصر” و “دولت مدرن و بحران قانون” از داود فیرحی و همچنین “تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران”، “زوال اندیشۀ سیاسی در ایران”، “تأملی دربارۀ ایران جلد نخست” و “تأملی دربارۀ ایران جلد دوم” از جواد طباطبایی را خوانده یا کمینه با کلیات آراء این دو آشنا باشد. در فراز های آینده مستنداً به جزئیات آراء ایشان پرداخته خواهد شد.

[2]  برای آشنایی بیشتر با نظریۀ استبداد در ایران به نوشتار نقد گفتمان استبداد در ایران قرن نوزدهم از نویسنده مراجعه شود.

2

خواجه نظام الملک طوسی نقطۀ عزیمت طباطبایی برای تبیین مبانی اندیشۀ سیاسی ایرانشهری است. طباطبایی مدعی است که اندیشۀ قدیم ایران بیشتر از زاویۀ زبان و ادبیات فارسی نگریسته شده و متونی مانند “خردنامۀ حکیم ابوالقاسم فردوسی” بیشتر در مرکز توجه بوده است. او معتقد است تلاش برای “تداوم ایران به مثابه واحدی فرهنگی” البته نیازمند کاوش و بازیابی زبانی و ادبی است اما نقش سیاست نامه نویسانی مانند خواجه نظام الملک طوسی در این تداوم فرهنگی را نیز نباید از نظر دور داشت. طباطبایی به درستی ضرورت بنیادین امر سیاسی و زبان را در ایجاد و تداوم یک واحد فرهنگی تشخیص داده است. طباطبایی که منتقد روش شناسی فیرحی است و چارچوب قدرت – دانش او در توضیح اندیشۀ سیاسی قدیم را “نیمچه علمی” می خواند خود نیز به گونه ای ناچار از تبیین “نظامِ آگاهی یک ملت” بر پایۀ امر سیاسی و البته “حقیقت مناسبات قدرت” است. درواقع، طباطبایی که تلاش می کند از منظر اندیشۀ فلسفی، آگاهی تاریخی “ایران” را بر پایۀ خرد خسروانی تبیین کند، لاجِرَم نظریۀ “شاهی آرمانی” را به عنوان مبنای سیاسی اندیشۀ ایرانشهری عرضه می نماید و این دو را همبستۀ با یکدیگر می داند. گو اینکه موجودیت واحد فرهنگی و ملی به نام “ایران” در گرو ادبیات فارسی به عنوان جوهر زبان، حکمت خسروانی به مثابه جوهر دانش و شاهی آرمانی به عنوان جوهر قدرت است؛ و نظام الملک مهمترین اندیشمندی است که به دنبال احیاء شاهی آرمانی در ایرانِ تحت تهاجم “تازیان” و “ترکمانان” بوده است. گرچه در نهایت او را اندیشمند “زوال” می داند که در این نوشتار مورد بحث قرار خواهد گرفت.

    انتخاب نظام الملک و سیاست نامۀ او از سوی طباطبایی خالی از دقّت نیست. طباطبایی فلسفه و فقه سیاسی (شریعت نامه) را وارد در معرفت سیاست نمی داند و از نظر او این سیاست نامه ها هستند که می توان سیاست به مثابه دانش را به آنان اطلاق کرد. درواقع او معتقد است که معارف پیش گفته، سیاست را بر پایۀ مختصات اخلاق و دیانت توضیح می دهند و توان توضیح مختصات امر سیاسی فی نفسه را ندارند یا کمینه تا سرمنزلِ امر سیاسی پیشروی نکرده اند. اما سیاست نامه ها بر خلاف دو معرفت پیشگفته دائرمدار امر سیاسی، حقیقت مناسبات حاکم بر قدرت، روش های حکمرانی و مصالح عامه هستند و اتفاقاً اخلاق و دیانت را بر پایۀ مختصات امر سیاسی تبیین می کنند. فارغ از بحث در باب این ادعا، بواقع سیاست نامه ها بر پایۀ نوعی پدیدارشناسی در باب سیاست بحث می کنند. از همین رو امر سیاسی را در رفت و برگشت میان ایدۀ بنیادین سیاست و واقعیت سیاسی توضیح می دهند و تاب ورود به ماهیت قدرت سیاسی را دارند. اگر هم انحصار دانش سیاست در سیاست نامه نویسی را از طباطبایی نپذیریم اما ادعای او در این باره از زوایایی قابل دفاع می نماید. گرچه روشِ رفت و برگشت میان ایده و واقعیت سیاست و همچنین جانبداری احتمالی از یک سمت پدیده و نتایج حاصل از آن نزد اندیشمندِ قدیم محل مناقشه است. از طرفی، اینکه اندیشه ورز جدید در توضیح مختصات مذکور در متن نظام الملک تا کجا جانب همه جانبه نگری را رعایت کرده و به مفردات اندیشۀ سیاسی او پایبند بوده نیز محل تأمل است. از همین رهگذر می توان دریافت که نتایج حاصل از این تکاپوی نظری نزد اندیشه ورز معاصر تا کجا صادق و یا کاذب بوده است.

    نخستین مسأله که به نظر می رسد طباطبایی در توضیح آن یکسویه نگریسته، جهانبینی نظام الملک است. نظام الملک اشعری مسلک و شافعی مذهبی است که به طبقۀ دهقانان و خاندان های ایران پیش از اسلام تعلق دارد. این یعنی طباطبایی به درستی وجه ایرانشهری تفکر نظام الملک را شناسایی نموده است. اما طباطبایی برای این وجه از تفکر او اولویت قائل است و همچنین مفردات اندیشۀ سیاسی او را بر پایۀ این ساحت اعتقادی توضیح می دهد. در خصوص نگرۀ اشعریِ نظام الملک نیز چنین دعاوی مطرح است. برخی نظام الملک را اشعری – شافعی متعصّبی می دانند که در بحران خلافت و به عنوان بدیلِ آن، طرح سلطنت مطلقه را پایه گذاری می کند. طباطبایی اتفاقاً او را خسروانی و ایرانشهری دوآتشه ای می داند. در مقابل عده ای نیز معتقد اند که اساساً دینداریِ خواجه سیاسی است و او خالی از هر گونه مبانی اعتقادی، از باب مصلحت، بر شافعی گری و حنفی گری اصرار دارد. البته طباطبایی سعی دارد از این حدس تاریخی دست بردارد و توضیح دهد که که خواجه نه دیندار دوآتشۀ قشری است و نه سیاست مداری ابن الوقت و ریاکار، بلکه دیانت را بر پایۀ مختصات سیاست درک می کند و از همین رو واجد درکی اندیشمندانه در خصوص دیانت و امور اعتقادی است؛ که به زعم طباطبایی این درک “عمیق” نسبت به دیانت، ریشه در ساخت ایرانشهری و خردمندانۀ تفکر او دارد.

    در پاسخ به این مجادلات باید گفت که شیوۀ نگریستن طباطبایی و دیگران از اساس قابل مناقشه است. درواقع، آراء مذکور حاکی از تحمیل پیشفرضی ذهنی به متن نظام الملک است. گو اینکه طباطبایی و دیگران صرفاً نظام الملکی را می خوانند که می خواهند. البته مناقشه در خصوص مبانی اعتقادی فکر خواجه کاملاً بیهوده نیست اما می بایست به محک متنِ گفتار او و موضع سیاسی و طبقاتی اش دربیاید. البته طباطبایی اشاراتی دربارۀ نقش موضع سیاسی و موقعیت طبقاتی نظام الملک در طرح نظریۀ شاهی آرمانی و از پسِ آن سلطنت مطلقه دارد اما این واقعیت را به عنوان یک مسأله نمی پردازد. اما خواجه در متن سیاستنامه صورتبندی جهانشناسانه ای را طرح می کند که مشارکت تمامی مقولات اعتقادی و زمینه ای در آن قابل ردگیری است. عبارات خواجه در فصل اول سیاست نامه “اندر احوال مردم و گردش روزگار…” چرخۀ انسان-جهانشناسانه ای را بیان می کند که حاکی از دریافتی فراتر از مبانی چندگانۀ اندیشۀ اوست. نظام الملک بر آن است که در هر دوره ای پادشاهی از سوی خداوند برگزیده می شود و این خداوند است که صفات پادشاهی را به آن شخص عرضه می کند. از همین رهگذر، این پادشاه دفع فتنه و فساد کرده و خلایق زیر سایۀ عدالت او ایمن زیست می کنند. به عبارتی ارادۀ خدا بر این است تا فتنه و فساد و آشوب را از زندگی خلایق بزداید و امنیت را بگستراند و متقابلاً ارادۀ خلایق نیز بر بقای دولت اوست. نزد خواجه پادشاه به جای خلیفه و امام می نشیند اما نه بر پایۀ سنت یا جدال مسلحانه بلکه بر پایۀ ارادۀ خداوند است که پادشاهی و صفاتش بر یکی از خلایق مستقر می شود. خواجه به سرعت مسیر تبیین خود را تغییر داده و در باب “عصیان بندگان” بحث می کند. او معتقد است اگر خلایق در برابر اراده خداوند و شریعت عصیان و تقیصر کنند، خداوند خلایق را از “پادشاهیِ نیکو” محروم می کند، شمشیرهای مختلف کشیده می شود، خون ریزی به راه می افتد و دست قوی تر غلبه می یابد و گناهکاران و خوبان؛ تر و خشک، جملگی کشته می شوند. تا اینکه خداوند از نو بنده ای عاقل و عالم را به پادشاهی می گمارد تا توفیق دولت یابد و عدالت (شریعت و مصلحت) را اجرا کند و جهانیان خراجگذارش باشند. یعنی خواجه نه تنها قائل به ارادۀ مختار خداوند در صورتبندی و پیاده سازی عدل است بلکه اراده ای شریرانه را به خلایق نسبت می دهد. گو اینکه عصیانیان و به زعم خواجه خوارج از پی اراده ای هرچند شریرانه روزگار را به بی عدالتی سوق می دهند. به عبارتی نه تنها نظام الملک از آبشخوری اشعری – خسروانی به جهان می نگرد بلکه درکی مادّی از جهان را به مختصات جهانشناسی خود می افزاید به نحوی که زمین نیز مانند آسمان در تشکیل صورت جهان و زندگی سیاسی در کار است. حال آنکه تبیین نهایی طباطبایی در خصوص این ساخت دوگانه، تعابر “ایجابی” و “سلبی” است. او فصل اول سیاست نامۀ خواجه را به وجه اثباتی و سلبی تفکر او نسبت می دهد که هیچ رابطۀ معناداری از خلال این نسبت قابل استخراج نیست.

    همچنین خواجه عصیان شریرانه و خروج را به حکمت خداوندی و ضرورت رستگاری نسبت نمی دهد. اگر او مطلق نیکی و شرارت را به ارادۀ خداوندی و حکمت او نسبت می داد، امکان ورود به ساحت واقعیت به عنوان عنصری مستقل و فعّال در نظام هستی و به تبع آن پهنۀ سیاست را نمی یافت و اساساً نمی توانست “مردان” را به راه و روش حکمرانی بر زمین فرا بخواند. گو اینکه از نظر نظام الملک دو ارادۀ الوهی و انسانی در مقابل یکدیگر قد علم می کنند و همانطور که در ادامه بیان می کند: “اگر به روزگار بعضی خلفا اندر ملک بسطی و وسعتی بوده است به هیچ وجه از دلمشغولی و خروج خوارج خالی نبوده است”. یعنی تقابل ارادۀ خداوندی و ارادۀ انسانی جوهرۀ انسان-جهانشناسی خواجه است که نه تنها از آبشخور اشعری – خسروانی تغذیه می کند بلکه به لحاظ معرفتشناسانه در تلاش است تا ارادۀ مختار و مادّی انسان را نیز به این معادله اضافه کند.

    اینکه خواجه بر عصیان و خروج تأکید دارد یعنی گفتار او بر چیزی بیش از خطا و اشتباه دلالت می کند. خواجه که خود ملّایی شافعی و البته اهل سیاست است مقولاتی از قبیل گناه و تقصیر به مثابه مقولاتی عبادی و شخصی را به خوبی می شناسد و این مفاهیم را به دقت در مفاهیم “عصیان” و “خروج” درونی کرده است. درواقع خواجه از گناهکار و عاصی سخن نمی گوید بلکه “خوارج” و “بدمذهبان” را موضوع بحث خود قرار می دهد. این یعنی نظام الملک مختصاتی وسیع تر برای سوژۀ عصیان قائل است؛ چیزی شبیه به دسته جات و جماعات یا چیزی شبیه به نیرو های سیاسی-اجتماعی. یعنی نظام الملک واحدی جدید و فراتر از فرد را شناسایی می کند که مختصات متمایز خود را دارد و دارای جوهری سیاسی است. درواقع، ادعای کلی طباطبایی در خصوص درک امر دینی بر پایۀ امر سیاسی نزد خواجه درست به نظر می آید اما این به معنای دوگانه دیدن دیانت و سیاست نیست بلکه نزد خواجه از رهگذزِ رفع این دو، مفاهیم و صورتبندی های جدیدی حاصل شده است. درواقع طباطبایی این دوگانگی را به نحوی “مِکانیستی” درک می کند. گو اینکه دیانت خواجه در طول و به تَبَع سیاست او است. البته مبانی اعتقادی او به عنوان متفکری اشعری – شافعی و موضع سیاسی او در مقام وزیر، بالتبع در طرف خدا و خداوندش می نشانَدَش. از همین رهگذر به نظر می رسد خواجه شمولیت سوژه سیاست یا به تعبیری گسترش عقل نظری و عملی را، به گستره ای فراتر از مختصات “حاکمانه” و “نخبه گرایانه”، می آزماید و همچنین از درک مناسبات با الگویی بسیط و علّی فاصله گرفته و نوعی چندگانگی و پیچیدگی را در مختصات سیاست شناسایی می کند.

    نظام الملک در فراز دوم سیاست نامه “اندر شناختن قدر نعمت ایزد تعالی مر پادشاهان را” پیشروی کرده و این بار پادشاه را در حالی که پاهایش بر روی زمین مستقر است مخاطب قرار می دهد. خواجه معتقد است که پادشاه باید خدا را از خود راضی بدارد. راه این رضایت نیز احسان به خلق و گسترانیدن عدالت در میان آنهاست. و اینچنین است که دعای خلایق بر نیکوئی پادشاه، موجبِ دوام و قوام دولتش می گردد. بواقع، خواجه بدن پادشاه را به مختصات اندیشۀ خویش اضافه می کند. بدنی که می تواند مورد توجه خدا قرار بگیرد و صفات پادشاهی بدان عرضه شود و هم قادر است از عصیانیان باشد. همچنین عبارات خواجه بر امکان خروج بدن از صفات پادشاهی و بالعکس، بر امکان اعطای صفات پادشاهی به بدنی عصیانی دلالت دارد. خواجه احتمالاً با اندیشۀ خدا-شاهی آشنا است و به عنوان مسلمانی متعصب این ایده را کاذب می داند. همچنین اندیشۀ ایرانشهری و شاهی آرمانی او نیز حاکی از جانشینی پادشاه بر روی زمین از طرف خدا است و پادشاه سایۀ خدا است. از طرفی به عنوان مرد سیاست شیوۀ سلوک سلاطین را نیز می شناسد و از خطر القای خدا-شاهی آگاه است. همچنین، او از سنت و اندیشۀ خلافت نیز بی تأثیر نبوده و خلافت که بر مبانی سکولاری مانند اهل حل و عقد، استخلاف و غلبه مستقر است، نگرۀ خواجه را به سمت مادۀ سیاست و بدن حاکم به عنوان سوژه ای مختار خم کرده است. بنابراین طباطبایی در خصوص نگرۀ خدا-شاهی خواجه دچار تقلیل گرایی است.

    از همین رو نظام الملک بدن پادشاه را نیز به مادۀ سیاست تحویل می دهد تا از همین رهگذر بتواند از طریق گفتار سیاسی با پادشاه گفت و گو کند. خواجه تلاش می کند تا در دو حرکت امر سیاسی را از آسمان رها سازد و در عین حال نسبت آن را با آسمان حفظ کند. یعنی پادشاه به هر دو آسمان و زمین متصل است. سلطان هم به خداوند پاسخگو است و باید رضایت او را جلب کند، و نیز باید در حق خلایق عدالت و احسان را مجرا سازد. همچنین خواجه با معلق کردن رضای خدا و خلق به یکدیگر، گو اینکه تضاد ناشی از نسبت دوگانۀ پادشاه با آسمان و زمین را رفع کرده است. از همین رو عدالت و شریعت نزد نظام الملک همسنگ می شود و رابطه ای متقابل می یابند. گو اینکه نظام الملک برای شریعت و عدالت نسبتی سیال و متکی به موقعیت قائل است. یعنی او نه تنها امکان عرفی سازی سیاست را فراهم می آورد بلکه عرفی سازی نزد او به معنای تقلیل امر الوهی نیست بلکه امر عرفی و امر الوهی در نسبتی متقابل در صورتبندی امر سیاسی مشارکت می کنند. به زعم او “گفته اند الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم معنی آن است که ملک با کفر بپاید و با ستم و ظلم نپاید”. خواجه در لفّاف فاصلۀ بیشتری میان سیاست با امر الهی ایجاد می کند و بیشتر به امر عرفی نزدیکش می نماید تا با رهایی نسبی آن از چارچوبۀ نارسای شریعت، در عرصۀ گفتار عرفی ذوبش کند. نظام الملک این منظومه فکری را پشتیبان مقولۀ عدالت قرار می دهد و عدالت را مایۀ رستگاری پادشاه بدان جهان و نیکونامی اش بدین جهان می داند. از همین رو به نظر می رسد که طباطبایی در تأکید بر جهانبینی خسروانی و ایرانشهری نظام الملک رهِ افراط پیموده است و با دست اندازی به حکایاتی که خواجه از تاریخ پادشاهی ایران باستان می آورد بر آن است تا حاشیه و متن گفتار خواجه را جابجا نماید. کما اینکه خواجه پا به پای حکایات ایرانی، از اخبار و روایات اسلامی استمداد می جوید. همچنین “نظریۀ شاهی آرمانی” در منظومۀ انسان-جهانشناختی نظام الملک رفع شده است که امکانی برای طرح سیاست عادلانه در کنار یا بجای سیاست شرعی را فراهم می آورد. بواقع تمامی این مقدمات در اندیشۀ خواجه رهسپار عرفی سازی امر سیاسی با مختصات پیشگفته است که طباطبایی اصرار بر اولویت آن دارد. البته طباطبایی بر آن است که خواجه در نهایت بجای نظریۀ شاهی آرمانی، سلطنت مطلقه را می نشاند و راه زوال اندیشه را پی می گیرد؛ این بیانی دسته چندم از تلاش برای عرفی سازی است. طباطبایی در این باب به خواجه خرده می گیرید اما به نظر می رسد با توجه به گفتار خواجه در فراز های پایانی سیاست نامه در خصوص خروج خوارج و بد مذهبان و همچنین مسألۀ تقابل او به عنوان دبیری از طبقۀ سنتی دهقانان ایرانی با سیاست قبیله ای طبقۀ جدید ترکمانان نه تنها این جابجایی اشتباه نبوده، بلکه هوشمندانه ترین صورتبندی از گونۀ سیاست طبقاتی را طرح کرده تا “طبقه خود” را از زوال نجات دهد. از همین رو نقد اندیشۀ نظام الملک زاویۀ دیگری می یابد.

    طباطبایی به درستی به نقش سیاسی خواجه و وضعیت طبقاتی او اشاره می کند و همچنین اهمیت تأکید او بر نهاد وزارت را نیز پیش می کشد. خواجه فردی است متعلق به طبقۀ دهقانان ایرانی که به عنوان خاندان های ایرانی نیز شناسایی می شدند. این طبقه از پس هجوم تازیان جان سالم به در برده بود و به واسطۀ دانش فنی و سیاسی که داشت امکان بقای خود را در ساختار جدید سیاست فراهم کرده بود. پادشاهان ایران باستان نقطۀ تعادل میان این خاندان ها و دیگر طبقات اجتماعی بودند. طباطبایی خود به این ساختار اذعان دارد و معتقد است شاهی آرمانی ضامن ایجاد وحدت ملی در عین تکثر منطقه ای بوده است. روی واقعگرایانۀ این نمونۀ آرمانی البته حاکی از نوعی نظریه “تعادل طبقاتی” است و با توجه به اینکه اساساً توده های ایرانی جز جنگ ها و خراج سالیانه مشارکت دیگری در مناسبات سیاسی نداشته اند، پادشاه عنصر کنترل آنها به نفع طبقه اشراف بوده است. گرچه اشراف ایران نیز در مناسبات حاکمانه تعیین کنندگی مطلق نداشته اند و پادشاه دارای استقلال رای و قوای مستقل بوده است. بنابراین، آنچه طباطبایی به فرهنگ ایرانشهری و شاهی آرمانی یاد می کند، عناصر ایدئولوژیکی است که خاندان های مذکور در پرورش و تداوم آن نقش اساسی را ایفا می کردند. تمامی فلاسفه، حکما و اُدبایی که به زعم طباطبایی پاسدار این تفکر اند؛ اعم از فردوسی، سهروردی، بابا افضل کاشانی، نجم الدین رازی و خواجه نظام الملک طوسی، خود مرده ریگِ ساختار سیاسی از دست رفته ای هستند که در آن، نفوس و فرودستان (مردم) فاقد تعیین کنندگی سیاسی اند و نامبرده گان در موقفِ تاریخی ای مشغول مبارزه فرهنگی اند که رفتار سیاسی نفوس تغییر کرده و در قالب سازماندهی قبیله ای و به مددِ خودکفایی اقتصادی و نیروی مسلحانۀ یکپارچه، حاکمان و نخبگان را از پایین به خطر می افکندند. یعنی صرف اتحاد اشراف و پادشاهان برای حفظ این طبقه کفایت نداشت. گو اینکه سیاست قبیله ای تازیان و ترکان منجر به شکلگیری طبقۀ جدیدی شده بود که با طبقه قدیم (خاندان های ایرانی بازمانده) در تعارض منافع قرار داشتند. نظم جدید در تقابل با نظم قدیم در حال شکل گیری بوده و مبارزه ای رو در رو بیشتر به نفع نظم جدید در حال وقوع بوده است.

   طباطبایی اشاره می کند که نخبگان ایرانی راهی جز مبارزه فرهنگی نداشتند، چراکه طبقۀ جدید واجد سازماندهی مسلحانۀ برتر بود و امکان مبارزۀ مسلحانه برای مدافعان نظم قدیم وجود نداشت. این به معنای خالی بودن سیاست قبیله ای و سازماندهی مسلحانۀ ترکان از عناصر فرهنگی نبود، بلکه نطفه های فرهنگی اولیه ای در بطن این حرکت نو در حال شکلگیری بود که در رادیکال ترین شکل ممکن زمینۀ استقرارِ سیاست مغولی و تفکر “یاسا”یی را فراهم کرد. به زعم خود طباطبایی “چیرگی ترکان بر ایران زمین رخنه ای در همۀ ارکان فرهنگ و تمدن ایرانی افکند” اتفاقاً زیرکی خواجه در این است که بجای اصرار بر طرح انتزاعی شاهی آرمانی از دریچۀ فلسفه و ادبیات و عرفان، دست به سیاست نامه نویسی می برد تا بتواند سیاست جدید ترکان و خوارج را از طریق روش هایی استراتژیک و از درون تضعیف نماید. درواقع خواجه به تکثر درونی خود این نیرو ها نیز پی برده و به نحوی بر آن است تا مازاد نیروی آنان را از درون تقلیل دهد. به عنوان مثال به پادشاه توصیه می کند تا ترکان را بر کارهای نظامی بگمارد. از طرفی کلیۀ خوارج اعم از رافضی، باطنی، مزدکی و … را در جرگۀ بدمذهبان قرار می دهد تا بتواند ترکان نو مسلمان قشری را به جان آنان بیاندازد. همچنین مزدکیان را به تابوشکنی های خانوادگی و جنسی متهم می کند تا امکان خطر اتحاد آنان با شیعیان را دفع کند. از همین رو خواجه بجای فرو رفتن در ایدئولوژی انتزاعی ایرانشهری و شاهی آرمانی و بازگشت گرایی نافرجام، با اتکاء به گونه ای سیاست واقع گرا، سلطنت مطلقه را طرح می کند تا بتواند شمشیر را در مقابل شمشیر قرار دهد؛ بجای اینکه در توهم شاعرانه و فیلسوفانه در غَلتَد. بواقع پَسِ فکرِ خواجه، سلطان مطلقه نیروی پایاپایی است که می تواند طبقۀ قدیم را از گزند طبقۀ جدید حفظ کند و همچنین ابتکار عملِ ایجاد ایدئولوژی جدید را از نیرو های سیاست جدید بستاند. طباطبایی که در خصوص معادلات سیاسی عصر خواجه سخت در اشتیاه است و از همین رو در پایان بندی نوشتار خود می گوید: “اگرچه در جای جای نوشته های این دوره مفرداتی از اندیشۀ آرمانی آمده، اما بازپرداخت آن اندیشه با توجه به نظریۀ سلطنت مطلقه ای صورت گرفته که واقعیت قدرت موجود را اساس نظریه پردازی سیاسی می داند و  نه اندیشۀ آرمانی را محک واقعیت قدرت”. بنابراین، خواجه به وجه بنیادین فیزیک و مادۀ قدرت پی برده بود و اگرچه نمی توان او را رئالیست و یا ماتریالیست در معنای جدید آن دانست اما به نحوی معرفشناسانه به اهمیت بنیادین این وجه از امر سیاسی پی برده بود. گو اینکه خواجه می دانست که سیاست صرفاً اصرار بر الگوهایی پرورده و ایده ئال نیست بلکه اعم از جدال مسلحانه در اضطراری ترین وضعیت آن نیز هست. بواقع متن خواجه حاکی از پی بردن به این وجه رادیکال از سیاست است. تازیان و ترکان قبایلی کوچنده و بی وطن بودند و این بیشتر به سیاست مسلحانۀ آنان دامن می زد. به علاوه خواجه بر موروثی کردن نهاد وزارت تاکید دارد تا بتواند تداوم طبقاتی خود را به تمامه تضمین کند. این یعنی خواجه بیشتر بر موقعیت سیاسی طبقه خود تاکید دارد تا اندوختۀ فرهنگی آن. گرچه به نظر می رسد که نسبت به تضمین این ایده در برابر سیاست قبیله ای جدید بی دقتی کرده باشد. نظام الملک تلاش می کند تا با “بروکراتیزه” کردن ساختار قدرت سیاسی نظامی گری را به ترکان دهد و وزارت را برای دبیران ایرانی حفظ کند و در اتحادی سه گانه (به همراه شاه) “خوارج” را نیز سرکوب نماید. تمامی این ها موید واقعگرایی و عرفی سازی سیاست توسط خواجه و شناخت نقش بنیادین قدرت به عنوان امری مادّی از سوی او است. بواقع از نظر خواجه با موضع سیاسی . تعلق طبقاتی پیشگفته، ساخت قبیله ای و رادیکال سیاسی در حال شکل گیری، نظریۀ رادیکالِ حاکم جائر را می طلبد. طباطبایی گمان می کند که ریشۀ این نظریۀ در التغاط اسلامی او است: “خواجه که اندیشۀ ایرانشهری را با عناصری از اندیشۀ اهل سنت و جماعت تفسیر می کند اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را از جنبۀ آرمانی آن جدا و به نظریۀ مطلقۀ موجود دورۀ اسلامی تبدیل می کند”. طباطبایی یکی از زمینه های معرفتی خلق این نگره را درست تشخیص داده اما در درک نکته پیشگفته عاجز است. بواقع خواجه نیز در طلب اقتدارگرایی است که گرچه واجد وجوهی محافظه کارانه و بازگشت گرا است، اما به دلیل گفت و گوی مداوم با واقعیت سیاسی وجهی رادیکال می یابد.

    طباطبایی بر آن است که چون نظام الملک و دیگر سیاست نامه نویسان در تدوین اندیشه سیاسی خود معطوف به مصالح عامه و یا مصلحت عمومی به زبان امروزی، عاجز بودند و چنین اصل بنیادینی به منحنی اندیشۀ سیاسی آنان اضافه نشد، از همین رو بجای ایستادگی بر طرح شاهی آرمانی به سلطنت مطلقه تن در دادند. درواقع طباطبایی معتقد است که اندیشیدن به مصالح عامه می توانست خواجه را به پروراندن نظریه شاهی آرمانی سوق دهد. اما با توجه به گفته های پیشین و با توجه به تغییر ساختار قدرت سیاسی، مفهوم مصلحت عمومی نیز باید بر پایۀ مختصات جدید درک می شد. یعنی نه تنها شاهی آرمانی دیگر راهگشا نبود بلکه امکان مقاومت طبقاتی را نیز از خواجه سلب می کرد. بواقع خواجه اگر بر آن بود تا مختصات اندیشۀ سیاسی خود را نه بر اساس موضع طبقاتی و نقش سیاسی بلکه بر پایۀ مصلحت عمومی تدارک کند، لاجرم چندگانگی و جدال مسلحانۀ موجود را می بایست وارد فازی جدید می نمود؛ یعنی اینکه موقعیت اقلیت ها را به رسمیت می شناخت و از گوشه ای از کیک قدرت سهیمشان می کرد. همچنین باید متوجه خطر بالقوۀ آرایش یکپارچه نظامی ترکمانان نیز می شد و بخشی از بدنۀ آنان را می بایست در نظامیه ها به آموزش وا می داشت. نظامیه ها پایگان تربیتی طبقۀ خواجه بود و به دلیل انحصاری بودن این نهاد، فرصت تغییر فرهنگی ترکمانان از مجرای آموزش را از دست داد. مشارکت مخالفان در ساختار قدرت سیاسی مثلاً در قالب اعطای وزارت و امارت محلی می توانست قوای فرهنگی، سیاسی، نظامی بیشتری را در مقابل تهاجم ها و فروپاشی های بعدی فراهم نماید. کما اینکه نهاد خلافت با شروع بحران بالاخره سر عقل آمد و به واگذاری قدرت به نیرو های محلی تن داد. از همین رو خواجه که در درک مناسبات قدرت و حقیقت حاکم بر آن مسیر درستی را پیش می گیرد، در طرح روش های معطوف به آیندۀ سیاست دچار اشتباه شده و از درکِ ضرورت چیزی شبیه به “سلطنت نسبی” عاجز می ماند. گو اینکه طباطبایی در خطای معرفتی یک قدم از خواجه نظام الملک طوسی پیشی گرفته است. طباطبایی معترف است: سیاست نامه خواجه نظام و تارخ مبارک غازانی خواجه رشید الدین فضل الله با توجه به اشاره ظریف نویسندگان آن ها دربارۀ وضع اجتماعی و سیاسی ایران نیز حائز اهمیت فراوان است”، اما عاجز از آن است تا وضع اجتماعی مذکور را به عنوان یکی از مفرداتِ تشکیل دهندۀ کلیّتِ اندیشۀ خواجه درک کرده و اندیشۀ سیاسی جدید خود را نیز بر پایۀ آن تدوین نماید. از همین رو است که طباطبایی نمی تواند وجه عرفی و البته رادیکال تفکر خواجه را به عنوان جدیدِ در قدیم درک کرده و در نسبت با وضعیت و پرسش های جدید بسنجد. خواجه با گسترش نسبی سوژۀ سیاست از ساحت حاکمانه و نخبه گرا به ساحت نفوس و نیرو های معارض با خرد سیاسی حاکم، عقل سیاسی را تا حدی به سمت و سوی جدید خم می کند، اما طباطبایی اصرار دارد تا این خمیدگی را “راست” کند. همچنین می توان دریافت که چرا ایرانشهر طباطبایی خالی از “ثنویت کفرآمیز مانی مجوس” عرضه می شود.

_____________________________

منابع عمده:

سیاست نامه خواجه نظام الملک طوسی، تصحیح محمد قزوینی و مقدمۀ مرتضی مدرسی چهاردهی.

خواجه نظام الملک طوسی : گفتار در تداوم فرهنگی ایران، نوشتۀ جواد طباطبایی.

3

در فقرات پیشین سویۀ کلانی از تفکر فیرحی مورد بررسی قرار گرفت. از همین رو دانستیم که او با زمینۀ معرفتی دموکراسی لیبرال به دنبال استخراج و تفسیر امکان های اصولی و فقهی مذهب اسلام (شیعه دوازده امامی) است. فیرحی بر آن است که تجربۀ اندیشۀ سیاسی خلافت پس از رحلت پیامبر و متعاقب آن تجربۀ اندیشۀ سیاسی سلطنت در دورۀ میانه عمدتاً با تمرکز بر وجوه اقتدارگرا و غلبه محور شکل گرفته است. همچنین عمل سیاسی و دانش سیاست که در همبستگی مدام، یکدیگر را شکل می دهند، با دست اندازی به تفاسیر و سیاست های اقتدارگرایانه، امکان تفسیر خردگرا و مردمسالار  از مفردات و ظرفیت های “نص” را سد کرده و همچنین تجربۀ ابتدایی پیامبر از عمل سیاسی که بر پایۀ روش های شورایی و گونه ای خرد جمعی شکل گرفته بود را مورد بی توجهی قرار داده اند. فیرحی در توضیحاتی که بر دورۀ میانه دارد بر آن بود تا ابعادِ به زعم خود مردمسالار و خردگرای سنت مذکور را گرته برداری کند. از همین رهگذر، او با ورود به دورۀ معاصر تاریخ ایران و طرح بحث در خصوص مواجهه ایرانیان با اندیشۀ سیاسی و حکمرانی نو، یک بار دیگر دعاوی علما نوگرا و همچنین روشنفکران را پیش کشیده و بر آن است تا چگونگی حرکت آنها در جای باز کردن گفتمان دموکراتیک و سلطنت مشروطه در کنار گفتمان اقتدارگرا و سلطنت استبدادی را نشان دهد. فیرحی مرزبندی این دعوا را در حدود برخورد شریعت و سلطنت استبدادی با قانون و سلطنت مشروطه ترسیم می کند و در تلاش است تا نشان دهد “فقه سیاسیِ” علمای نوگرا چگونه و تا کجا توانسته است این دو مقولۀ متعارض را به هم نزدیک کرده و اختلافاتات موجود را حل نماید. همچنین، بر آن است که علمایی مانند علامه نائینی و رهبرانی مانند طباطبایی و بهبهانی در تکاگوی آشتی مقولات حکمرانی مشروطه، قانون اساسی و حاکمیت ملّی و دموکراتیک با مبانی اسلام شیعی، ثابت کردند که سلطنت استبدادی و تفسیر اقتدارگرا از شریعت، تنها گونۀ اسلامِ شیعی نیست و می توان حکومت مشروطه، قانون جدید و دموکراسی را بر پایۀ مبانی اسلام شیعی تفسیر و تأسیس کرد. گو اینکه از منظر فیرحی با ورود به عصر مشروطه فقه سیاسی از زمینه سلطانی و اقتدارگرای خود فصله گرفت و به مرحله ای شورایی و دموکراتیک وارد شد. از همین رو فیرحی، در مسیر اسلاف میانه رو خود، در حالی که سعی می کند جانب انصاف را در خصوص دو جناح رادیکال دعوای جدید و قدیم نگاه دارد و دستاوردهای آنان را به رسمیت بشناسد، جانبدار جریانِ “علما و روشنفکران معتدل” است. برای مثال مَلکُم، آخوندزاده و مستشارالدوله را طراحان اولیۀ قانون جدید می داند اما معتقد است که ملکم قانون را شکلی و خالی از ماهیت تبیین کرده است و در خصوص نسبت آن با شریعت ساکت است؛ آخوندزاده به سادگی شریعت را از مبانی و منابع نظم نوین قانونی بیرون انداخته؛ و مستشار الدوله نیز شتابناک رأی به اینهمانی داده و بر آن بود که قانون نوین همان شریعت اسلام است. از سوی دیگر، درک او از آراء شیخ نوری به عنوان سردمدار مشروعه خواهی رادیکال قابل توجه است. فیرحی دفاع شیخ از سلطنت استبدادی و حُرمَت مشروطه و قانون را نمی پذیرد و با سکوت معناداری از کنار آن می گذرد اما نقد های شیخ به ساز و کار مبهم انطباق و عدم تعارض قانون با شریعت را وارد می داند. فیرحی حتی در خصوص ملی گرایان و تفکر ایران گرا در عین نقد هر دو نگرۀ ارتجاعی و باستان گرا و نگرۀ ملی گرای شبه مدرن، بر آن است که برخی متفکرین ایران گرا از قبیل فخر الدین شادمان تا حدودی متوجه مختصات منحصر به فرد مفهوم ملّت و ملیّت در ایران و ضرورت هستی شناختی مذهب و پیچیدگی رابطه مذهب و تجدد بوده اند. این درحالی است که فیرحی در برخورد با دو نگرۀ خاص، به نفی کلی افکار و تلاش های آنان در مسیر حکومت قانون، دموکراسی مشروطه و حاکمیت ملی رأی می دهد. او معتقد است که مارکسیسم و اسلام سیاسی در ایران نه تنها در ترویج و تأسیس مشروطیت و حاکمیت ملّی و حکومت قانون نقشی نداشته اند بلکه ساختار فکری آنان نیز اساساً با مقولات مذکور زاویه دارد. او در فرازهای پایانی آخرین کار خود (دولت مدرن و بحران قانون) مارکسیسم و اسلام سیاسی را ذیل عنوان “فرسایش حاکمیت” توضیح می دهد؛ که نگرۀ او در خصوص مارکسیسم در این نوشتار مورد بررسی است.

    نخستین ایراد نگرش استاد، ترمینولوژی و معرفتشناسی او در خصوص مارکسیسم است. حتی اگر تعبیر “مارکسیسم در ایران” را از او بپذیریم روشن نیست که از کدام مارکسیسم سخن می گوید. به تعداد تمامی جریان های مارکسیستی در ایران مکاتب ایدئولوژیک مارکسیستی وجود داشته و دارد که می توان به تقسیم بندی عمدۀ سوسیال دموکراسی، کمونیسم، لنینیسم، استالینیسم، مائویسم و تروتسکیسم اشاره کرد و تأکید کرد که اولاً “ایسم” های مذکور بعضاً از برخی مبانی فکری مارکس نیز فاصله گرفته اند و درثانی جریان های مختلف در ایران بعضاً از هر یک از نگره ها تفاسیر متنوع و بعضاً متضادی ارائه کرده اند. برای مثال می توان به اختلاف برداشت رهبران حزب توده و چریک های فدائی خلق ایران اشاره کرد که هردو از آبشخور مارکسیسم – لنینیسم تغذیه می کردند اما به واسطه اختلاف در واکنش عملی و تنوع میانجی های ایدئولوژیک مانند خوانش روسی و خوانش امریکای جنوبی، نه تنها با اختلاف موضع و رفتار سیاسی بلکه با اختلاف در مبانی ایدئولوژیک مواجه شدند. این درحالی است که تنها نقطۀ اتکاء فیرحی نوشتار  های تقی ارانی و برخی نوشتار های رهبران حزب توده است. گو اینکه نظریه پرداز هایی مانند حیدرخان عمواغلو، خلیل ملکی، بیژن جزنی، امیرپرویز پویان، مسعود احمدزاده و یک دو جین نویسنده مارکسیست ایرانی، خارج از دایرۀ اندیشۀ سیاسی مارکسیستی هستند. از بد حادثه بیژن جزنی رساله ای درباره انقلاب مشروطۀ ایران نوشته است که اتفاقاً در عین وفاداری به مبانی ماتریالیسم دیالکتیک، اثری با چارچوب های شکلی و محتوایی آکادمیک است.

    داوود فیرحی که تمرکز بنیادین بر تحولات مشروطه دارد و نقطۀ عزیمت بحث او در مورد حکومت قانون و حاکمیت ملی، جریان های فکری و سیاسی دوره مذکور است، کوچکترین التفاتی به نقش “اجتماعیون عامیون” و سوسیال دموکرات های ایران در انقلاب مشروطیت و تحولات بعد از آن تا روی کار آمدن رضاشاه نداشته است. حزب اجتماعیون عامیون که اقتباسی قفقازی – ایرانی از سوسیال دموکراسی بلشویکی پیش از انقلاب اکتبر 1917 روسیه بود، هم به لحاظ ایدئولوژیک از آراء مارکسیستی تغذیه می شد و هم به لحاظ تشکیلاتی با سوسیال دموکرات های روسه و آلمان از جمله کائوتسکی در ارتباط بود. به روایت اسناد تاریخی این حزب تلاش می کرد تا الزامات مذهبی و عقیدتی جامعۀ خود را مورد ملاحظه قرار دهد. مهم تر اینکه اجتماعیون عامیون یا به تعبیری سوسیال دموکرات های ایران به سرکردگی حدرخان عمواغلو و بعدها افرادی مانند منشی زاده در جریانات پیش از انقلاب مشروطه و نیز پس از آن تا مرحلۀ تثبیت و سپس سرکوب رضاخانی مشارکت داشتند. گرچه این گروه دچار کج فهمی های تئوریک بود و در جامعه ای که هنوز درک نسبی از شهروندی و ملیت نداشت به دنبال کارگر صنعتی و پرولتر می گشت اما از هیچ تلاش فکری و تشکیلاتی برای تحقق و تثبیت مشروطه فروگذار نکرد. جریان رادیکال مجلس که به دموکرات موسوم بودند و جناح چپ مجلس را تشکیل می دادند دنبالۀ پارلمانی این جریان سیاسی بودند و قانون گرایان و ملی گرایان رادیکالی مانند تقی زاده را در تاریخ ایران معاصر پرورانده بود. اجتماعیون عامیون که در دورۀ استبداد صغیر محمدعلی شاه در سِلک مجاهدین تهران متشکل شدند در همدستی با مجاهدین تبریز از طریق مبارزه مسلحانه شهری موجبات نجات مشروطه از استبداد صغیر را فراهم کرده و مجدداً داد حکومت قانون و حاکمیت ملّی سر دادند. گرچه در بدو تشکیل و پیش از استقرار مشروطه، کمونسیسم را در شمایلی تخیّلی درک می کردند و شتابان به دنبال برپایی آن بودند اما تمامی گفتارها و نوشتار های آنان در جریان انقلاب مشروطیت حاکی از دفاع از حاکمیت ملی و حکومت قانون و مجلس شورا بود و این نشان از واقع گرایی نسبی آنان در جریان تجربیات این انقلاب دارد. گرچه مدام آرمان “مساوات” را به عنوان غایت تحولات انقلابی مورد تأکید قرار می دادند. وصیت منشی زاده به فرزندان خود در این باب جالب توجه است که مشروطیت را مسیری برای دستیابی به سوسیالیسم می بیند. فیرحی به درستی مفهوم مردم و ملت را در گفتار روشنفکران و متون قانونی مبهم در می یابد و بر آن است که حقوق و آزادی های مذکور در قانون اساسی مشروطه با ابهام روبرو بوده است و یکی از ناکامی های مشروطیه ناکامی از تحقق این حقوق و آزادی هاست. این درحالی است که نه تنها سوسیال دموکرات های ایران از دنبال کنندگان این حقوق بودند و در دفاع از آن می گفتند و می نوشتند بلکه معتقد بودند که یکی دیگر از الزامات تحقق این حقوق اصل مساوات است. فیرحی به این وجه از تاریخ که گونه ای نگرۀ مارکسیستی که با مشروطیت و حاکمیت ملّی همسو است التفاتی نکرده است.

    استاد با ورود به عصر “دولت مطلقه پهلوی” بر آن است که ملی گرایی اقتدارگرای رضاخانی و نظام سرکوب و البته مکتوم گذاردن اصول دموکراتیکِ تفکیک واقعی قوا و انتخابات آزاد و حقوق و آزادی ها، یک بار دیگر واکنش رادیکال ها را بر می انگیخت. رادیکال ها چه کسانی هستند؟ مارکسیست ها و اسلام گرایان تندرو. مبانی فکری تقی ارانی در اینجا مورد نقد او است. فیرحی انسانشناسی ماتریالیستی و دیالکتیکی ارانی را مورد نقد می داند و معتقد است که نه تنها نگرش انقلابی و رادیکال او در واکنش به اقتدارگرایی مدرنیستی رادیکال شکل گرفت بلکه خالی از مبانی حاکمیت قانون و حقوق و آزادی ها است. چراکه به زعم فیرحی، ارانی قانون را محصول نسبت انسان با طبیعت و جامعه می انگارد و معتقد است که قانون مانند دیگر مفردات آگاهی برساختۀ موقعیت اجتماعی انسان است و فیرحی بر آن است که این “ایده با حقوق الهی و فطری انسان در تضاد است”. از همین رو فیرحی نتیجه می گیرد که تفکر مارکسیستی ارانی فاقد ظرفیت های مشروطه گی و حاکمیت قانون است. اما فیرحی از مقدمات بحث ارانی نتیجه ای کاذب می گیرد. ارانی اصل قانون و حق را نفی نمی کند و ضدیتی با حاکمیت قانون و حقوق و آزادی ها ندارد؛ بلکه معتقد است که صورتبندی و مختصات آن در سیر تحولات اجتماعی تاریخ متفاوت خواهد بود. همچنین ارانی به آنارشیسم و نقطه مقابل آن استبداد و اقتدارگرایی رای نمی دهد. بنابراین تنها تفاوت در مبنا و صورتبندی قانون و حقوق است نه اصل قانون و حقوق. از همین رو به نظر می رسد که ارانی و فیرحی در دو نوع انسانشناسی سیاسی لیبرال – اسلامی و مارکسیستی با یکدیگر اختلاف دارند و از آنجایی که افق فکری هر دو نوگرا است، جز دموکراسی به رژیم های سیاسی دیگرگونه ای نباید رأی دهند. ارانی که عضو فرقۀ جمهوری انقلابی ایران بود و در فضای اندیشه های مارکسیستی غربی پرورش یافته بود “حزب کمونیست ایران” و “کمینترن” به راستگرایی و دفاع از “جمهوری دموکراتیک بورژوایی” متهم اش کردند. همچنین از سوی برخی کمونیست های جوان تر به ماتریالیسم علم گرا، سطحی و غیر دیالکتیکی و همچنین و سرشتی خرده بورژوایی و ناطبقاتی متهم بود؛ متفکری که درکی از مبارزه طبقاتی ندارد. درواقع دکتر ارانی و اعضای “فرقۀ جمهوری انقلابی” قائل به ضرورت انقلاب بورژوایی در ایران و تکامل نیرو های مولد بودند و اکثریت کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست نیز در همان زمان بر پایۀ تفکر وی معتقد به ضرورت جبهۀ واحد نیرو های ملی و دموکراتیک بودند. درواقع دکتر ارانی و مدافعان تفکر او، از پسِ انقلاب سیاسی مشروطه که در کام اقتدارگرایی شبهِ ملی مدرنیستی افتاد، در پی انقلابی زیربنایی بودند تا بورژوازی ملی به واقع در ایران رشد کند؛ یعنی دفاع تمام قد از حاکمیت ملی، حاکمیت قانون و حقوق و آزادی ها به عنوان یک میانجی ضروری تاریخی با افق سوسیالیسم. بنابراین، فیرحی در خصوص تفکر سیاسی تقی ارانی سخت در اشتباه بوده است و از مقدمات علمی و انسانشناسانۀ او نتیجه ای کاذب می گیرد. این اشتباه در خصوص حزب توده نیز تکرار شده است. فیرحی بر آن است که حزب توده، ملت را به توده استحاله می کند و حاکمیت ملی را با تزریق ماهیتی ایدئولوژیک وارد در جبهۀ سوسیالیسم علیه سرمایه داری می نماید و از همین رو حاکمیت ملی و دموکراسی و حاکمیت قانون را از محتوا خالی می کند. فیرحی با استناد کوتاهی به یکی دو عبارت از برخی رهبران حزب توده مانند کیانوری و طبری به چنین نتیجه ای می رسد. اولاً حزب توده جریان سیاسی ای است که از 1320 تا 1365 وارد در تحولات سیاسی ایران بود و نه تنها مدام دچار اختلافات درونی و ایدئولوژیک بود بلکه در چند برهه زمانی با انشعاب های ایدئولوژیک و استراتژیک مواجه می شود. از سال 1342 و تثبیت دیکتاتوری محمدرضا پهلوی، حزب توده نیز مانند دیگر جریان های زیرزمینی مارکسیستی که مبارزه خشونت آمیز و انقلاب را آخرین راه تحول می بینند تلاشِ غیر مسلحانه و کماکان محافظه کارانه ای در حفظ و گسترش تشکیلات داخلی خود خارج از الزامات قانونی به خرج می دهد. با این حال تجربۀ دو دهه قبل این حزب حاکی از آن است که در عین اتکاء به ایدئولوژی مارکسیست  – لنینیستی و افق کمونیسم، مدام با تأکید بر اینکه یک اپوزیسیون قانونی است و به عنوان یک حزب به دنبال تغییر سلطنت استبدادی شاه به سلطنتی دموکراتیک است. از همین رو است که در خصوص “انقلاب پرولتاریایی و سوسیالیستی” سکوت می کند و بر “انقلاب دموکراتیک ملی” تأکید دارد و در دو دهه مشرف به انقلاب و در بحرانی ترین موقعیت، از “انقلاب دموکراتیک خلقی” دفاع می کند؛ یعنی خرده بورژوازی، کارگران شهری و روستاییان باید به رهبری بورژوازی ملی انقلابی ملی و دموکراتیک را محقق کنند تا احتمالاً امکان انقلابی دموکراتیک خلقی با مشارکت طبقات مذکور به رهبری پرولتاریا شکل بگیرد. نه تنها حزب توده به امکان انقلاب سوسیالیستی به رهبری و مشارکت محض پرولتاریا برای تحقق کمونیسم اعتقاد نداشت، بلکه کماکان ساختارهای بورژوایی سیاست از جمله قانون و حکومت پارلمانی و حقوق و آزادی ها را مورد تأکید قرار می داد. عمل سیاسی آنان نیز حکایت از همین باور دارد (فارغ از زیر و رو کشیدن برخی رهبران حزب و گشادبازی ها و ناکامی های نهایی در بزنگاه های تاریخی مانند نهضت ملی و انقلاب 57).

    فارغ از مباحث تاریخی پیش گفته لازم است تا چند خطی دربارۀ تعبیر “فرسایش حاکمیت ملی” نگاشته و ایراد های آن نشان داده شود. تبعاً زمانی که از حاکمیت ملی سخن به میان می آید منظور حاکمیت در معنای حقوقی آن نیست. حاکمیت در معنای حقوقی در کنار سرزمین و ملت قرار می گیرد و واحد جدیدی به نام دولت – ملت را می سازد. همچنین تعبیر حقوقی حاکمیت در معنای داخلی (ملی) آن یعنی حق صدور فرامین مشروع و یا مشروعیت وضع قوانین به نحوی که هیچ مرجع عالی و یا قاعدۀ بالاتری برای صادرکننده فرمان و واضع قانون وجود نداشته باشد، و در سطح بین الملی نیز حاکمیت به معنای استقلال دولت ها از یکدیگر و عدم امکان تفوّق آنها بر یکدیگر (استقلال) است. بنابراین به لحاظ حقوقی حاکمیت فاقد کیفیت و کمیت است؛ حاکمیت “هست”. اما به لحاظ سیاسی حاکمیت که به اقتدار، قدرت عالی و زور مشروع تعبیر می شود با “حکومت – مندی” نسبت پیدا می کند. به عبارتی وجوه عینی اِعمال اقتدار و زور مشروع و همچنین مختصات و مناسبات حاکم بر آن وارد در حاکمیت سیاسی است. حاکمیت ملی با نظام دموکراسی نمایندگی و پارلمانتاریسم رابطۀ ضروری دارد و این شکل از حاکمیت بیشتر زمینه لیبرال داشته است. از همین رو به نظر می رسد که فرسایش حاکمیت ملی، حاکمیت را در معنای سیاسی آن در نظر می گیرد. فیرحی خود حاکمیت ملی را اینچنین تعریف می کند: “حاکمیت ملی به این معنی است که ملت به معنای مدرن آن تابع هیچ قانونی جز ارادۀ خود نیست و این ارادۀ ملی هیچ قید و شرطی ندارد، جز آنچه قانون خدا و طبیعت مقرر کرده است. به تعبیر فقیهان، قوانین طبیعت و خداوند تخصصاً از حوزۀ حاکمیت ملی خارج اند”. بر فرض درستی تعریف فیرحی باید اشاره کرد که نظریۀ جدید لیبرال در خصوص حاکمیت بر آن است که قواعد نظام بین الملل و نهاد های واضع آنها، حقوق بشر، شرکت های فراملی و نهاد های بین المللی غیر دولتی، فرآیند جهانی شدن و بازار جهانی سرمایه و عواملی از این دست نه تنها حاکمیت ملی بلکه حاکمیت را با بحران و فرسایش روبرو کرده اند. از همین رو به نظر می رسد تاریخی نگری مارکسیست ها در خصوص قانون و حاکمیت در توضیح وضعیت فعلی حاکمیت ملی دقیق تر است و در عین حال نهاد های لیبرال دموکراتیک بیش از مارکسیست ها موجب فرسایش حاکمیت ملی شده اند. شاید بتوان گفت سخن گفتن از “اراده ملت” ها و همچنین “قوانین خدا و طبیعت” دیگر محلی از اعراب ندارد و یا شاید می بایست با مختصات تحولات پیشگفته در خصوص حاکمیت درکشان کرد. از همین رو فرسایش در حاکمیت ملی مختص به مارکسیسم نیست و در ایران نیز صرفاً به مارکسیسم ارتباطی ندارد. وانگهی، حاکمیت ملی در کشور های پیرامونی و تحت سرکردگی نظام جهانی بیش از کشور های پیشرو لیبرال دموکراتیک در حال فرسایش اند، چراکه با وجود منابع وامکانات قدرت سازِ کمتر و ضعیف تر در معرض فشار های چندگانۀ مذکور قرار دارند. همچنین تعبیر بخش عمده ای از چپ ها در خصوص “بورژوازی وابسته” بیشتر مؤیّدِ توجه آنها به حاکمیت ملی است. درواقع تشکیل بورژوازی وابسته و فقدان بورژوازی ملی در کشور های جهان سومی، مسأله را از مقیاسی طبقاتی و داخلی فراتر برده و در مقیاس جهانی طرح می کند به نحوی که به جریان های چپ در این کشور ها از جمله ایران خصلتی ملی گرا می بخشد که فیرحی نیز خود به این خصلت نسبی حزب توده معترف است؛ یعنی طبقه کارگر صرفاً با بورژوازی داخلی به عنوان دشمنی طبقاتی طرف نیست بلکه بورژوازی وابسته که هم طبقه حاکم است و هم وابسته به دولت های بیگانه، دشمنِ کل ملت ایران اعم از پرولتاریا، خرده بورژوازی، بورژوازی ملی نوخاسته و روستانشینان است و جنبش چپ خواه نا خواه مجبور به تأکید بر اراده ملی در مختصاتی ملی بوده است. درواقع مسأله فیرحی بیشتر نفی “انقلاب” و دفاع از “اصلاح” است. منظور او از فرسایش حاکمیت مربوط به نگرۀ انقلابی است و خود نیز به آن اشاره می کند. حال آنکه اگر به زعم فیرحی حزب توده و مارکسیسم ملت را در قالب توده و به نحوی طبقاتی درک می کند، دموکراسی لیبرال نیز ملت را در قالبی طبقاتی اما با دفاع بعضاً صریح و گاه ضمنی از طبقات حاکم درک می کند.

    به نظر می رسد که درک فیرحی از حاکمیت ملی، دموکراسی و حکومت قانون بر پایۀ ایدئولوژی لیبرال شکل گرفته است. البته خود هیچگاه مستقیماً به چنین زمینۀ ایدئولوژیکی اشاره نمی کند و صرفاً مفردات اندیشۀ سیاسی کلاسیکِ آن را به خدمت می گیرد. در فقرات پیشین نیز در این باره بحث شده است اما چیزی که اهمیت دارد این است که مارکسیسم در ایران نیروی فرسایش حاکمیت ملی نبوده است. حداقل اندیشه و عمل احزاب اجتماعیون عامیون، کمونیست ایران و توده در پی فرسایش حاکمیت ملی نبودند. (فارغ از برخی تصمیمات و اقدامات نابخردانه گروهی و خائنانه شخصی مانند اقدام نامناسب در جریان کودتای 28 مرداد 1332 و جاسوسی دول خارجی توسط برخی چهره های شاخص) کما اینکه درک استالینیستی از کمونیسم که یک پای ایدئولوژیک احزاب مذکور بود، ناسیونالیسم را در مبانی ایدئولوژیک خود وارد کرده بود و از ایدۀ سوسیالیسم در یک کشور دفاع می کرد. بنابراین باید نتیجه گیری فیرحی را تصحیح کرد. مارکسیسمِ احزاب و نظریه پردازان آنها نه تنها در جهت فرسایش حاکمیت ملی نبود بلکه در جهت حاکمیت ملی لیبرال نیز قدم بر می داشت، چراکه در خصوص ماهیت سرمایه داری ایران و وجود بورژوازی ملی مشکوک بود و برخی از آنان مانند ارانی دامن زدن به حاکمیت ملی با ماهیت لیبرال را ضروری و کماکان دست نیافته می دیدند. حتی نظر ارانی در خصوص مذهب که معتقد است فلسفه و علم به لحاظ تاریخی جایش را اشغال کرده اند نیز مورد قبول بخش عمده ای از مارکسیست های احزاب مذکور نبود و گرچه در مشی سیاسی و ادبیات خود سعی بر تولید ادبیاتی غیر مذهبی و سکولار داشتند اما صراحتاً و ضمناً در گفتار ها و رفتار سیاسی خود نقش مذهب در تاریخ ایران را مورد توجه قرار داده و حتی رهبری اسلام سیاسی در انقلاب 57 را پذیرفتند. از همین رو به نظر می رسد که فیرحی مارکسیسم را با هرج و مرج جابجا گرفته و اینکه مبانی اعتقادی لیبرال-اسلامی او فرصتِ درک نقش مارکسیسم و جریان های مارکسیستی در اندیشه سیاسی معاصر ایران را از او گرفته است، همچنین به نحو متعارضی نگره و عمل انقلابی مشرف به مشروطیت را در جهت تقویت حاکمیت ملی می انگارد اما انقلاب نزد مارکسیست ها را فرسایش حاکمیت ملی. بحث حاضر با تمرکز بر نقش گفتمان سوسیالیستی در شکلگیری انقلاب مشروطه و همچنین نگرۀ نظریه پردازان سازمان های مارکسیستی مصلح در خصوص حکومت دموکراتیک، حاکمیت ملی و قانون در فرصتی مناسب پی گرفته خواهد شد.

_________________________________

منابع عمده

فقه و سیاست در ایران معاصر: فقه سیاسی و فقه مشروطه؛ داود فیرحی.

مفهوم قانون در ایران معاصر: تحولات پیشامشروطه؛ داود فیرحی.

دولت مدرن و بحران قانون: چالش قانون و شریعت در ایران معاصر؛ داود فیرحی.

مشروطه ایرانی؛ ماشاءالله آجودانی.

شورشیان آرمانخواه: ناکامی چپ در ایران؛ مازیار بهروز، ترجمه مهدی پرتوی.

4

پیشتر در خصوص آل احمد نوشته ایم. در خصوص آل احمد زیاد گفته و نوشته اند. در جستار آل احمد به مثابه سوء تفاهم به اتفاقِ رضا احمدی وند مدعی شدیم؛ دیدگاه غربزدگی، شیوۀ نگریستنی را بنیاد نهاده که روشنفکری ایرانی پس از او کماکان نتوانسته است از شبح آن خلاصی یابد: «شبح آل احمد را در دوردست ها جست و جو نکنیم. شبح آل احمد همینجاست؛ حتی لابلای همین خطوط». جلال با نگره های عمدۀ دورۀ خود در خصوص ایران دچار سوء تفاهم می شود. از سویی با جریان عمدۀ مذهبی ها مسأله پیدا کرده بود و آنان را درگیر شک دو و سه و چهار و منشِ این نیز بگذردی می دانست و از سوی دیگر با جماعت روشنفکر و متجدد زاویه پیدا کرده و آنان را عده ای هُرهُری مسلک و غربزده می دانست. از همین رو جلال لاجرم مسیر “مختار” خود را بر می گزیند. او روشنفکر عصر پیشا – انقلاب است و آرام و قرار ندارد. او در وضعیت تاریخی به سر می برد که میدانِ حرکت های شتابزدۀ نیرو هایی شتابزده بود. او که خود را به تنهایی حزب می دانست و نه تنها از توده و نیروی سوم که از خودش نیز انشعاب کرد، از این شتاب در اَمان نبود. جلال از واپسگرایی اصحاب مسجد و حسینیه و همچنین رادیکالیسم انقلابی کمونیست ها و چپگرا ها پرهیز داشت اما حرکت شتابناک وضعیت پیشا – انقلاب او را به تندرو و اصولی بودن مجاب کرد. او که تندرو ای «حوزه گریز» بود و در عین حال هر دو سوسیالیسم و لیبرالیسم را یکجا ذیل تجددگرایی و غربزدگی می برد، دست به کار بازگشت به سنت شد. کلیت اسلامی آن چیزی بود که جلال در تقابل با مرده ریگ باستان گرایی طرح کرد و به عنوان خویشتنی که باید بدان بازگشت به دفاعش کمر بست. بواقع، بودند روشنفکران تندرویی مانند عباس اقبال آشتیانی و محمد علی فروغی که در گذار از سوسیال – دموکراسی صدر مشروطه به میانه رَوی لیبرال – اسلامی مشروطه و از رهگذر آن، گذار به ملی گرایی – اقتدارگرایی رضاشاهی، باستانگراییِ به زعم خود نوینی را طرح کردند و آنان نیز وضعیتی مشابه آل احمد داشتند؛ جامعۀ شتابناک به سمت تحول (از بالا)، فراری از مکتب خانۀ اسلام و پرهیز از ایسم های غربی. گرچه جلال اینان را نیز غربزده می دانست و نقطۀ عزیمت تفکر خود را بر نعش آن بزرگوار (فضل الله نوری) به عنوان علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بنیاد کرد. بنابراین، جلال از نخستین کسانی بود که درپی تبیین قدیم به زبان جدید بود و مواجهه تندروانه و اصولی او ناگزیر به ایسمِ بی در و پیکری منجر شد؛ ایسمی که به عنوان جریان عمدۀ جهانبینی پسا انقلاب (57) قابل ردیابی است؛ جلالیسم. آل احمد در دورۀ حیاتش مورد نقد جدّی مخالفان احتمالی اش قرار نگرفت؛ این مُلّا-زاده نفس هر دهان جنبانی را می برید حتی به خودش نیز رحم نمی کرد. در سال های پس از انقلاب 57 نیز بیشتر آماج حملات محفلی بوده است و تعداد اندکی از موافقانش، گفت و شنود از علی شریعتی را به او ترجیح دادند؛ گرچه نگارنده و رضا احمدی وند مدعی اند که انکار او از جانب مخالفانش نیز تأیید و تکرار جلال بوده است. آنان نیز با مراجعت به گذشته، جلال را انکار می کردند. با این حال دو نویسنده با شبح جلال دچار سوء تفاهم هایی قابل تأمل بودند و تقریباً نَقل محافل نشدند؛ امیر پرویز پویان و داود فیرحی در دو موقف تاریخی، پیش و پس از انقلاب، و از دو موضع متعارض در تکاپوی فراری دادن شبح آل احمد بودند.

    داود فیرحی به همان نسبت که منتقد خوبی نبود و منش محافظه کارِ خُرده بورژوایی اش اجازه نمی داد توپخانۀ نقد اندیشۀ سیاسی را فعال کند، شدیداً شارح خوبی بود. فیرحی گفتارهای روشنفکران معاصر را استادانه رمزگشایی و ساده سازی می کرد. دو اثر اخیر او “مفهوم قانون در ایران معاصر” و “دولت مدرن و بحران قانون” مؤیّد این واقعیت است. جدای از اینکه “چگونه” و بر پایۀ “چه” می نگریست و فارغ از اینکه در تأسیس سوء تفاهمی جدید تا کجا موفق بود، دو بدعت قابل ملاحظه در اندیشۀ سیاسی معاصر ایجاد کرد. نخست آنکه نه تنها تقریباً هیچ کردار و نوشتار سیاسیِ داخل در جریان اندیشۀ سیاسی معاصر از نظرش دور نماند بلکه سعی داشت هر ایده ای را به مثابه سامانه ای از گفتار های در هم پیچیده موشکافی کند؛ هرچند ملّای لیبرال دموکرات لاجرم از اندیشه های مارکسیستی مگر با هدف نفی و انکار آنها، پرهیز می کرد. به هر حال این موشکافی سدّ راهی برای شتابزدگیِ روشنفکری ایرانی است. این شتابزدگی حتی در نوشتار و گفتار طباطبایی قابل ردگیری است اما فیرحی از اولین تجربه های ایستادن در مقابل شتابزدگی، کمینه در اندیشۀ سیاسی، است. این نوشتار بر آن نیست که در باب شتابزدگی بحث کند اما باید اشاره کرد که تفکر شتابزده، موازنۀ ایده و واقعیت را بر هم می زند و اصرار دارد مدام ایده را در واقعیت تکرار کند؛ یعنی مدام ایده را به واقعیت تحمیل کند، آن هم ایده ای که نقطه عزیمتش خودِ خودمحورِ متفکر است. از همین رو متفکرِ شتابزده در مورد رمزگشایی از واقعیت خیلی بر خود سخت نمی گیرد چراکه معتقد است رمزگان یا همان بنیاد نزد خود او است. همچنین، به نقد ایدۀ خود نمی رسد و یک گزارۀ مرکزی را مدام نشخوار می کند. فیرحی در جاهایی حتی نطق های مجالس شورا و جدل های مطبوعاتی را به خدمت می گیرد تا لایه های دیده نشدۀ اندیشه سیاسی معاصر را رمزگشایی کند. اما در خصوص آل احمد و رمزگشایی فیرحی از او داستان کمی متفاوت است. فیرحی با بردباری یک طلبه به سراغ آل احمد می رود. جلال نیز آیینۀ تمام نمای روشنفکری شتابزده است. لحن و زبانش شتابزده است. شتابزده گزارش می کند. شتابزده استدلال می کند. حتی نیمه – آگاهانه ارزیابی شتابزده منتشر می کند. با این تفاوت که نسبت به مشاهدات و تجربۀ مدام واقعیت چشم بینا دارد و هر رسانۀ نوشتاری و گفتاری را به خدمت می گیرد تا یافته های خود را بیان کند؛ اما شتابزده! بنابراین، رمزگشایی او مسأله ای مضاعف است و شتابزدگیِ دیوانه وار او به شیوۀ نگریستن فیرحی نیز سرایت کرده و نوشتار فیرحی را نیز دچار رگه هایی از شتابزدگی می کند. نخستین بارقۀ شتابزدگی فیرحی بسنده کردنش به دو متن غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران است. این همان تکرار اشتباه مخالفان و مدافعان جلال است که رساله غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران را کشکولِ دیدگاه های او می انگارند. درحالی که هفت مقاله، سه مقالۀ دیگر، ارزیابی شتابزده، یک چاه و دو چاله، سفرنامه ها و حتی گزارش ها و آثار داستانی او، امکان درک بردبارانه و دقیق تر از این متفکر شتابزده را فراهم می کند. امیرپرویز پویان منتقدی بود که سعی داشت آل احمد را اینچنین توضیح و البته ویران کند؛ اما عمر چریک کوتاه است. از همین رو به نظر می رسد یکی از زمینه های ناتوانی روشنفکر پس از جلال جهت بیرون زدن از پوستۀ سخت او، سیطرۀ همین نگرۀ گسسته باشد. با این حال فیرحی در تلاش است که غربزدگی را رمزگشایی کند.

    فیرحی در آخرین کار خود دولت مدرن و بحران قانون وارد بحث ملیت می شود و سعی دارد از نقطۀ عزیمت مناقشاتِ تأسیس مشروطیت طرح مفهوم ملیت به عنوان مقوله ای جدید و موانع تثبیت و بسط آن را مورد بحث قرار دهد. او ابتدائاً نشان می دهد که چگونه دال ملت از رهگذر گفتار روشنفکران صدر مشروطه وارد ادبیات آن عصر شد. او نخستین به رساله ای تحت عنوان حقوق و وظایف ملت اشاره دارد که نویسندۀ آن مشخص نیست و در ایام انقلاب مشروطه نگاشته شده بود. به زعم فیرحی این نوشتار همانند رسالۀ یک کلمۀ مستشار الدوله ملهَم از انقلاب 1789 فرانسه بوده و سه گانۀ آزادی، برابری و برادری ذیل عنوان آن ذکر شده است و بر خلاف دیگر رسائل سعی دارد سه گانه مذکور را با ادبیات دینی و الهیات مسلمانی توضیح دهد؛ از همین روست که فیرحی نقطۀ عزیمت خود را رسالۀ مذکور قرار می دهد. به نظر فیرحی این رساله انسانشناسی سنتی که بر پایۀ ذات شریر انسان و تقدیرگرایی در حکمرانی بنا شده است را به نوعی نگاه خوشبینانه تغییر داده است. بر اساس این نگاه جدید خداوند طینت انسان را منزه از معایب خلق کرده است اما از روزی که انسان رشته مساوات و برادری اولیه را قطع کرد و قانون خداوند را بر هم زد، عده ای حق حکومت را از آن خود دانستند و دیگران را مکلف به اطاعت و مطابق صرفه و مصلحت خود قانونی را اختراع نموده و با ظلم و استبداد آن را برقرار داشته اند. رساله با پرسش چیستی ملت ادامه می دهد. تعریف مختار او از ملت در چارچوبه ای طبقاتی طرح می شود و جامعه را متشکل از طبقات عالیه و ملت می داند و معتقد است ملت مجموعه ای از افراد و گروه ها است که برای خدمت نوع و رفع احتیاجات عموم می کوشند و این انجمن از نتایج زحمات آنها زندگی می نمایند. همچنین، همانطور که فیرحی به درستی اشاره می کند تعریف مورد نظر ضمناً به دام تبارسازی هایی که به زبان، نژاد و خون ارجاع می دهند نمی افتد. اما فیرحی طبق معمول درک طبقاتی از جامعه را بر نمی تابد و با مغالطه ای ناگهانی ساختار طبقاتی درک رساله را منتفی می کند:

رسالۀ حقوق و وظایف ملت دو دریافت متفاوت از مفهوم ملت القا می کند: نخست، تقسیم جامعه به «طبقات عالیه و ملت» که مفهوم ملت را مساوی رعیت و در تقابل با طبقه برتر می نشاند، که البته برداشتی نادرست است، دوم درکی غایتگرایانه و کارکردی که ملت را مجموعه ای از افراد و گروه ها تعریف می کند...

حتی اگر در این تعریف ملت به رعیت قابل اطلاق باشد امکان عینیت بخشی و درکی انضمامی را فراهم می کند که تعریف دوم فاقد آنها است. از طرفی نگرۀ طبقاتی در خصوص این مفهوم و مفصل بندی آن با دیگر مفاهیم از قبیل حقوق ملی و حق حاکمیت، ملت را بیشتر به چیزی شبیه مردم، توده و خلق ارجاع می دهد؛ گرچه هر دو زمینه قدیم (رعیت) و جدید (توده) به نحو پیوسته قابل درک است. بعلاوه، فیرحی حرکت کل به جزء رساله را در هم می ریزد و وانمود می کند که رهگذار صورتبندی «طبقات عالیه و ملت» به «ملت»، طرح دو کلیت هم – ارز است که اولی را غلط و دومی را درست درست می انگارد. جالب اینجا است که رساله از ملت نیز به انجمن و اسباب رهنمون می گردد و فیرحی متوجه صورتبندی بیرونی و درونی مفهوم ملت نیست. بنابراین، استاد تلاش می کند تا رساله ای سوسیال دموکراتیک را لیبرال دموکراتیک بخواند. فیرحی دعوی فردگرایی دارد و در کار آخر خود مدام به دنبال تحمیل فردگرایی لیبرال به اندیشۀ سیاسی عمدۀ مشروطه است. این درحالی است که اندیشۀ سیاسی عمده در عصر مشروطه یا حداقل یکی از جناح های عمده، واحد ملی را بر پایۀ چارچوب اجتماعی (social) درک و تبیین می کرد که در جای خود بحث خواهد شد. دعاوی سیاسی طرفداران و اعضای انجمن های عصر مشروطه نیز حاکی از اهمیت رویکرد سوسیالیستی است. انجمن هایی که اعم از گروه های مطبوعاتی، مسلح، مخفی، حزبی و از این دست بودند و پس از تحقق انقلاب مشروطه از سوی بدنۀ محافظه کار اعتدالیونِ مجلس مدام مورد اتهام قرار می گرفتند. آل احمد نیز به نوعی دچار اینچنین مغالطاتی بود که بحث خواهد شد اما تفصیل پیشگفته از آن جهت آمد که نقطۀ عزیمت فیرحی، منحنی فکری او و محل برخورد او با آل احمد مشخص گردد. از همین رهگذر فیرحی نتیجه می گیرد که گفتارِ شهریاری – دین در دورۀ ساسانی جای خود را به سلطنت – شریعت در دورۀ میانه داد و در دورۀ معاصر و با وقوع انقلاب مشروطه ساختار شریعت – ملت جای ساخت میانه را گرفت. در ادامه وارد بحث پارادکس ملیت و تجدد می شود که در همین نقطه با آل احمد برخورد می کند.

    فیرحی سه واکنش عمده دربارۀ مفهوم ملت را مورد بحث قرار می دهد. نخست، واکنش باستانگرایان است که توسط میرزاحسن خان پیرنیا و ذکاء الملک فروغی صورتبندی می شود و بعدها سید جواد طباطبایی سعی دارد از زمینۀ روشنفکری – اساطیری به چارچوبی فلسفی – تاریخی ارتقاء اش دهد؛ اینها مبدأ تأسیس ملت را ایران باستان و مختصات فرهنگی باستانی آن می انگارند. جریان مقابل، تجددستیزی، نیز واکنش علیه غربزدگی است و کلّ مرجع ملت ایران را سنت، به معنی اسلام شیعی، می انگارد. این جریان، وجهی رادیکال برای اسلام شیعی قائل است که با ظرفیت های سیاسی اش، نقش خویشتن ملت ایران را ایفا می کند و باید بدان بازگشت. فیرحی در این میانه رگه های گونه ای اندیشه میانه رو را نیز پی می گیرد. ابولحسن فروغی (برادر ذکاء الملک) و فخرالدین شادمان نمایندگان این طرز تفکر اند که در باب ضرورت اختیار کردن تجدد و تسخیر تجدد بجای تسلیم در برابر آن سخن می گویند. البته این جریان معتدل نیز کل مرجع ایران را فرهنگ ایرانی و زبان فارسی می داند اما رای به بازگشت نمی دهد؛ البته که شادمان به ضرورت هستیشناختی مذهب قائل است و آن را همسفر ضروری احساسات بشر می داند. طبق معمول فیرحی اندیشۀ سیاسی چپگرا را نادیده می گیرد و چنانچه نقد رئوس کلی ایدۀ او در خصوص مارکسیسم را در نوشتار پیشین کلید زدیم، مارکسیسم را فرسایش حاکمیت ملی می داند. همچنین چپگرایی را ناشیانه به آل احمد نسبت می دهد که بحث خواهد شد. بنابراین منحنی اندیشۀ خود فیرحی در خصوص اصحاب ملیت و تجدد را پی می گیریم تا به سر منزل آل احمد و واکنش او برسیم.

    پیش از ورود به دعاوی ملیت و تجدد لازم است صورتبندی رسالۀ حقوق و وظایف ملت در خصوص نسبت مذهب و ملت را تجزیه و تحلیل کنیم چراکه صورتبندی این رساله سرنمون چارچوب اندیشۀ فیرحی است و در جای جای دولت مدرن و بحران قانون بر آن است تا ناکامی نظری این صورتبندی ابتدایی را جبران کند. استاد از زبانِ نویسندۀ ناشناس تعریف مذهب را نقل قول می کند:

مذهب عبارت است از مجموعۀ وظایفی که باعث حیات و منتِج تمام حقایق است، و نه تنها اسباب ارتباط مابین مردم است، بلکه اسباب ارتباط تمام موجودات است.

صاحب رساله غایت مذهب را حقیقت می داند و چون مذهب دائرمدار حقیقت می گردد نه تنها میانجی ارتباط میان مردم می شود بلکه ارتباط میان موجودات را رقم می زند؛ یعنی مذهب عین حقیقت است یا کمینه پای در ساحت حقیقت دارد. بدین ترتیب مذهب به ساحتی وُرای تاریخ و زندگی روزمره تعلق دارد و در عین حال رسانه ای میان مردم است. اما این شروع ماجرا است. فیرحی که از مدافعان دوساحتی بودن مذهب است و گاه گدار دین را بجای مذهب بکار می برد، کتاب و سنت و هستۀ وجودی دین را از تاریخ بیرون می اندازد و فقه و اصول را در تاریخ حفظ می کند. رساله حقوق و وظایف ملت نیز چنین رایی را اتخاذ می کند:

فرق است میان مذهب حقیقیِ اصلیِ تغییرناپذیر، با شعب مختلفه که ظاهراً منشعب از آن می شود؛ . . .

این صورتبندی نه تنها تضادی بنیادین را برسازی می کند بلکه به میانجی ایجاد مبنایی در حقیقت، کلیۀ سطوح و پدیده های تاریخی را به نحوی انتزاعی درونیِ خود می داند. این فرآیند موجب می شود امور تاریخی به حقیقت تأویل شده و امکان برسازی نهادمند و عینی آنها را مانع گردد. حتی “مذهب تاریخی” نیز از پس چنین صورتبندی امکان رسوبگذاری و نهادینگی را از دست می دهد. چراکه پدیده ها مدام به ساحتی تهی ارجاع داده می شوند و نقطۀ عزیمت عینی قابل ابتنایی نمی یابند. از همین روست که فرآیند برسازی دچار اخلال و گسست های تاریخی می گردد. این حقیقت – باوری صرفاً مختص روشنفکران دیندار نیست بلکه عمده روشنفکران باستانگرا نیز دچار چنین بیماری بودند. از همین رو، همانطور که فیرحی صورتبندی خطی رساله را تبیین می کند،

انکار مذهب انکار وظایف است، و انکار وظایف انکار حقوق و لاجرم امتناع ملت.

البته فیرحی پیشتر به نقل از رساله نشان داده بود که چگونه حقوق و وظایف با یکدیگر ملازمه دارند و بواسطۀ همین ملازمه، حق، ملت را احضار می کند و وظیفه، مذهب را. از همین رو به زعم صاحب رساله:

کسی که خودش را لامذهب می داند خود را بی تکلیف و بدون احساسات و خارج از عقاید عمومی و طبیعی دانسته، منکر ضمیر و وجدان و طبیعت و قوانین طبیعت شده است، و انکار انجمن [یعنی ملت] را کرده، بلکه انکار خود را نموده است؛ زیرا بدون انجمن، زندگی چگونه تواند کرد و بدون انجمن چه خواهد بود؟

از همین رو فیرحی چند مفروض عمده را با خود حمل میکند: تفکیک حقیقت دین از تاریخ دیانت، ملازمۀ ملیت با مذهب (به مثابه حقیقت)، نفی درک طبقاتی و نژادی – زبانی ملیت، قابل نقد بودن سنت و امکان جمع ملیت و تجدد؛ به ادعای خودش با میانجی فقاهت ممکن می گردد.

    فیرحی داستان را اینچنین می آغازد که پارادکس تاریخی ملیت و تجدد مانند پارادوکس دین و دولت جدید از زمینه های بی قراری دولت مدرن و بحران قانون در ایران است که تا به امروز ادامه داشته است. سپس پای میرزا ابو الحسن خان فروغی را به میان می کشد که معتقد است:

اگر تجدد ما باید به همان معنی تقلید صرف از ملل اروپا باشد، ناچار شامل «تناقض صریحی» خواهد بود؛ چه از یک طرف، این تجدد چون تقلید صرف از دیگران است، مقتضی تغییر و محو آثار خود ماست... (رسالۀ تحقیق در حقیقت تجدد و ملیت)

از همین رهگذر فروغی ابتدائاً در خصوص ملیت و تجدد دوگانۀ گسستۀ ما و دیگران را طرح می کند که این پارادوکس نیز تا به امروز گریبانگیر اندیشۀ سیاسی بوده است. از سوی دیگر این پارادوکس را به تناقض صریح اطلاق کرده و مسأله را به سطحی فلسفی وارد می نماید. بواقع دو مسأله جدید توأمان سر بر می آورد تأسیس یک دوگانگی گسسته و تقلیل امری اجتماعی – تاریخی به صورت های منطقی. از پی همین پِیریزی فلسفی، فروغی سعی می کند تا نشان دهد که این تناقض بواقع یک متناقض – نما است. او به دوگانۀ فلسفی وحدت و کثرت متوسل می شود:

...تجدد حقیقی از این حیث که تجدید سیر به سوی کمال مطلوبِ کلی و مشترک انسانیت است، جهت وحدت را شامل می باشد؛ به معنی دارندگی و پرمایگی (Richness) هستی است. لکن ملیت جلوۀ تنوع و تجسم کثرت است...

شیوۀ استدلال ابو الحسن فروغی نشان می دهد که اتخاذ مقدمۀ صوری (فلسفی و منطقی) در خصوص دوگانه ملیت و تجدد و ما و دیگران منجر به پاسخی صوری می گردد و گفتار او از ورود به امور عینی و وجوه تاریخی مسألۀ ملیت و تجدد ناتوان باقی می ماند. فروغی پا فراتر گذاشته و فیرحی از زبان او مدعی است که تقابل ملیت و تجدد به این دلیل که فاقد وحدت در زمان و مکان است، از جنس تناقض نیست؛ یعنی ابو الحسن خان تجدد را امری زمانی و ملیت را نیز امری مکانی می انگارد. این چنین است که فروغی نمی تواند از چنبر نگرۀ صوری فراروی کند و همچنین خطوط دوگانه انگاری را ادامه می دهد. این درحالی است که اساساً پارادوکس ملیت و تجدد با مناقشات نیروهای سیاسی بر سر چگونگی آشتی دادن مقولات جدید سیاسی با سنت های حاکم بر زندگی سیاسی آغاز شد؛ به عنوان نمونه دعوای متشرعان جناح اعتدالگرا با اصل آزادی مطبوعات، امکان نشر افکار ضاله و چگونگی کنترل آنها یکی از نمونه های عینی تقابل مذکور است که مطبوعات آزاد را از ساحتی زمانی و به عنوان محصول تجدد وارد ساحت مکانی و باور های ملت ایران نموده و این باورهای سنتی مکانمند نیز در فرایند تحمیل خود به آزادی مذکور با زمان گره خورده و فرصت را غنیمت شمارده تا خود را به عنوان امری جدید برسازی و جهانگیر نماید؛ سنت گرایان حتی روزنامه نویسان مترقی خارج نشین را نیز تکفیر و تهدید می کردند و در صورت دسترسی از طریق دولت های خارجی به نحو غیر مستقیم برای محدودسازی و سرکوب آنان اقدام می کردند. یعنی صورتبندی فلسفی و منطقی قادر نبود تعارض های عینی و تاریخی را پاسخ دهد. فیرحی نیز مُعترف است که تلاش فروغی برای تعریف هویت ملی حاصلی نداشت و از طرفی مدعی است که

...دیگران با ارجاع به هویت باستانی ایرانیان در تعریف ملیت، این تناقض را آفریدند یا برجسته کردند.

بواقع متوجه نیست که تعارض های عینی و تاریخی نزد فروغی به تناقض تعبیر شده و در سیر استدلالی صوری بازتولید شده است، از همین رو است که دوگانۀ گسستۀ ما و دیگران در خصوص ملیّت را نیز خود فروغی تأسیس نموده بود. بنابراین، ارجاع به هویت باستانی یا بازگشت به خویشتن باستانی نیز از پس همین تناقض ساختگی سر برآورد.

    استاد سپس سروقت مشیرالدوله پیرنیا می رود و دعوایی از جنس دعوای مذهبی با ملی را در لباس دعوای دموکرات و اقتدارگرا می آراید. پیرنیا در موقعیتی تاریخی است که لاجرم به دنبال پاسخی معین می گردد اما غافل از اینکه بر تناقض نادرست مذکور متکی است، بدون مناقشۀ با آن و بر پایۀ آن، تاریخ باستان و ایران پیش از اسلام را به عنوان مبدأ هویتی ملت ایران معرفی می کند:

  ...چه بکنم که این چادر ملیتِ ما طناب هایش به یک میخ هایی بسته شود و آن میخ ها به زمین هایی کوفته شود که این چادر برپا بماند...

پیرنیا بر آن است تا با بخاطر آوردن گذشته های ملت، روح ملیت را تقویت و وطن پرستی را در اعماق قلوب مردم تحریک نماید. او وحدت تاریخ را محکم ترین وثیقۀ وحدت ملی می داند. فیرحی، با رگ گردن باد کرده مدعی است که ایران باستان فاقد تاریخ یکپارچه است و تحقیقات خود پیرنیا نیز موئید همین است؛ به اعتراف خودِ پیرنیا تاریخ ایران دارای قسمت های خیلی خالی و تاریکی است که پر کردن آن نیازمند ذوق مورخانه و حدس و گمان است؛ ای بسا مورخی که در این مسیر سر از ایدئولوژی درآورد. دست آخر فیرحی ایراد ابتدایی بجایی می گیرد و معتقد است:

...این که به فرض وحدت تاریخی، و اکتشاف تمام تاریخ باستان، تجربۀ ایران کهن با روح تجدد و ملیتِ مقتضی آن در تعارض است. ارجاع جدید به قدیم وجوه دموکراتیک دولت مدرن را تخلیه می کند و تجدد را از عنصر ذاتی آن که مردمسالاری است، خالی و به امری نمایشی و متناقض بدل می کند...

اما باید توجه داشت که روشنفکری در موقعیت تاریخی پیرنیا لاجرم به سمت چنین بازگشتگرایی صوری می رود. سوای از اینکه نقطۀ اتکاء نظری او بر چه مفردات دوگانه، متناقض و صوری متکی است، پیرنیا روشنفکر پسا – مشروطه است. پس از مشروطه نگریستن، گونه ای سنت گریزی در معنای مذهبی آن را ایجاب می کند. تفکر مشروطه، به اعتراف خود فیرحی، در تقابل با گفتمان سنتیِ شرعی – سلطنتی (استبدادی) شکل می گیرد. همچنین در درون نیروهای مدافع شریعت، شکافی اجتماعی – گفتمانی رخ می دهد. روحانیان وابسته به دربار، صاحب دستگاه و ملّاک که در نهایت دعوای مشروعه را توسط نوری به راه می اندازند از یک سو، روحانیت متوسط، در اقلیت و همپیمان با روشنفکران، بازاریان و پیشه وران انقلابی که به دنبال تأسیس حکمرانی جدید در عین حفظ مبانی اسلام شیعی است در سوی دیگر این انشقاق قرار دارند. از همین رو نقد و نفی سنت مذهبی، جست و جوی بدیل دیگری را ایجاب می کرد. از طرفی جامعۀ ایران در موقعیت پسا مشروطه دچار هرج و مرج مُشرِف به تجزیه بود و روشنفکران ایرانی به دنبال صورتبندی های اقتدارگرا، مرکزگرا و وحدتگرا می گشتند. از همین رو ایدۀ شاهی آرمانی ایران باستان، کارکرد نظری لازم را تأمین می کرد. اینکه پروپاگاندای جمهوریت شبه ناپلئونی، گذار از مشروطیت به سلطنت مطلقه شبه مدرنیستی را میانجی گری می کند، مبیّن همین اقتضاء تاریخی است. از طرفی آن بخش از بازماندگان طبقات اشراف و خوانین در ساحت سیاست که به واسطه همراهی با تجدد و روشنفکری، وثیقۀ حضور یافتند، جهت حفظ موقعیت اجتماعی خود لاجرم پاسخ بازگشت به ایران باستان و تأسیس اقتدارگرایی بروکراتیک مذکور را طرح می کنند و خود نقشِ نخبگان بروکرات قضایی، اجرایی، رسانه ای و … را می گیرند. از همین رو طبقۀ از نو پوست انداخته باید مبانی اتکاء خود را نیز از گذشته مذهبی به گذشته ایرانی و سلطنت استبدادی به استبداد مدرن تغییر دهد.

ذکاء الملک فروغی نیز واکنشی مشابه را پی می گیرد و پرسش هایی مشابه طرح می کند. نقطۀ عزیمت بحث او ضرورت وجودی دولت و ملت برای تشکیل دولت ملی مدرن است. او در گفتار های سیاسی خود بارها ابراز کرده بود که ایران نه دولت دارد نه ملت! گاهی قائل به اولویت نقش دولت در ملت سازی بوده و گاهی برعکس. همچنین معتقد بود که ایران افکار عامه ندارد و اگر افکار عامه می داشت، به این روز نمی افتاد. از نظر او قومیت، هم نژادی، بودن تحت لوای یک سلطنت و دولت، بودن در یک آب و خاک، هم دینی و هم مذهبی و همزبانی عوامل مؤثر در «وحدت ملیت» هستند اما هیچ کدام به تنهایی کافی نیست و این یادگاری های مشترک گذشته و تاریخ و افتخارات قدیم هستند که یک ملت را می سازند. جدای از نقد های تاریخی، طبقاتی و سیاسی که به کلیت این واکنش وارد است و در مورد پیرنیا بحث شد فیرحی پرسش های معینی را پیش روی فروغی می گذارد:

...کدام یادگار های مشترک، کدام گذشته و چرا قدیم؟ اگر یادگار های مشترک، زمانی در گذشته شکل گرفته اند، آیا نمی توان آنها را دوباره ساخت؟ در تولید ملیت چه فرقی بین میراث مشترک قدیم، میانه و جدید است؟

سپس فیرحی به درستی ادامه می دهد که فروغی دوم بدون طرح استدلال، دچار ترجیح بلامرجّح شده و با همان چالش ابهام در روایت ایران باستان و بحران معیار و مرجعیت در این باره مواجه شده بود. با این حال در شیوۀ پرسشگری فیرحی ایرادی نهفته دارد. آنچه به یادگار های مشترک یا به تعبیری میراث مشترک از آن یاد می شود دارای عناصر عینی است که هرچند فروغی آن ها را نگشوده بود و کماکان در مسیر صوری گرایی موجود گام بر می داشت اما وجودشان قابل کتمان نیست. میراث مشترک، خواه مورد رد یا تأیید، برخاسته از زمینۀ تاریخی است که دیگر موجود نیست. همچنین ساختار آگاهی متعلق به آن نیز دچار تغییر و تحول بنیادین شده است. اما از پسِ همین تحولات بنیادین ساختاری، کماکان عناصری از گذشته باقی مانده اند. از همین رو نه می توان این عناصر رفع یافته را نفی کرد و نه می توان چیزی شبیهشان ساخت، چراکه البته دست بافت برهمکنش نیرو های تاریخی هستند و از پسِ دگردیسی هایی بنیادین سر سالم به در برده اند. بواقع، این قدیم است که چرایی خود را خود اثبات می کند. سنت سیاسی استبداد و آنچه فیرحی وجوه اقتدارگرای سیاست می دانست و در تلاش بود تا وجوه دموکراتیکِ کمتر دیده شدۀ سیاست قدیم را در تقابل با این گفتمان غالب بیرون بکشد؛ یکی از همین دستبافت هایی رسیده از گذشته است. درست است که فروغی با خوشبینی از این میراث سخن می گوید و مدعی است چیز قابل اتکائی در کار است، اما ضرورت بحث از قدیم آن هم قدیم ماقبل اسلام قابل نفی نیست. حتی ادعا های فرهنگی روشنفکران مذکور نیز به بُن – بست های بنیادینی بر می خورد که نه تنها صوری گرایی روشنفکران کت و شلواری را فرو می ریزند بلکه محل تأمل است؛ پدرسالاری، زن کشی، مرجعیت، تقدیر باوری و … نمونه های عینی فرهنگی هستند که با فراخوانی آنها از گذشته به حال و حرکت توأمان از حال به گذشته می توان گشودشان. بنابراین نقد اصلی بر فروغی این است که او میراث مشترک را یکپارچه نمی بیند و ترجیح می دهد از آن بهشت گمشده ای بسازد که باید بدان بازگشت. البته وجه ترجیح مشخص است و در خود گفتار او مستقر نیست. طبقۀ مسلط سنتی که یک بار در دورۀ مشروطه به دست روشنفکران جدید عمدتاً سوسیال دموکرات، بازاری ها و تجار، اصناف و پیشه وران، گروه ها و انجمن های مسلح و کلیۀ نیروهای اجتماعی تحت سلطه، منافعش به خطر افتاده بود؛ ابتدا مجاهدان و سوسیال دموکرات های مسلح و قزاق ها را که مشروطه را از استبداد صغیر نجات داده بودند به جان هم انداخت و هرج مرج را رقم زد، سپس بر پایۀ همین هرج و مرج سیاسی، انجمن ها و مجلس را از اهرم های قدرت محروم کرده و در شرایط مناسب که قدرت های بزرگ برای تصاحب نفت بیشتر از مدرنیزاسیون ایران پشتیبانی کردند، این جماعت در سلک روشنفکر مدرنیست جمهوری خواه درآمد و توأمان با حفظ مقام بزرگ – مالکی خود، به مدد تحصیلات عالیه فرنگی، نقش نخبۀ بروکراتِ مدافعِ استبدادِ مدرن را بر عهده گرفت و یک بار دیگر طبقات تجدد – خواه را مَنتَر خود کرد. بنابراین ساختنِ اصلِ تناقض پارادوکس ملیت و تجدد و ساختن مذهب جدید باستانگرایی و جایگزینی مذبوحانۀ آن بجای مذهب تاریخی (تشیع)، نان و آب طبقاتی و سیاسی داشت که هیج مُرَجِّحی قوی تر از آن در کار نیست. لازم به ذکر است که چنین تناقض صوری که محصول و همزمان نتیجۀ دوگانه انگاری و گسسته نگری است در قائلۀ مشروعه خواهی نیز بکار گرفته شده بود. اینکه شریعت و قانون قابل جمع نیستند و دین و تجدد در تناقض اند و باید به سنت بازگشت و حکومت مشروعۀ سلطنتی ایجاد کرد؛ پروپاگاندای نوری بود تا با تحریک احساسات مذهبی، مشروطه را از چشم جماعتی بیاندازد. در نهایت اینکه فیرحی به درستی فروغی را در دام ایدئولوژیک شدن می بیند فروغی بر شاهنامه فردوسی تأکید می کند. او معتقد است تاریخ باستانی کلیۀ اقوام و ملل ناچار افسانه مانند است و نه تنها عدم واقعیت تاریخی آن مهم نیست بلکه تأثیر اجتماعی آن است که اهمیت دارد. البته که ایدئولوژیک شدن برای قامت این تفکر گشاد است چراکه قادر نبود از سطوح سیاسی و محفلی به لایه های اجتماعی نفوذ کند و نزد بخشی از نیرو های اجتماعی پایگاهی برای خود دست و پا کند. شاهنامه فردوسی به توصیۀ میرزا کوچک خان جنگلی نیز در جنگل توسط جنگلی ها در کنار قرآن خوانده می شد، روشنفکران چپ نیز با شاهنامه سمپاتی نسبی داشتند، در زندگی روزمرۀ شهرنشینان بالاخص طبقه متوسط سنتی و جدید نیز رد پاهایی از شاهنامه دیده می شد. این نشان می دهد که شبهِ ایدئولوژی فروغی آنچنان صوری و از درون تهی بوده که قادر نبود با وجه اشتراک های لایه های مختلف اجتماعی نسبتی عینی بیابد. فیرحی باید در مورد چگونگی برسازی تناقض دین و تجدد نیز متوجه نقاط عزیمت صوری و سیاسی آن می شد، که نشد.

از پی نقد آراء مشیرالدوله و ذکاء الملک، استاد مجدداً متفکری را رو می کند که به جریان میانه رو اندیشۀ سیاسی و مسألۀ ملت و تجدد تعلق دارد. سید فخرالدین شادمان روشنفکری است که خط اندیشۀ ابوالحسن فروغی را در خصوص ضرورتِ اختیارِ تجدد پی می گیرد و ضرورتِ اختیار را بر سر دوراهی تسلیم و تسخیر قرار می دهد. او تجدد را به تمدن فرنگی تعبیر می کند و نیز دوگانه ای را برسازی می کند تحت عنوان ایران و فرنگ. شادمان معتقد است که نباید به تسلیم تمدن فرنگی در آمد بلکه باید آن را تسخیر کرد. ظاهراً شادمان کمی تلاش می کند تا دوگانه های صوری خود را عینی کند. او بر آن است که تمدن رواج علم و ادب و هنر است و گرچه صفات آن در زمان و مکان های مختلف تغییر می کند اما ارکان و اصول آن همه جا یکی است. از نظر او امروزه روز، دور دورِ تمدن فرنگی است و دیروز دورۀ تمدن ایران و . . . بود و فردا تمدن صفت دیگری به خود می گیرد؛ شاید حتی دیگر تمدنی در کار نباشد. یعنی شادمان سعی می کند دوگانه های خود را به محک تجربۀ تاریخ در آورد. دریافت او این است که باید بتوان در ساختار تمدن حاکم و با بکار گیری اسباب آن در ساخت و پرورش همان تمدن مشارکت جست مانند ژاپن و روسیه و نقطۀ مقابل آن مردم الجزایر اند که نه تنها تسلیم تمدن غرب شدند بلکه داشته های خود را نیز از دست دادند. روس و ژاپن از خود عالِم، نویسنده، هنرمند، کاشف، مخترع و … دارند اما الجزایری نه تنها فرانسه نیاموخته بلکه عربی را نیز دیگر نمی داند و گلیم پاره بر دوش دوره گردی می کند. از همین رو معتقد است که باید با زبان درست فارسی به تولید علم و ادب در تمدن جدید مبادرت کرد تا به چنگال فرنگی ها نیفتاد. از همین رو شادمان نیز از نو به میانجی زبان فارسی به ایران باستان گریز می زند و از تاریخ دو هزار و پانصد ساله سخن می گوید. او می گوید باید بتوانیم چشم و گوش و دل فرنگی را از هرچه در این تاریخ داریم پر کنیم! با این حال در کنار زبان فارسی به ضرورت هستی شناختی مذهب قائل بود. این ضرورت هستی شناختی مذهب را عباس میلانی به او نسبت می دهد و فیرحی نیز به خوبی از ایده استاد چپ – نما ی خود بهره برداری می کند. میلانی بر آن است که شادمان مذهب را از سُکّان های اخلاقی جامعه تلقی می کرد و آن را نسخۀ درمان درد های اجتماعی نمی دانست، انسان گرفتار آلام روحانی و جسمانی از مذهب بی نیاز نخواهد بود. ظاهراً شادمان افکار خود را در قالب داستان بلندی به نام تاریکی و روشنایی آورده است. فیرحی از پسِ توضیح میلانی مدعی است که شادمان بر ضرورت اندیشۀ انتقادی، استقلال فکر و درک درست شرایط ایران و اسلام و غرب به عنوان شرط ضروری و راه نجات ایران نظر دارد. چیزی که میلانی را بر سر ذوق می آورد، محافظه کاری و اصلاح گرایی شادمان است. میلانی با اشارۀ به قهرمان قصۀ تاریکی و روشنایی که روحانی است با سودای اصلاح اسلام، متوجه می شود که شادمان سعی می کند در میانۀ باستانگرایی و مذهب و تجدد حدِّ میانه را نگه دارد و همچنین در مقابل نیرو های مذهبی عمدۀ آن دوران (1320ش) که رهسپار بنیادگرایی سنتگرایانه و رادیکالیسم التقاطی بودند، گونه ای فردگرایی را در چارچوبۀ ایده های فرهنگی و اخلاقی بنیاد کند. از همین رو است که فیرحی نیز اندیشۀ انتقادی و استقلال فکری مورد تاکید او را فردگرایانه و اصلاحگرایانه درک می کند. شادمان مذهب را به عنوان رکنی بنیادین به ادبیات خود اضافه می کند. یعنی مذهب را به ادبیات روشنفکری ایرانگرا اضافه می کند. چراکه بیشتر مذهب را به عنوان امری انسانشناختی و ذاتی انسان می داند. بواقع مدعایی “عقلانی” در خصوص ضرورت مذهب طرح می کند. از همین رو فاصلۀ خود را با نیروهای مذهبی سنتی حفظ می کند، از جریان های در حال شکل گیری بنیادگرایی مذهبی نیز فاصله می گیرد و اتفاقاً از نطفه های جریان های التقاطی (اسلامی – سوسیالیستی) نیز جدا می شود. از طرفی رهیافت او نشانگر تجهیز در برابر جریان های چپ بالاخص حزب توده نیز بوده است. حزب توده بزرگترین خطر برای روشنفکری ملی گرا – باستانگرا است و تاریخ نشان داد که با اسلامگرایان سر سازگاری و حتی دوستی بیشتری داشت. کما اینکه گونه ای بده و بستان ایدئولئوژیک نیز با خرده بورژوازی اسلامگرا نیز داشت و زمینه های تفکر سوسیالیستی را هم به اسلام سیاسی که دستبافت عمل سیاسی آنها (خرده برژوازی) بود تزریق کرد. از همین رو فخر الدین شادمان نه تنها مذهب را به ادبیات خود اضافه می کند، بلکه اخلاقِ فردگرا و محافظه کاری ایدئولوژیک نیز به پس زمینۀ افکار او مبدل می شود. اینچنین می شود که پس از سقوط رضا شاه پهلوی و فروپاشی مجدد الیگارشی بوروکراتِ ملی گرای باستانگرا، مرده ریگ او تلاش می کند تا با دست اندازی به خوانشی اصلاح طلبانه و ضد – انقلابی کماکان موقعیت گفتمانی خود را حفظ کند. فیرحی که در عوالم فردگرایی لیبرال و محافظه کاری انگلیسی به سر می برد و اما به اندازۀ یک آخوند انگلیسی جرسومه نیست، در خصوص نگره شادمان و مفصلبندی او دچار اشتباه است و این اشتباه نیز از جنس صوری گرایی است. وگرنه خود فیرحی نیز به درستی اشاره می کند که میانۀ مقدمات و نتایج شادمان هیچ توضیح روشنی وجود ندارد. اینکه چگونه فرهنگ و علم محور قرار می گیرد و فارسی ضروری می شود؟ اینکه تاریخ باستانی ایران چگونه با مذهب پیوند می گیرد؟ اصلاً تمامی این عناصر چگونه مفصلبندی می شوند؟ شاید دست بردن شادمان به داستان نویسی و قصه گویی از همین ضعف بنیادین ناشی شده باشد. ضعف بنیادینی که صرفاً به دانش و هوش و طبقۀ شادمان ربط ندارد بلکه از همان نقاط عزیمت صوری دیدن، گسسته دیدن، دوگانه انگاری، تناقض محوری و عدم تلاش برای رهنمون شدن به پیچیده گی های تاریخ به معنای انضمامی آن حاصل شده است. از همین رهگذر است که مسیر آل احمد نیز زمینۀ ادبی می گیرد و در عین اتخاذ رهیافت هایی جدید یا کمینه تلاش مذبوحانه برای اتخاذ آن مانند نگاه تاریخی – اجتماعی به سنت دینی و رادیکال شدن واکنش انتقادی، به تکرار سرگیجه ای از سنخ سرگیجۀ شادمان مبدل می شود. سرگیجه ای که به هر رویکردی اجازه می دهد چیزی از گوشۀ آن بردارد و پیراهن عثمان نماید. کاری که با آل احمد و شریعتی نیز می توان کرد. اینکه فیرحی و میلانی و حتی طباطبایی (همه به عنوان نمایندۀ یک خط فکری) می توانند از چنین تفکری تکه ای بردارند یعنی مسأله ای بنیادین در کار است. جالب اینجاست که روشنفکری ایران تا مدت ها این چند تکه بودن را ظرفیت می شمرد؛ مخصوصاً دهه های پست مدرن بازی شبه – روشنفکران کت و شلواری دانشگاه ها (دهه 70 و  80 ش). آل احمد که کل مرجع ایران معاصر را از باستان به اسلام تغییر می دهد، از دوگانه های دین تاریخی – دیانت و تجدد – غرب عبور می کند، رنگ مایه های شبه سوسیالیستی به خود می گیرد و در تلاش است تا خود را به مثابه آنچه هستیم در تاریک ترین وجهش نشان دهد؛ اما کماکان مازاد صوری دیدن، گسسته دیدن، دوگانه انگاری، تضاد های فکری یک خرده بورژوای میانه رو و بعضاً راست کیش مانند فردگرایی از جنس خودخواهانه، محافظه کاری و اصلاحگرایی ضد – انقلاب را با خود حمل می کند.

اما نوبت به جلال می رسد. فیرحی بردباری زیادی به خرج می دهد تا جلال را بشکافد. اما بهتر است بگوییم فیرحی بردبارنه تلاش می کند اندیشۀ سیاسی جلال (سنت گرایی، تجدد ستیزی و غربزدگی) را با اتکاء به رساله های غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران با تمرکز عمده بر اولی بحث کند. فیرحی بر آن بود که تجدد سیاسی مشروطیت نتیجۀ درکی نوین از سنت و تجدد بوده است. او معتقد بود تفکیک دین از سنت و تمایز تجدد از غرب، امکان نقد سنت و آماده سازی آن برای پیوستن به مظاهر سیاسی تجدد را که ملازمه ای با مبانی سکولار غرب نداشت، فراهم کند. از همین رو مشروطیت در ایران محقق شد! قبل از اینکه اقدام جلال به بر هم زدن این فرمول را به بحث بگذاریم نقد پیشفرض استاد لازم می آید. پرسشی در خصوص این صورتبندی مطرح است که بنظر می رسد پرسش جلال نیز بوده باشد. این تفکیک تا کجا موفق بود؟ فیرحی که خود استاد درس خوانده ای است شتابان معترف می شود:

...لکن هردو جهاد و اجتهاد با چالش هایی همراه شد: نیرو های مذهبی از آشتی بین مذهب و مقتضیات دولت ملی بازماندند، و روشنفکران هم در پی یافتن جایی مطمئن برای میخ چادر ملیّت، که از لوازم تجدد سیاسی بود، سر از باستانگرایی در آوردند و در پارادکس ملیت و تجدد گیر افتادند...

از همین رو تاریخ خود گواه شکست برنامۀ سیاسی فوق بود. جالب اینجاست که تلاش روشنفکران محبوب فیرحی از جمله علامه نائینی نیز مانند روشنفکران کت و شلواری، مستشار الدوله، دچار همان صوری گرایی و دوگانه انگاری مذکور بود. مستشار الدوله تلاش کرد تا قانون و شریعت را اینهمان نشان دهد. نائینی تلاش کرد تا صورتبندی های سیاست مشروطه را با صورتبندی های فقه سیاسی مقابله و مطابقت دهد. اینکه در عالَم مدرّسی این فضلا چه گذشته بحثی مجزاست. اما اینکه این معماری نظری در عمل تاریخی شکست خورد بر هیچکس پوشیده نیست. فیرحی به گونه ای سخن می گوید که انگار عاملیّت مطلقی در کار بوده و تقصیری از جانب دو طرف ارتکاب یافته است. چیزی که در خصوص تضاد مورد اشارۀ فیرحی میان این دو نیرو جالب می نماید هم سویی و هم – ارزی آنها در مقولۀ بازگشت است. دعوای سنت و تجدد، به واقع به دعوای دو سنت مبدل شد: سنت ایرانی و سنت اسلامی. اما سنت ایرانی به دلیل نبود موانعی مانند فقه و اصول در دستگاه گفتمانیش، خیلی سریع و راحت تر قانون، قضا و بروکراسی مدرن را جذب کرد. بواقع، میراث عینی و نهادی که از سنن اسلامی باقی مانده بود موانع عینی و عقیدتی را در مسیر پیوند با مشروطه ایجاد کرد، اما داستان پردازی های باستانی و میراث اساطیری فاقد موانع عینی در سر راه مدرنیزاسیون بود؛ البته که این عدم مانع نیز خود منجر به ایجاد مانعی بزرگتر به نام اقتدارگرایی جدید و میلیتاریستی شد. اینکه این دو نگره به گذشته چنگ می اندازند، یعنی متعلق به نیرو ها و طبقات مسلط اند. نیرو ها و طبقاتی که دم و دستگاه دیوانی، اقتصادی، نظامی و پروپاگاندای لازم را برای شکست مشروطه خواهان در دست دارند. درواقع، مشروطه دو دشمن داشت. مشروعه خواهان که خواهان بازگشت سلطنت استبدادی بودند و ملی گرایان باستان گرا که اقتدارگرایی جدید را علم کردند. مشروعه خواهان عمدتاً شامل روحانیت سنتی و بزرگ مالکان و اعیان و اشراف قاجار و خوانین ایلات بودند. ملی گرایان باستان گرا نیز بورژوازی وابستۀ جدیدی بود که با اتصال به سرمایه های نفتی فرایند تکوین خود را طی می کرد و به اطاق فکر عقلانیت شبه بروکراتیک جدید مبدل می شد. البته خرده مالک ها نیز مدافع بزرگ مالکان و مشروعه بودند. این خرده مالکان را می توان به خرده برژوازی اطلاق کرد که بعد ها  با شکلگیری خرده بورژازی جدید، به خرده برژوازی راست تبدیل می شود و در انقلابِ بعدی جایگاه ویژه می یابد. از همین رو در دورۀ مشروطیت این بازاریان، پیشه وران، شاگردان آنها، روشنفکران سوسیال دموکرات و انجمن ها و گروه های مسلح (مجاهدان، داشناکس ها و سوسیال دموکرات ها) هستند که منافع مستقیم و یکپارچه در مشروطیت، حکومت قانون، حقوق و آزادی ها، دولت ملی و سیاست دموکراتیک دارند. از همین رو این تعارض منافع طبقاتی است که مشروطه را در هم می شکند. بواقع، دو طبقۀ عمدۀ حاکم وجود دارد که یکی نوظهور است و در حال اشغال کردن جایگاه دیگری است و در این میانه طبقۀ سوم (مدافع مشروطه) به میانجی گذار از استبداد قدیم به استبداد جدید تبدیل می شود. از همین رو جلال به درستی نمی تواند تفکیک فیرحی و روحانیت و روشنفکران خام اندیش (مستشار الدوله، سید جمال، طباطبایی، نائینی، بهبهانی) را بپذیرد. هنگامی که تفکیک مذکور به گفتمان غالب تبدیل می شود و جریان های عمدۀ مجلس تلاش می کنند تا میان شریعت و قانون آشتی برقرار کنند، دقیقاً مصادف با دورانی است که طبقۀ حاکم جدید در حال شکل گیری است و با طبقۀ حاکم سنتی در موقعیت توازن قدرت قرار دارند و همچنین برای بیرون انداختن طبقۀ نوظهور انقلابی (بازاری، پیشه ور، روشنفکران سوسیال دموکرات) هم پیمان می شوند. پیوند شریعت و قانون سیاست مشترک دو طبقۀ اساساً رقیب برای حذف طبقۀ نوظهوری است که قانون را دموکراتیک می خواهد و مخالف استبداد خواه در قالب سنتی و خواه مدرن آن است. از همین رو مادۀ نزاع در صورت خود مفاهیم چهارگانۀ تجدد و غرب و دین و سنت مستقر نیست بلکه در نسبت نیرو های سیاسی و اجتماعی متّصف به این اوصاف مستقر است. کما اینکه خود این تفکیک صوری نمی تواند پیوستگی نهایی آنها را در عالم واقع نفی کرده و نوعی تناقض صوری را نیز میان آنها ایجاد خواهد کرد. اما آیا جلال که پیوستگی مقولات مذکور را باز می گرداند تا انتها پیوستگی را رعایت می کند؟ اصلاً مبنای ابتدایی او برای طرح پیوستگی چیست؟

جلال نیز از پی بازگرداندن پیوستگی مذکور دست به گسست و دوگانه انگاری جدیدی می برد. او مقیاس مناقشۀ خود را به بیرون از جغرافیای داخلی گستراند و کماکان عاملیت نسبی برای عناصر داخلی قائل بود. او کماکان در داخل قائل به یک دوگانگی است. او سنت گرایی را در مقابل غربزدگی می نشاند. یعنی از نظر او غالب عوامل روشنفکری، سیاسی و اجرایی و البته ساختار های اقتصادی و تربیتی و رسانه و هر آن سامانۀ داخلی، غربزدگی را نمایندگی می کنند و در عین حال میراثی از سنت اسلام شیعی به عنوان نقطۀ عزیمت و/یا کل مرجع در جهانمان وجود دارد که متوجه امکان های آن در جهت مبارزه با غربزدگی نیستیم. همچنین، نمایندگان مادی و معنوی غربزدگی را نمی توان مسئول اول و آخر این بیماری دانست حتی انسان غربی را نیز نمی توان مطلقاً محکوم کرد؛ بلکه این ماشین است که به عنوان جوهر غربزدگی مولّدِ این بیماری و نشر آن است. با این تفاوت که انسان غربی در مرکزیت نظم ماشینی قرار دارد و بواسطۀ دانش و مداخله در ساخت و گسترش ماشین از وضعیت بهتری برخوردار است اما ما ایرانی مسلمان خاورمیانه ای مصرف کنندۀ صرف و حاشیۀ منطق ماشین هستیم. تنها پاسخ موجود نیز بازیابی سنت اسلامی شیعی و بکارگیری این میراث قدیم با روش جدید است. گو اینکه آل احمد نه تنها از گسسته گی های داخلی فاصله گرفته و نه تنها مسأله را به بیرون از جغرافیای ملی گسترش داد، بلکه امر جهانی را نیز در قالب های معین بین المللی درک نکرد.

...شرق و غرب دیگر دو مفهوم جغرافیایی نیست. نه معنای سیاسی دارد و نه جغرافیایی...

بواقع جلال حدود سیاسی و حقوقی که در دو مقیاس ملی و بین المللی شکل می گیرند را نفی کرده و جهان را در واحدی انسانی درک می کند؛ با این توضیح که انسان جلال بر پایۀ جسم، روان و فرهنگ در مقیاس جهانی درک می شود. در غربزدگی صراحتاً سازمان های بین المللی مانند سازمان ملل را تمسخر کرده و به عنوان اتحاد سیاسی قدرت های صاحب ماشین و در جهت هرچه ماشینی تر کردن و به فلاکت کشاندن انسان ها معرفی می کند.

...سلاح هایش؟ علاوه بر تانک و توپ و بمب افکن و موشک انداز که خود ساخته های آن دنیای غرب است، «یونسکو»، «اف – آ – او»، «سازمان ملل»، «اکافه» و دیگر موسسات مثلاً بین المللی که ظاهراً همگانی و دنیایی است...

 همچنین تأکید خاصی بر دو دیانت مسیحیت و اسلام دارد و در توضیح برخورد های جهان حاضر منطق صلیبی را کماکان در کار می بیند. البته، جلال به عنوان روشنفکری که در عصر پیشروی سوسیالیسم و سیاست های طبقاتی زیست کرده و همچنین جهانی که از هر سو دعوای انترناسیونال را اقامه می کند زمینه ای اقتصادی را به استدلال خود می افزاید و از جهان سیر ها و گرسنه ها سخن می گوید. جلال که از شنیدن نام چپگرایی و مارکسیسم – لنینیسم ترش می کند و تنها برخی مقولات ثانوی و طرح های سوسیالیسم را از سر ضرورت می پذیرد، لاجرم نمی تواند ساختار طبقاتی جوامع و مناسبات تولید اقتصادی را واحد تحلیل خود قرار دهد. امیر پرویز پویان زمینه های اصلی اندیشه آل احمد را این چنین بر می شمرد:

ضد استالینیسم، نفی دیکتاتوری پرولتاریا، تأیید یک سوسیالیسم نیم بند که استثمار طبقاتی را تعدیل می کند و مدافع لیبرالیسم است.

از همین رو به سراغ بی معناترین نقطه از مدرنیسم سرمایه دارانه یعنی ماشین می رود تا رنج انسان مدرن و رنج مضاعف انسان جهان سومی را به آن ربط دهد. آل احمد روشنفکر نیمه باهوشی است که می داند اگر در عصر بلوکبندی و جنگ سرد، نظام سرمایه داری را منشأ درد انسان بگمارد، ناگزیر از اتخاذ مارکسیسم – لنینیسم استالینیستی و/یا حد اقل مائویسم می بود. از طرفی نیز بجای تأکید بر واحد های تحلیلی فرهنگ و تربیت، باید دست به فلسفه ها و نظریه های اجتماعی و اقتصادی می برد و بجای کوبیدن بر طبل انسان به عنوان یک موجودیت جسمانی، روانی و اعتقادی، باید از نیرو های تاریخی و واحد های اجتماعی سخن می گفت. نباید فراموش کرد که عصر آل احمد میدان نبرد جهانی دو ایدئولوژی رقیب است. دو ایدئولوژی که به فربه ترین حدود خود رسیده بودند. در این میانه مناطق پیرامونی مانند ایران، مصر و الجزایر کماکان حدی از ایده و اسباب مقاومت در برابر قدرت های بزرگ را در دست داشتند و نسلی از روشنفکران ضد استعمار در این مناطق شکل گرفتند. این وضعیت دارای دو نتیجه بود. یکی اینکه واحد تضاد از چارچوب طبقه به چارچوب مرکز – پیرامون گسترش یافت و دیگر اینکه الگوی مقاومت به سمت وحدت در پیرامون علیه مرکز حرکت کرد. اما امیر پرویز پویان در این باره اشارۀ قابل تأملی دارد:

...در هند، مصر، الجزایر، کنگو، مارتینیک همه جا خرده برژوازی سوار بر مرکب “سنت” به میدان کارزار آمده است...با شعار احیای فرهنگ بومی به شیوه نوین به جنگ امپریالیسم می رود و در همان زمان دَم دیگر خود را بر فرق کمونیست ها که می خواهند فرهنگی نو بنیاد بگذارند، فرود می آورد... حتی از انقلابی (مشروطه) که ارتش اصلی آن را به گمان من خرده بورژوازی ایران تشکیل می داد، نیز به وحشت می افتد.

یعنی ایدۀ مرکز و پیرامون و همچنین وحدت و مقاومت، فرمول صوری است که تلاش می کند با محتوای سنت خود را تو – پُر کند اما غافل از آنکه به سمت اَشکال جدیدی از استبداد و البته استعمار قدم بر می داشتند. خلوت رومانتیک علی شریعتی با برادران کشته مصری اش که بدن هایشان زیر سنگ های غول پیکر اهرام مدفون شده بود (آری اینچنین بود برادر) روایتی از همین ایدۀ همبستگی رومانتیک بود. از همین رو ادعای فرحی در این خصوص که:

...نتیجۀ این تلاش های تناقض آمیز (دعوای مشروعه خواه ها و باستان گرایان در دوره مشروطه) هم ظهور آثاری چون غربزدگی بود.

خالی از ایراد نیست و باید به زمینه های جدیدتری در خصوص شکل گیری غربزدگی اندیشید. بواقع، آل احمد از شکست مشروطه ناراحت نیست و برای بازسازی آن تلاش نمی کند؛ آل احمد با اصل مشروطه مشکل دارد و اتفاقاً در جبهه سنت گرا ها و مشروعه خواه ها می ایستد و در اصل بازگشت نه تنها با مشروعه خواه ها همسو است بلکه با باستانگرایان نیز همسو است. یعنی تنها یک واحد تا دفاع از باستانگرایان فاصله داشت. چراکه معتقد بود کل مرجع اسلام شیعی است نه تاریخ ایران باستان. جلال سه ماخولیا به حکومت پهلوی نسبت می دهد که یکی از آنها افتخار به گذشته باستانی است : لاف در غربت زدن، تفاخر تخرخُرانگیز کوروش و داریوش، من آنم که رستم یلی بود در سیستان. یعنی آل احمد ابتدا با پهلوی مسأله دارد؛ چون پهلوی با برژوازی وابستۀ نوظهور در پیوند تاریخی است، قدرت سیاسی بزرگ مالکان و روحانیت را نیز فرو ریخته و متصدی غربی شدن است. از همین رو با زبان طعن و کنایه شبه – ایدئولوژی باستانگرای آن را به تمسخر می گیرد و البته چون خود مُلّازاده ای متعلق به خرده بورژوازی میانه رو است و توأمان دشمن کمونیسم، تنها چیزی که برایش باقی می ماند سنتِ اسلام گرایی شیعی است و پرچم مبارزه با غربزدگی را از دستِ پرچمی به علامت استیلای غربزدگی (نوری) گرفته است. جلال ذیل بحث نخستین گندیدگی ها و با پیش گرفتن بحث انقلاب مشروطه به عنوان میاندورۀ غربزدگی و همچنین پرداختن به قرارداد های نفتی 1901، 1920 و 1932 صورت کلی از شکل گیری این طبقه را نشان می دهد.  بنابراین، عوامل عینی پیش گفته است که موجب می شود آل احمد از گسستگی بواقع مندرآوردی مذکور عدول کند و به دریافت سنت به عنوان امری پیوسته مبادرت نماید. دو نوع مشروطه مورد نفی جلال است: مشروطۀ سوسیال دموکرات های صدر مشروطیت که آیینۀ یکپارچه تجدد و نفی استیلای هر دو طبقۀ سنتی و جدید حاکم بودند؛

...در زمانی که پیشوای روشنفکران غرب زده ما ملکم خان مسیحی بود و طالب اوف سوسیال دموکرات قفقازی! به هر صورت از آن روز بود که نقش غربزدگی... برافراشته شد...

و دیگری البته مشروطۀ شبه – دموکرات هایی که برای تثبیت طبقاتی خود نردِ دموکراسی را به اقتدارگرایی جدید باختند. البته جلال این دو جریان را یک کاسه می کند. بر خلاف تصورات سادۀ فیرحی مسأله خیلی پیچیده تر است.

...حرف اصلی این دفتر، غربزدگی، در این است که ما نتوانسته ایم شخصیت فرهنگی تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم، بلکه مضمحل شده ایم...

جلال مدام به واحد فرهنگ بر می گردد و تاریخ را به داستانی قهرمانانه تبدیل می کند. جلال از خود تاریخ نمی گوید چون نه به نفع خودش است نه خیلی های دیگر؛ حتی همپالگی های استالین – پرستِ دوران جوانی اش در حزب توده. فیرحی می گوید:

...جلال ساختار کلنگر و دوگانه سازِ فکر چپ را همچنان همراه دارد اما بجای کلیت های غرب/شرق، کاپیتالیسم/کمونیسم، و دارا و ندار در مقیاس جهانی، ذهن خود را به «ما شرقی های خاورمیانه» معطوف می کند و از «کلیت اسلامی خود» در مقابل کلیت غرب و ماشین آن سخن می گوید، مواجهه نابرابر «که غرب در برخورد با ما نه تنها با این کلیت اسلامی در افتاد، بلکه کوشید تا آن وحدت تجزیه شده از درون را که فقط در ظاهر کلیتی داشت، هرچه زودتر از هم بدرد»...

جلال کل نگر و دوگانه ساز است. اما ناشی از همراهی تفکر چپ نیست. کلی نگری جلال یک واحد متافیزیکی است و او به درستی سنت را یک واحد یکپارچه می گیرد اما همانطور که خود فیرحی می گوید، جلال با نقد سنت مخالف است. مخالفت با نقد سنت یعنی هستۀ استعلایی در سنت مستقر است که جز تعبّد و ترویج چیز دیگری نمی طلبد. اما کلی نگری چپ در تمامی نگره های آن نقد را در درون حفظ می کند. حتی کلی نگری ماتریالیستی که قادر نیست نقد را درونماندگار نماید راه به فروکاست گرایی پوزیتیویستی و یا استعلاگرایی فاشیستی می برد. از همین رو کلی نگری جلال چارچوب متافیزیکی را دارد که تلاش او برای سر شاخ کردن این کل با ماشین و منطقِ معنا زدودۀ آن چیزی شبیه به گونه ای الهیات رهایی بخش را در سر می پروراند. از طرفی دوگانه سازی او نیز دیالکتیکی نیست. کلیت اسلامی و ماشین دو واحد گسسته هستند که یکی در حال اشغال جای دیگری است. گو اینکه امری مادی و مکانیستی دارد امری متافیزیکی و معنادار را فرو می پاشد. به نظر جلال نه تنها ماشین این کلیت اسلامی را تجزیه کرده است بلکه کوشید تا این وحدت از درون تجزیه شده را از هم بدرد. دوگانه های مارکسیستی درون کلیت جای می گیرند، مانند: زیربنا و روبنا درون نظام اجتماعی، کارگر و سرمایه دار درون مناسبات تولید، طبقات فرادست و فرودست درون نظم طبقاتی و یا پیرامون و مرکز در درون نظام جهانی. از طرفی جلال نمی تواند نقطۀ اتصال الهیات کلیت اسلامی و ماشین کاملا مادی را تبیین کند. چراکه اقدام به این کار، مستلزمِ درونی دیدنِ این دو در داخل کلیت است و تبیین کردنِ منطق و فرمولی که این دو نیرو بر پایۀ آنها در تضاد با یکدیگر قرار می گیرند. بدتر (برای جلال و آل احمد) آنکه کشف و تبیین آن منطق و فرمول نسبت به جانبداری عقیدتی از هر یک از طرفین، اولویت دارد و دفاع از هر جانبی کشف و تبیین آن منطق را ضروری می نماید؛ مثل کاری که در نهایت مارکس در سرمایه کرد. حتی مفهوم غربزدگی تاب تبیین چنین فرمولی را ندارد. مارکس در دستنوشته های اقتصادی و فلسفی 1844 ذیل بخش مزد کار می گوید:

انباشت سرمایه تقسیم کار را شدت می بخشد و تقسیم کار باعث افزایش تعداد کارگران می گردد. برعکس، افزایش تعداد کارگران، تقسیم کار را افزایش می دهد درست همانطور که تقسیم کار باعث افزایش انباشت سرمایه می شود. کارگر با تقسیم کار از یک طرف و انباشت سرمایه از طرف دیگر، به نحو منحصر به فردی به کار، آن هم کاری یکجانبه و ماشینی، وابسته می شود. چون کارگر از لحاظ معنوی و مادی تا سطح یک ماشین تنزل داده شده و از وجود انسانی به فعالیتی انتزاعی و شکمی [که باید سیر شود] سقوط کرده است، بیش از پیش به هر نوسان در قیمت بازار، به نحوۀ کاربردسرمایه و به هوس ثروتمندان وابسته می شود.

بُرِش بالا از باب تبیین ماشین و ماشینی شدن از منظر مارکس نیامده است. این عبارات صرفاً گویای سویۀ کلی ای از شیوۀ نگریستن مارکس به نسبت انباشت سرمایه، تقسیم کار و کارِ کارگر است. البته سوژۀ ماشین را نیز درون ساخت تبیین خود وارد کرده است و اما نه از سر بازیچه؛ بلکه بر پایۀ صورتبندی جدیدی که کارِ کارگر، ماشینی شدن، و به میانجی آن خود کارگر، تنزل تا سطح ماشین، این کار را انجام داده است. بواقع، این چنین نگریستن به ماشین، گونه ای تبیین مسأله است که به هیچ مقوله ای موقعیت استعلایی نمی بخشد، مقولات و احکام آن معین بیان می شوند، پیوستار مستقیم و غیر مستقیم مقولات رعات می شود، استقلال نسبی و تضاد مقولات نیز رعایت می شوند و از همه مهمتر اینکه تلاش می شود تا منطق حاکم بر کلیت تبیین شود؛ در عین اینکه موضع عامدانه نیز به قوت خود باقی است و در شیوۀ نگریستن جریان دارد.

غربزدگی بیشتر به انحراف روانی و عقیدتی می ماند که باید آن را درمان کرد. حتی اگر منظور فیرحی از چپ بودن، موضعی سیاسی و روشنفکری است، باید اعلام کرد که آل احمد نه تنها در غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، کمونیسم و سوسیالیسم را به عنوان ایدئولوژی های غربی مورد نفی و حتی بی توجهی قرار می دهد، بلکه در دیگر آثار خود مانند داستان بلند نون و القلم، ارزیابی شتابزده (مهاتما گاندی)، هفت مقاله (در زندان های راکفلر)، سه مقاله (فریادی از سر چاه)، ترجمه بازگشت از شوروی از آندره ژید و یک چاه و دو چاله، ضمنی و صریح از تفکر چپ برائت می کند و در تکاپوی نقد چپگرایی است. اشارات جلال در پایان بندی فصل جُنگ تضاد ها نیز جالب است. او خطرناک ترین تضاد را اتفاقات عظیمی می داند که بیخ شمالی گوشمان در حال وقوع است. آل احمد از هر چیزی که رنگ و بوی کمونیسم و مارکسیسم – لنینیسم می داد بیزار بود. این حرف جلال یعنی مبارزه با کمونیسم شوروی نسبت به مبارزه با امپریالیسم امریکا اولویت دارد.

فیرحی از پی مجادلات پیشگفته، دو ادعای عمدۀ دیگر را طرح می کند. نخست اینکه جلال دغدغۀ فرد مسلمان به مثابه فرد را ندارد و دغدغۀ او کلیت اسلام و نجات آن از غربزدگی در مواجهه با هجوم غرب است. دیگری اینکه او به میانجی چرخش از استبداد به استعمار، از ساحتی سیاسی و فرهنگی به اقتصاد، تکنیک و ماشین غرب گردش می کند. توضیحات پیش گفته نشان می دهد که جلال نه تنها مسألۀ فرد مسلمان را دارد بلکه واحد تحلیل و واکنش او نیز اقتصاد نیست، بلکه فرهنگ و آموزش است. امیر پرویز پویان سنخ ِ فردگرایی جلال را اینچنین توصیف می کند:

...چرا سوسیالیسم او را به وحشت می انداخت؟ زیرا اندیویدوآلیسم افسارگسیخته اش را نفی می کرد... بارها می گفت: “من حزبم”. معنای این حرف آن نبود که او انضباطی آهنین را بر خود تحمیل کرده است. معنایش این بود که از هرگونه نظمی که از بیرون به او پیشنهاد شود، می گریزد و برای تقبل این نظم، معیاری جز انگیزه های دلخواه خویش نمی شناسد...

می توان گفت اندویدوآلیسم افسارگسیخته یک تفاوت بنیادین با اندویدوآلیسم لیبرال دارد. یکی از پایه های فردگرایی لیبرال باور به حکومت قانون و سازوکار های عام قراردادی است که حدود آزادی فرد را تحدید و توأمان تقویت می کند. بواقع، فردگرایی لیبرال بر پایۀ مبانی فلسفۀ تاریخ بورژوایی شکل می گیرد که هم دولت و سیاست را به عنوان نهاد هایی کلان پذیرفته و هم ساز و کار های نظارتی و تنظیمی درون آن را به رسمیت شناخته است. اما فردگرایی افسار گسیخته همانطور که پویان در خصوص جلال مدعی است، سنخ فردگرایی خرده بورژوایی است. از آنجایی که خرده بورژوازی به لحاظ سیاسی و فرهنگی علی الخصوص در مناطق پیرامون بر سنت و روایت های غیر متعیّن متکی است و مدام انسان را در مقام فرد در برابر حقایق آسمانی و خداوند مسئول می داند، همچنین موقعیت اقتصادی و طبقاتی آن نه او را فرودست می داند و نه در واقع قوای اقتصادی طبقۀ مسلط را دارد؛ از همین رو هرگونه میل و ارادۀ فرد این طبقه به راحتی بنیادی ترین اصول سکولار را نقض و تحقیر می کند. ایده ای که قانون را دنباله شریعت می داند و در تزاحم شریعت و قانون، به شریعت اولویت می دهد ماحصل همین زمینۀ فکری است. بواقع، فردگرایی لیبرال به ناچار با عبور دادن ارادۀ فرد از شبکۀ عقلانیت بروکراتیک، مشروعیت اجتماعی لازم را برای اراده های برتر فراهم می کند، اما فردگرایی افسارگسیختۀ خرده بورژوایی به همین حدود نیز قائل نیست. اینکه فرد به عنوان سوژه در امور دنیوی، خود را به قانون پاسخ گو بداند یا به خداون از تفاوت های بنیادین این دو نوع فردگرایی است. حال در نظر داشته باشید که روشنفکر خرده بورژوای ما، جلال، چگونه در ساحت اندیشه دچار تلوُّن است و سرگیجۀ ایدئولوژیک رهایش نمی کند. پویان اضافه می کند:

...آل احمد به عنوان خرده بورژوایی که طبقه اش را قربانی این هر دو دیکتاتوری (امپریالیسم و پرولتاریا) می دید، دست خود را به سوی چیزی (خسی در میقات) دراز کرد که غربانیان غالباً و به هنگام تنگنا در آن پناهی می جویند...

جلال در فصل اول رساله غربزدگی بیان می کند: شرق و غرب دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه. مشخصات کلی ممالک سیر عبارت اند از مزد گران، مرگ و میر اندک، زند و زای کم، خدمات اجتماعی مرتّب، کفاف مواد غذایی، درآمد سرانۀ بیش از سه هزار تومان در سال، آب و رنگی از دموکراسی، با میراثی از انقلاب فرانسه. همچنین جلال با طرح ویژگی های ممالک گرسنه به بی خبری از دموکراسی با میراثی از صدر اول استعمار اشاره می کند. آل احمد غرب را ممالکی می داند که قادرند به کمک ماشین، مواد خام را به صورت پیچیده تری درآورند و روسیه شوروی نیز جزء آنها است؛ اما منظور از مواد خام فقط سنگ آهن و نفت نیست، بلکه موسیقی، اصول عقاید و عوالم علوی هم هستند. از همین رهگذر، جلال به ما می رسد و معتقد است که نتوانستیم شخصیت فرهنگی تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم آن حفظ کنیم. بنابراین، جلال مسأله را نه صرفاً اقتصادی می بیند و نه فرهنگی و سیاسی، بلکه در تلاش است تا با اخذ مقولاتی از هر کدام مفهوم غربزدگی را صورت بندی کند. گرچه صورتبندی مذکور تا انتهای رساله نیز به چیزی شبیه به تکرار آن مبدل می شود. او غربزدگی را مشخصۀ دورانی می داند که هنوز به ماشین دست نیافته ایم و رمز سازمان و ساختمان آن را نمی دانیم. مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که به مقدمات ماشین یعنی علوم جدید و تکنولوژی آشنا نیستیم. سرگیجۀ او در تبیین مسأله تا بدانجاست که تمامی مفردات اقتصادی، فرهنگی و سیاسی مذکور را بر پایۀ ماشین مفصل بندی می کند و رمزگانی را بدان نسبت می دهد که از گشودن آن ناکام مانده ایم و همچنین علوم جدید و تکنولوژی است که این امکان را فراهم می کند. بنابراین نه تنها زمینۀ بحث جلال از سیاست و فرهنگ به اقتصاد گردش نمی کند بلکه تمامی این مقولات به نحوی ناشیانه حول محور ماشین و علوم جدیدی به هم می رسند. کما اینکه در فصل دوم رساله نخستین ریشه های بیماری در سرشاخ شدن اسلام و مسیحیت (دوره جنگ های صلیبی) جست و جو می شود و ناگهان نقش طبیعت و روان به میان می آید؛

...درست است که نور از شرق برخاست؛ اما ابر های باران زا برای ساکنان فلات ایران، همیشه از غرب می آمدند،.. در صد سالۀ اخیر روی گرایش به غرب کینه، حقد، حسد، حسرت و اسف بوده است... اکنون احساس رقابت در ما فراموش شده و احساس درماندگی و احساس عبودیت بر جایش نشسته است...

آل احمد تا بدانجا پیشروی می کند که انقلاب اکتبر 1917 روسیه را نتیجۀ سرما و عدم دسترسی به آب های گرم می داند.

آل احمد در فصل بعدی که سرچشمه های اصلی سیل در سه قرن اخیر نام دارد، بر آن است که در برهه ای که غرب انقلاب صنعتی را از سر گذراند و به آزمایشگاه و مدرسه روی آورد، ما به پیلۀ حکومت وحدت ملی بر مبنای تشیع و محافل سّری و باطنی گری روی آوردیم. علمای ما که در بارۀ عملۀ ظلم و جور بودن حکام سکوت کرده و جعل حدیث می کردند، به جای شهادت، به بزرگداشت شهادت قناعت کردند. آل احمد با هوشمندی ابراز می کند که بررسی علل تحول صنعتی غرب کار من نیست. اما غربی ها که در قرن 12 میلادی در چنبر ما بودند اکنون خداوندان سرمایه و صنعت و ماشین و تکنولوژی هستند. اروپایی های درمانده از جنگ های صلیبی، تیمور و مغول و صفویه را علم کردند تا به جای اتحاد با ترکان عثمانی با غربی ها متحد شویم. شیوۀ تاریخ نگاری و تدقیق در صورتبندی غربزدگی نیز به همین ترتیب با پیش کشیدن شتاب زدۀ عناصر فرهنگی و مذهبی و سیاسی و اقتصادی پیش می رود.

...وقتی اختیار اقتصاد و سیاست مملکت را به دست کمپانی های خارجی دادی، او می داند به تو چه بفروشد... این داد و ستد اجباری حتی در مسایل فرهنگی نیز هست...

  آل احمد بررسی علل انقلاب صنعتی را از سر خود باز می کند، چرا؟! زیرا باید از رُنسانس، جنبش پروتستانتیسم و نقش بورژوازی و سرمایه داری تجاری جدید سخن بگوید. علی الخصوص سخن گفتن از بورژوازی جدید که تبیین اقتصاد سیاسی طبقاتی غرب را می طلبد. بنابراین جلال مدام از زیر بار اقتصاد دَر می رود. صورت بندی کلی آل احمد در خصوص تاریخ را می توان اینچنین درک کرد که غرب پیوندی از مسیحیت، ماشین و علم است و ما نیز اسلام شیعی فراموش شده و تقلید از ماشین بدون وجود علم. از آنجایی که روزی مسیحیت در چنبر اسلام بوده است، بنابراین باید به کلیت اسلامی خود بازگردیم و به علم دست پیدا کنیم تا به تولید کنندۀ ماشین تبدیل شویم. از این رهگذر، از مملکتی گرسنه به مملکتی سیر تبدیل خواهیم شد. جالب اینجاست که آل احمد متوجه نیست دست یابی به علم و تبدیل شدن به مملکت سیر مستلزم سیاست استعماری است. آل احمد متوجه نیست که ژاپن چگونه هم استعمار را بر خود هموار کرد و چگونه دست به استعمار برد تا به کشوری سیر تبدیل شد. جلال نمی داند که در نظام سرمایه داری لاجرم ملتی به قیمت گرسنگی ملل دیگر سیر می شود. بواقع آل احمد نمی تواند ساختار اقتصاد سیاسی ممالک و سیاست های داخلی و خارجی آنها را به عنوان زمینۀ اصلی امکان بازیابی مذاهب و عقاید (بنیادگرایانه (تندرو و اصولی)؛ آنچنان که آل احمد می پسندد) و همچنین زمینۀ توسعۀ علمی درک کند. از همین رو چنان که فیرحی به درستی اشاره می کند نقش عمدۀ استبداد را فراموش می کند. گرچه فیرحی نیز استبداد را سیاسی و فرهنگی درک می کند و از آن سویِ بامِ اشتباه جلال پرتاب می شود. ادبیات عدالت اجتماعی در سنت شیعی بر پایۀ سیری و گرسنگی شکل گرفته است. دلیل عمده هام ساختار سادۀ اقتصاد در دورۀ شکل گیری این ادبیات بود که در سطح کشورداری نیز کماکان از منطق تدبیر منزل پیروی می کرد. به نظر می رسد آل احمد شبه سوسیالیسم خود را با اینهمانی صوری فقر و غنا (دال هایی متعلق سنت شیعی) و گرسنگی و سیری (دال هایی متعلق به نظریه های سوسالیستی)  برسازی کرده بود.

  بر هیچ جلال خوانده ای پوشیده نیست که او از فصل راه شکستن طلسم به بعد شروع به پراکندن گزاره های پیامبرانه می کند؛ تأکید بر اجتهاد و فتوا، در شیشه کردن جان دیو ماشین، وسیله بودن ماشین و اینکه هدف از بین بردن فقر است، تأکید بر اقتصاد مستقل، آموزش علوم و تکنولوژی، اصیل و اصولی نبودن انسان غربزده و پا در زمین نداشتن اش، از چنگ کُمپانی ها در آوردن دستگاه های بزرگ سازندۀ افکار، اعتماد به روحانیت سیاسی به دلیل نقش آموزشی که دارد، دموکراتیزه کردن اذهان، تربیت آدم تندرو و با سواد و اصولی و تأکید چند باره بر اینکه ماشین محصول «سیانتیسم» و «پراگماتیسم» و «پوزیتیویسم» است. آل احمد پیامبری محافظه کار و اصلاح طلب از آب در می آید که از همه چیز می گوید و هیچ چیز نمی گوید. بی خود نیست که من شرقی را مبشر رستاخیز می داند. پرسش های بی جواب دیگری از جلال باقی می ماند. سنت گرایی، اقتدارگرایی و بازگشت به شیخ شهید چگونه با ذهن دموکراتیزه جمع می شود؟ اتحاد روشنفکری چگونه با روحانیت ممکن می گردد؟ مگر مشروطیت در پی آن نبود که اتحاد مذکور را حد اقل در سطح سازش برقرار کند پس چرا جلال با آن در افتاد؟ اینکه جلال مدعی است روشنفکر باید ضد استعمار و بومی بیاندیشد، مانند روحانیت شیعی، دقیقاً به چه معنا است؟ آیا با توجه به ردِ نقدِ سنت، منظور جلال این نیست که روشنفکر نیز باید با اسلوب روحانیت بیاندیشد؟

   جلال در آثار متنوع خود قهرمانانی را می پرورانَد و بعضاً شهیدشان می کند که همه شبیه به خود او هستند. میرزا اسد الله نون و القلم، آقای مدیر مدیر مدرسه، آقا معلم نفرین زمین، گاندی در ارزیابی شتابزده، ماذرجونز در در زندان های راکفلر در هفت مقاله افرادی هستند که نه در پیلۀ خرافات اسیر اند و نه معتقد به اصول ایدئولوژیک. آنان افرادی دغدغه مند هستند اما تاب همراهی با هیچ گروه و تشکیلاتی را ندارند و هیچ نظم سازمانی را بر خود هموار نمی کنند. از دولت و سیاست بی زار اند و کنجی برای خود ساخته اند اما مدام منتقد آن اند. خودمحوری و فردگرایی رادیکالی را تبلیغ می کنند در عین اینکه مدام خود را هیچ می انگارند. مهمتر اینکه مروّج انقلاب نیستند بلکه مدام بر طبل کنش منفی و روش های نَرم اصلاح گرانه می کوبند. درحالی که به شدّت با حزب ها مشکل دارند، خود را حزب تمام می داند. نه سکولار هستند و نه مذهبی نه جهان وطن اند و نه ملی گرا؛ بلکه به ارزش هایی بومی معتقد اند که بیشتر مندرآورد است. جلال و البته خود فیرحی دچار ماخولیای اینچنین فردگرایی هستند. بیماری که ناشی از تفکر اتفاقاً صوری، گسسته و مکانیستی است. این شیوۀ تفکر که می خواهد هر چیزی که به نظرش خوب می آید را در کنار هم جمع کند کیفیت متفکرِ طبقۀ خرده برژوازی است. خرده برژوازی که منافع طبقاتی او در موقف های مختلف تاریخی دچار صورتبندی هایی متضاد است، به ناچار دچار چنین سرگیجه هایی می شود. تلاش آل احمد برای ارجاع مقولات شبه – سوسیالیستی به سنت و تلاش فیرحی برای تأویل سنت به شبه – لیبرالیسم نمودی از همین ماخولیاست. پویان به درستی، نتیجۀ این سرگیجۀ ماخولیایی را سنخی نهیلیسم می داند که نه تنها جلال بلکه مُلّای مُتِألّه را راه گریزی از آن نیست:

  ...دیالکتیک تحول جامعۀ ما، جامعه ای که در زمرۀ حلقه های متعدد امپریالیسم قرار دارد و بورژوازی ملی آن، زیر ضربات خُردکنندۀ بُرژوازی کُمپرادور و بوروکراتیک، نیروی لازم را برای رهبری یک جنبش انقلابی از دست داده است و این کمک می کند تا تضاد های اجتماعی ناشی از وابستگی به امپریالیسم لزوماً با یک انقلاب سوسیالیستی از میان برداشته شوند، او (جلال آل احمد) را نه فقط هراسناک ساخته بود، بلکه به حق امید استقرار حاکمیت سیاسی خرده بورژوازی میانه رو را به تمامی از او گرفته بود. چنین است که او بی آنکه پیلۀ سنت را بدرد، به نهیلیسم هم می رسد. هرگونه حکومتی را نفی می کند و این آخرین تیر بی رمقی است که خرده بورژوازی نا امید از دست یافتن به قدرت سیاسی از ترکش ایدئولوژی خود پرتاب می کند. این را در “نون و القلم“ به روشنی می توانید پیدا کنید...

__________________________________

منابع

– آل احمد به مثابه سوء تفاهم (نقدی بر آراء جواد طباطبایی درباره جلال آل احمد)، رضا احمدی وند و جواد کریمی، منتشر شده در سایت حلقه تجریش.

- دستنوشته های اقتصادی و فلسفی 1844، کارل مارکس.

– دولت مدرن و بحران قانون، داود فیرحی.

– انقلاب مشروطه ایران: نیرو ها و اهداف، بیژن جزنی.

– خواندن با گلوی خونین (مجموعه آثار امیر پرویز پویان)، گردآوری نشر آلترناتیو.

– غربزدگی، جلال آل احمد.

– در خدمت و خیانت روشنفکران، جلال آل احمد.

– نون و القلم، جلال آل احمد.

– یک چاه و دو چاله، حلال آل احمد.

– هفت مقاله، جلال آل احمد.

– سه مقاله دیگر، جلال آل احمد.

– ارزیابی شتابزده، جلال آل احمد.

– مدیر مدرسه، جلال آل احمد.

– نفرین زمین، جلال آل احمد.

بازگشت به خانه