«برایِ....»، حرف اضافه

در رابطه با نیروی از دست دادن و به‌هم‌پیوستن

مهسا اسداله‌نژاد

 ۱. حرف اضافه

بعد از درگرفتنِ ندایِ «زن، زندگی، آزادی»، موجِ نوشتن از «برایِ...» به راه افتاد. به نظر می‌رسد این نشانه‌ی زبانی که یک حرف اضافه‌ی به‌ظاهر ساده ‌است، خود گویای بسیاری از چیزهایی‌ست که در این جنبش می‌گذرد. اما «برایِ...» چه تفاوتی با دیگر حروف اضافه دارد؟

حرف اضافه نسبت بینِ سوژه و جهان پیرامونش را در یک گزاره برقرار می‌کند:

- فرض کنیم که من «از» چیزی بگویم و یا «درباره‌»ی چیزی. در این حالت دارم آگاهی می‌بخشم. دارم شما را از آنچه که نمی‌دانید آگاه می‌کنم. وقتی «از» چیزی یا «درباره‌ی» چیزی می‌گویم، احتمالاً یک «به‌» را هم مفروض گرفته‌ام. دارم «از» چیزی یا «درباره‌ی» چیزی «به» کسی یا کسانی گزاره‌ای می‌گویم؛ قسمی موضعِ فرادستانه‌ی اطلاعی‌ و خطاب‌کردن در گفتن.

- اگر دیگر حروفِ اضافه‌ را هم فهرست کنیم، به چیزی کم‌وبیش مشابه می‌رسیم. یک حرف اضافه‌ی دیگر هم هست که کارویژه‌ی متفاوتی دارد: «با». «با...» نشان‌گر همراهی‌ست، اگر نه هم‌سطحی. «با...» همواره نمایانگرِ جمع‌بودن است. برای همین هم در هر جنبشی همواره حاضر است. جنبش همیشه «با» کس/ کسانی‌ست؛ یک حرف اضافه‌ی اجتماعی. شما بدونِ «با» جنبشی ندارید.

- اما به «برایِ...» برگردیم. «برایِ...» چه تفاوتی با حرف اضافه‌‌یِ اطلاعی/خطابی و حرف ‌اضافه‌‌یِ اجتماعی دارد؟ در «برایِ...» ما از چیزی یا کسی سخن می‌گوییم و گاه، چون اکنون، پایِ حرف ‌اضافه‌ی اجتماعی را هم وسط می‌کشیم. یعنی «برایِ...» هم حاویِ یک گزاره‌ی اطلاعی درباره‌ی چیزی‌ یا کسی‌ست و هم‌ پایِ دیگرانی در صدور این گزاره در میان است. زیرا کثیری از مردم در حال صدورِ این گزاره‌اند. این «برایِ...» هم «از» چیزی یا کسی‌ست و هم «با» کسانی.

«برایِ...» خودِ دل‌نگرانی‌ست. «برایِ...»، چسبیده به یک جنبش دادجویانه‌‌ست؛ جنبشی ناظر به آن چه نباید می‌شد و نباید بشود. «برایِ...» پروامندی رو به دیگری‌ست. «برایِ...» حکایت از آرزوهایی‌ست که نباید از دست می‌رفت؛ دال بر جان‌هایی‌ست که نباید گرفته می‌شد، نشان از خواسته‌هایی در قبالِ چیزها، اشیا، مکان‌ها، فضاها و زمان‌ها‌یی دارد که نتوانستند محقق شوند. «برایِ...» دربرگیرندگیِ عجیب ‌و غریبی دارد؛ شگفت‌آور. هر چیزی می‌تواند متممِ این «برایِ...» باشد. هر آن چیزی که به زندگی و به ارزشِ حفاظت از پیوندهایِ ارگانیک ما برمی‌گردد. اگر می‌خواهید ببینید که یک جنبشِ دادجویانه‌ چطور می‌تواند در یک حرفِ اضافه متبلور شود، یقیناً حرف دستور زبانیِ معنا بخش‌تری جز «برایِ...» نمی‌توانید پیدا کنید. «برایِ...» می‌گوید که من به‌مثابه‌ی یک سوژه تنها در اکنون سکنی نگزیده‌ام و ‌صرفاً با دیگران در یک فضایِ محدود زندگی نمی‌کنم؛ بلکه من از گذشته تا امروز کشیده‌ شده‌ام و تا آینده ادامه خواهم داشت؛ همراه با دیگرانی که از گذشته تا امروز کشیده شده‌اند و تا آینده ادامه خواهند داشت؛ و برای حفاظت از زندگی‌هایِ ما و آن‌ها دربرابرِ هر آنچه که امروزش را به خطر انداخته و می‌اندازد و آینده‌اش را ناایمن کرده و می‌کند، پروامند و دل‌نگران. «برایِ...» می‌پذیرد که در جهان یک سوژه‌ی تنها و ایستاده رویِ پایِ خود وجود ندارد. «برایِ...» سوژه را به‌شکلی هستی ‌شناختی و هم‌زمان با دلالتی عمیقاً سیاسی و اجتماعی گشوده می‌کند رو به درجهان‌بودن. در‌ جهان ‌بودنی که مستلزم پذیراییِ فعالانه و بخشندگیِ غیرسودجویانه و دست ‌به‌ دست شدنی غیر سلسله‌ مراتبی‌ست. جنبشی که با «برایِ...» سروکار دارد، نمی‌تواند به «همگان» نیاندیشد و در برابر قوایِ نابود کننده‌ی هر تکه‌ای، هر باقی ‌مانده‌ای و هر جزئی از این همگان، حساسیت نداشته باشد و صف‌آرایی نکند. «برایِ...» تجمیعِ زمانِ درجهان‌بودن با صرفِ گذشته، حال و آینده‌ است؛ تجمیعِ انسان و غیرانسانِ در این جهان و شمولِ هر موجود زنده‌ای، از دریاها و تالاب‌ها و جنگل‌ها تا یوزپلنگ‌ها و گورخرها. «برایِ...» گرهِ دستوریِ بدن‌های به‌هم‌متصلی‌ست که بمنظور دادپذیریِ[1] موجود زنده و ایمن‌کردن شرایطِ زیستن‌اش همبسته می‌شوند. «برایِ...» رو به جهان گشوده‌ می‌شود، تا می‌خورد و لایه‌لایه‌ می‌گردد، بی‌آنکه چینِ هر تا از بین برود، بی‌آنکه میانجیِ اتصال‌ها و پیوستگی‌ها کم‌رنگ شود. «برایِ...» هر فرادستی‌ای را به چالش می‌کشد و حواسش را معطوف به فرودستیِ شکل‌یابنده‌ای می‌کند که از پسِ آن ژست حاصل می‌آید. «برایِ...» مداوماً می‌پرسد چه کسی، چه چیزی، کجا، در چه زمانی، به چه شکلی، از دست رفت یا از دست می‌رود که نباید از دست می‌رفت یا نباید از دست برود؟ یک حواس ‌جمعیِ منتشر و سرِحال. «برایِ...» به داد می‌رسد، گوش می‌دهد، جلو می‌رود، دست می‌گیرد، از خود بیرون می‌زند.

۲. فرایند

هرگز نباید گمان بُرد که همه‌چیز باید به‌آنی به آن‌چه که مطلوب است منجر شود. دستاوردِ هیچ جنبشی، در دقیقه‌ی پایان اش خلاصه نیست و چنین تصورِ غایت ‌انگارانه‌ای نادیده‌ انگاری ویژگیِ زنانه ‌بودن این خیزش است. گویی هر آنچه که به راه می‌افتد، باید به مقصد معینی در زمان تعیین ‌شده‌ای برسد. حرکتی که گام‌هایِ کوتاه را کنار گام‌های بلند می‌نشاند، غایت بزرگ را در غایت‌های کوچک پی می‌گیرد بی‌آن‌که افق اش را از دست بدهد. خبر از گوشه‌وکنار می‌رسد که بیایید حواس‌مان به اتوس ‌(منش‌) ‌های فردی‌ مان هم باشد. چه تنذیر به‌جایی. اگر جنبشی بتواند همه‌ی سطوحِ زیستنِ ما را درگیر خود کند، و اگر آرمان آزادیِ به‌مثابه‌ی عدم‌ سلطه را در هر شکلی از مناسباتِ انسانی پیاده کند، آن‌گاه می‌توان امید داشت که افق‌اش را از دست ‌نداده و در تمرینِ آن کوتاهی نکرده ‌است. زمانی که ما از هر شکلی از مناسباتِ سلسله‌مراتبی فاصله بگیریم و مسئولیت‌پذیری در قبالِ آزادیِ همدیگر را در مناسباتِ انسانی افزایش دهیم، می‌توانیم به جزء اول این شعار، «زن»، وفادارانه‌تر بنگریم. اگر امر زنانه، بنا به تعریف، از جنسیتِ زنانه فراتر رود[2]، یعنی هم بدنِ زن را دربرگیرد و هم از آن فرابگذرد، آن‌گاه می‌تواند بسیار در بسطِ تصور ما از آزادی، به‌مثابه‌ی عدم‌ سلطه، یاری برساند. سلطه زمانی سروکله‌اش در مناسباتِ انسانی، قانون و فراتر از آن، پیدا می‌شود که یک ‌سمتِ رابطه در معرضِ خودسرانگی[3] قرار بگیرد. در واقع چیزی بر او تحمیل شود که او منفعتِ خود و یا دیگرانِ تحت اِعمالِ قدرت را در آن نمی‌بیند و نمی‌تواند با توجه به خردِ مشترک‌ اش آن را موجه بیابد. در این حالت یک شخص، یک گروه، یک طبقه، یک قشر، یک جمعیت در معرض انقیاد قرار می‌گیرد. اگر رابطه‌ای هست تنها در بستر انقیاد رشد می‌کند و ادامه می‌یابد؛ در بستر سرفرود آوردنِ یکی، با هر تعینی، به یک شخص، یک ساختار، یک قانون، یک طبقه، یک قشر و یک جمعیتِ دیگر،در حالتی که نمی‌تواند در آن رابطه توانِ سخن‌گفتن‌اش، توانِ عمل‌ کردن‌اش، توانِ در اختیار گرفتنِ زندگی‌اش و توان مخالفت ‌کردن اش را بازیابد.

چنان‌که گفته شد، امر زنانه از اساس ضد غایت‌ محوری، ضد سلسله‌مراتب، ضدسروری و ضدبندگی‌ست. به همین معنا اگر تصور از آزادی، رهاشدن- و توان رها شدن - از خودسرانگیِ قدرت در یک نظمِ سلسله‌مراتبی باشد، آن‌گاه آزادی «زنانه»‌ است. آزادی نه منحصر به زنان و نه صرفاً از سویِ زنان، بلکه زنانه‌ست. سلطه ‌ستیزیِ آرمان آزادی‌ با سرور‌ی‌ ستیزیِ زنانه روی هم می‌افتند و  توانِ چون‌ و چرا کردن در نظمِ سلسله ‌مراتبیِ یک رابطه، اعم از یک قانون، به سمتی‌‌ که بر روی آن نظمِ سلطه‌ جویانه‌ی یک رابطه، اعم از یک قانون، اِعمال می‌شود، باز می‌گردد؛ بازگشتنِ توانِ چون‌وچرا کردن در مناسباتِ سلطه‌جویانه، و به‌دنبالش برهم‌زدن آن، به تابعان.

به این ترتیب «زنانه زیستن» یک انتخاب است و ربطی علّی به جنسیتِ زن ندارد. نه هر زنی زنانه زندگی می‌کند و نه صرفاً زن می‌تواند زنانه زندگی کند. شاید بشود گفت حتی این گزاره صحیح‌تر است که این شیوه‌ی زیستن بیشتر معطوف به زنان، برای زنان، است، اما نه صرفاً از سوی زنان. زنانه‌ زیستن، ویژگی‌ای‌ست که با هر جنسیتی می‌توان آن را اتخاذ کرد اگر قرار بر آن است که سروریِ[4] تازه‌ای در پیِ یک سروریِ کنار نهاده‌ شده فراهم نشود.

درست است، بناست برای کسبِ آزادی به‌مثابه‌ عدم سلطه، قدرتِ استعماری پس زده شود؛ قدرتی که سوژه را از حق می‌زداید و صرفاً آن را در مقامِ تابع می‌خواهد. اما این به معنایِ ایجاد قدرتی که رنگ‌وبویِ استعماری جدید داشته باشد نیست؛ یعنی قدرتی که، به هر نحوی از انحا، سوژه‌ها را چون تابعانِ همیشگی در نظر می‌گیرد و آن‌ها را از حق به مقاومت‌کردن تهی می‌کند؛ حقی که همیشه بیرون از حتی رابطه‌ای قراردادی و مشروع، برای سوژه باقی می‌ماند.

بنابراین، باور به آزادی، به‌مثابه‌ی عدم‌سلطه، از آن‌ جهت زنانه است که اگر قدرتِ جدید از زیر سایه‌ی یک قدرتِ استعماری خارج ‌شود، بر هیچ تابعی سروری ندارد. حتی اگر سوژه‌ای را تابع می‌گرداند، نه این تابعیت مختل‌ کننده‌ی‌ خواست سوژه بر آزاد ‌بودن و برابر‌ بودن است و نه، از آن بیشتر، حق به مقاومت را از او به‌مثابه‌ی یک سوژه می‌گیرد.

به‌تعبیر بهتر، حتی اگر تابعیتی در کار باشد، تنها از رهگذر ادراکِ خودقانون‌ گذاری و هم‌زمان پاسداشتِ حق به مقاومت برقرار شده ‌است. این تابع‌بودن تا زمانی غیرخودسرانه است که سوژه گمان نبرد یک قدرت او را از حقوق خود، بزرگ‌تر از همه حق به مقاومت‌کردن، بی‌بهره گذاشته است. به‌محض آن‌که سوژه نتواند زیر میز بازی بزند، و به‌رغم آنکه جایی برابر و آزاد برای خود درونِ رابطه پیدا نمی‌کند، نتواند آن رابطه را دگرگون سازد، این تابعیت «خودسرانه» است و، بنابراین، دیگر بر وفق آرمان آزادی به‌مثابه‌ عدم سلطه نیست.[5]

از آن‌جایی که امر زنانه، چنان‌که گفته‌شد، ضدغایت‌محور و ضدسروری‌‌ست، با این آرمان می‌خواند. جور درمی‌آید. به‌این‌ترتیب آزادی به‌مثابه‌ی عدم سلطه، یک تمرینِ همیشگی‌ست. درست است که باید خود را در قانون متبلور کند و ای‌بسا که به‌درستی دشوارترین راهِ ما همین است، اما هرگز در قانون متوقف نمی‌شود. در هر وضعیتی سرک می‌کشد و از سوژه می‌خواهد که مطابقتِ خود را با آن بسنجد - در یک فرایندِ بی‌پایان.

این البته اصلاً و ابداً به‌معنای کم‌رنگ‌ کردن و یا کم‌رنگ ‌دیدن مقاومت در برابر قانونِ خودسرانه، که مطابقتی بر آرمان مذکور ندارد، نیست. بارها و بارها چنین مقاومتی باید صورت گیرد. بلکه هدف این است که زنانه‌ زیستن، چون دستاوردی، مناسباتِ هر حوزه‌ای را به پرسش بگیرد و چیزی از آن طلب کند. به این امید که از هر دستاوردِ کوچکی از پی این تغییر شیوه‌ی زیستن نیرو از پیِ نیرو برآید. همان‌طور که از «زندگی» گفته می‌شود، جنبش زندگی گردد.

۳. این‌همانی[6]

برای قطعِ این‌همانی با قدرتِ نابودگر، باید نیرویی از گسستن را در خود فعال کرد که در عینِ گسستن، می‌پیونداند. در تجربه‌ی ملانکولیک (سوگ‌واری‌ای که تصدیق و بازشناسی نمی‌شود)، از نگاهی فرویدی، چنین می‌‌گردد.[7] سوژه‌ی ملانکولیک (سوگوار) که از دست ‌رفتنِ ابژه‌ی از دست ‌رفته‌اش تصدیق نمی‌شود، و او فقدان آن را در خود حمل می‌کند، توانِ قابلِ‌ملاحظه‌ای برای کنشِ سیاسیِ مبتنی بر قطعِ این‌همانی با نابودگری/ ستمگری دارد.

باز به «برایِ...» برگردیم. اگر این جنبش ناظر است بر همه‌ی آن چیزهایی که نباید از دست می‌رفتند و نباید از دست بروند و امروزه فهم مشترکی کم‌کم دارد از لزومِ حفظ آن‌ها سر بر می‌آورد، آنگاه همه‌ی آن‌هایی که تجربه‌ای از فقدان دارند، خودشان را در آن می‌یابند. هر کس در هر جایی که برحسبِ ستمی و نیرویِ نابود کننده‌ای از قوایِ نابودگر، عزیزی، چیزی محبوب، خاطره‌ای زندگی‌بخش و یا عنصری از محیط ‌زیستی ضروری‌ را از دست ‌داده باشد، حس می‌کند که باید در راستای این «اشتراک» کاری کند.       «اشتراک به‌سببِ از دست ‌دادن»، در پیِ احیایِ ناممکن ابژه‌ها‌ی از دست ‌رفته، آن‌گونه که بودند، نیست، اما بمنظور از دست ‌ندادنِ بیشتر، همراه با احیایِ رد آن‌ ابژه‌ها، می‌کوشد و در این راستا همبستگی می‌‌آفریند؛ همبستگی با همه‌ی کسانی که آن‌ها نیز یا تجربه‌ی فقدان و سوگِ ناتمام را از سر گذرانده‌اند و یا توانِ احساسِ این‌همانی با ایشان را دارند، و اکنون با نیرویِ مانیکِ (ترجمه‌شده به شیدایی) ناشی از تجربه‌ی از دست ‌دادن پیش می‌روند.

این نیرو، مانیا،[8] که کارش برگرداندنِ انسانی که تجربه‌ی فقدان داشته به زندگیِ عادی‌ست و در واقع همت‌اش در روان بر آن است تا برای زنده‌مانِ سوژه پیوند را با ابژه‌ی از دست ‌رفته قطع کند، به سوژه این توان را می‌دهد که با ردی از فقدان بتواند از واقعیتِ پیرامونِ خویش، واقعیتِ ستمگرانه‌ی پیرامون خویش، فاصله ‌گذاری کند و خیالِ چیرگی بر واقعیت را بپروراند. به این ترتیب کسانی که چیزی از دست ‌داده‌اند، در قدرتِ مانیکِ فاصله‌ گرفتن از واقعیتِ ستمگرانه، قطعِ این‌همانی با ستمگر/ واقعیتِ ستمگر و نابودگری، خودشان را صاحبِ توانِ برهم‌زدن می‌بینند؛ قدرتِ غلو‌شده‌ای برای سوژه که واقعیت را دست‌کم می‌گیرد.

به زبان ساده‌اش می‌شود این‌که «دیگر چیزی برای ازدست ‌دادن ندارد؟‌» شاید. سوژه‌ی ملانکولیکِ مدنظر  آن‌قدر از دست‌ داده ‌است که دیگر از ازدست ‌دادن هراسی ندارد. اما یک امّایِ بزرگ وجود دارد. مانیا در روان نیروی محافظت از زندگی‌ست. در واقع قرار است پیوند با ابژه‌ی ازدست ‌رفته قطع شود تا بدن-روان پابرجا بماند، تا با ازدست‌ رفتنِ ابژه‌، بدن-روان نیز از دست ‌نرود. به این ترتیب مانیا در برابر رانه‌ی مرگ مقاومت می‌کند و می‌تواند بُعدی سیاسی نیز علیه واقعیتِ موجود بیابد. آن‌جایی که مرگ جولان می‌دهد، سوژه‌هایِ ملانکولیک، سوژه‌هایی که هر یک چیزی از دست‌داده‌اند، به نام زندگی و برای زنده‌ماندن زندگی‌ها قد علم می‌کنند.

هنگامِ تکانه‌هایِ نابودگرانه، سوژه‌هایِ تابعی که «سوپر ایگویِ» فعالی دارند و بنابراین، بایدها و نباید‌هایی، اعمِ از بایدها و نبایدهای قانونی، در جان‌شان بدونِ توان انتقادیِ فاصله‌ گرفتن از آن‌ها رخنه کرده‌ است، به این‌همانی با قدرتِ نابودگر میل می‌کنند. در این حالت سوپر ایگوی فعال ‌شده از خلالِ این‌همان‌ شدن با این قدرت، از خود سوژه در برابر تکانه‌ها محافظت می‌کند. البته محافظتی خیالی؛ محافظتی که هر آینه قرین مرگ است. زیرا هر باید و نبایدی بدونِ توانِ انتقادی فاصله‌گرفتن می‌تواند تا آن میزان سخت‌گیرانه و تشدید‌ شونده عمل کند، که منجر به نابودیِ خود نیز گردد.

به این معنا کسانی که جز تکیه بر باید و نباید‌های سوپر ایگو،  نیرویِ دیگری در برابر نابودی نمی‌شناسند، برای محافظت از خود ممکن است آنقدر به نابودی خو گیرند و با آن این‌همان شوند که خودشان را یا به‌طور فیزیکی نابود‌ کنند یا خود را محلول و نابود شونده در آن قدرت سازند.

ما در برابر تکانه‌های نابودگرانه‌ای که از بیرون ما را محاط می‌کنند، همیشه جز این شکل از مقاومت در برابر نابودگری، شکل دیگری نیز از مقاومت وجود دارد که در انسانی که چیزی از دست ‌داده و ازدست ‌دادن اش تصدیق نشده، آشکار می‌گردد؛ انسانی که چیزی یا کسی را از دست ‌داده اما زنده‌ مانده ‌است: قدرتِ مانیک و پرشورِ گسستن از واقعیت نابودگرانه و ستمگرانه.

سوژه‌های ملانکولیک اگر یکدیگر را بیابند، شکلی از همبستگی از جنسِ قطعِ این‌همانی با قدرت نابودگر بین‌شان شکل می‌گیرد که از زندگی و زنده ‌ماندن می‌گوید و می‌تواند احساساتِ مشترک، باورهای مشترک و خاطرات مشترک تولید کند. «همبستگی» مهم‌ترین پیوندِ انسانی‌ست. زمانی‌که نابودگری هست و زمانی که نابودگری قدرت می‌گیرد، همبستگی هم باید به ‌نامِ زندگی و دفاع از آن قدرت گیرد. این‌همانیِ‌ سوژه‌‌ها در همبستگیِ پایدار تنها در جهتِ مقاومت در برابر نابودگری ‌ست و نه در راستایِ نابود کردنِ تفاوتی، رنگی و دیگر بودنی.

۴. مرز

هیچ مرزی را نباید هیچ ‌وقت «زیاد» جدی گرفت. اگر مرز بینِ هر چیزی با چیزهای دیگر زیادی جدی گرفته ‌شود مترصدِ سرکوب‌گری می‌گردد. این اما به‌معنای آن نیست که می‌توان از خود مرز عبور کرد یا در واقع در بی‌مرزی زیست. ساختنِ مرز جدید هم چیزی از معضلِ مرز‌ کم‌ نمی‌کند. مسئله این است که مرز چه چیزهایی را تعیین می‌کند و چه چیزهایی را تعیین نمی‌کند. مسئله این است که مرز تا چه میزان می‌تواند گشوده باشد و تا چه میزان فروبسته می‌گردد. جز این، مهم این است که حق تعیین سرنوشت هم از آنِ کسانی‌ست که در مرزها زندگی می‌کنند و هم از آنِ همه‌ی کسانی‌ست که در محدوده‌ای مرزی زندگی می‌کنند.

به این ترتیب، مرزهایِ گشوده، صحبت از امکان حق تعیین سرنوشت برایِ همگان را بدونِ آن‌که در دامِ یک‌سان ‌طلبی و این‌همان‌ خواهی بیفتند، فراهم می‌آورند. اساساً چه می‌شود اگر حق تعیین سرنوشت، در راستایِ حاکمیتِ مردمی درونِ قلمروها و مرزهایِ داخلیِ تعریف ‌شونده‌ و گشوده‌ی یک کلیت معنا یابد؟؛ حاکمیتی که در عینِ خُرد بودن، غیرمتمرکز بودن، در کنارِ هم و در با‌هم ‌بودن، در مقیاس‌های متنوع و در سطوحِ متفاوتی، به جریان می‌افتد. این فهم از معنایِ مرز، که در عینِ جدی‌ گرفتن اش آن را باز و گشوده می‌بیند، فُرمِ سیاسی بدیلی را جز فُرمی که به قسمی ناسیونالیسمِ مرکزگرا متکی‌ست می‌طلبد. چنین فُرمی از مرزها، آستانه ‌هایی برای حرکت ‌کردن و با‌هم‌زیستن در عینِ متفاوت ‌‌بودن می‌سازد.

ناسیونالیسم تأکید بر خود است؛ تأکید انحصاری و حذف ‌کننده بر زبان من، رنگِ من، دینِ من، نژادِ من. هر چقدر هم که قلمروِ «خود» وسعت‌ یابد، باز چیزی از «خود» بودن کم نمی‌کند. در واقع ناسیونالیسم تکیه بر رژیمِ «خود» است. در حالی‌ که جنبشی که از «برایِ...» می‌گوید، از خود، از قلمروِ خود، از رژیمِ خود بیرون می‌زند و در برمی‌گیرد. فُرمی که نام‌ها را متکثر می‌سازد و برایش جز حفاظت از زندگی ساکنان‌ یک قلمرو و اشتراکاتی که پیوندهایِ زندگی‌ بخش را بین ‌‌آن‌ها محکم می‌کند، چیزی اصالت ندارد.

از این حیث، همه‌ی هویت‌طلبی‌ها را، در عینِ به‌رسمیت شناختن هر هویتی، ازکار می‌اندازد. گاهی از کار انداختن بهترین شیوه‌ی مواجهه و البته دموکراتیک‌ترینِ آن در جایی‌ست که شیوه‌ای از خودیابی، خودمحوری، خودگُستری حکم‌فرما شده ‌است. از کار انداختن، از چند زبانگی، چند ملتی و چندگونگی دفاع می‌کند.[9]

«مرز» شکاف‌ دهنده و از بین‌برنده‌ی توان است. ای‌ بسا مرزهایِ داخلی که بیش از مرزهایِ بیرونی، تولید شکاف کرده‌اند. به زبان دیگر، ناسیونالیسم که با تکیه بر هراس از مرزهایِ بیرونی پیش می‌رود، خود دامن‌زننده به انواعِ مرزهای درونی‌ست.

و البته که ناسیونالیسم تنها عمل نمی‌کند، بلکه با دیگر ایدئولوژی‌هایِ جفت‌وجور با خود، که آن‌ها هم علاقه‌ی زیادی به سروریِ خود دارند هماهنگ پیش می‌رود. در واقع ناسیونالیسم بستر مناسبی‌ست برای آشتی هر حُکمرانیِ پدرسالارانه و تمرکز گرایانه‌ای با خود؛ برای کشیدنِ چتر وحدت بر سر «خود»ها.

از همین‌روست که نامِ وطن هم چندی‌ست که به مذاقِ همان‌هایی که زمانی ملی‌گرایی را شایسته‌ی شدیدترین عقوبت‌ها می‌دانستند، خوش می‌آید. برای ایشان وطن بسترِ تحققِ رژیم «خود» است: قلمروِ سرزمینی که سروری و خودبرتر پنداری ایشان را بر دیگران به رخ می‌کشد؛ سرزمینی بدونِ دیگران، بدونِ تفاوت‌ها، بدونِ تمایزها، بدونِ حق به دیگربودن‌ ها. اینجا هم از کار انداختنِ تصاحب و مرزکشیِ هویت‌طلبانه/ این‌همان‌جویانه مهم می‌شود.

«وطن» را می‌توان از گفتار ناسیونالیسم و همه‌ی ایدئولوژی‌های هم‌سازش پس گرفت و در مسیر تحققِ با‌هم‌بودنِ متفاوت، باهم‌بودنِ دگرشونده و دیگری‌جویانه به کار بُرد. در این معنا «وطن»، با همه‌ی اشتراکات اش و با همه‌ی مسئولیت ‌پذیریِ رنجی که به‌سببِ ناسیونالیسمِ دینی یا غیردینی به دیگران وارد ساخته ‌است، معنایی مترقی می‌یابد.

در این معنا «وطن» دیگر پدیده‌ای «صرفاً» آبا و اجدادی نیست. وطن قلمروی سرزمینیِ «تاریخیِ» با‌هم‌زیستن ما موجودات زنده، انسان‌ها و غیرانسان‌هاست. و درعین‌حال تا زمانی که مرز بیرونیِ وطن، چون مرزهای درونی آن، آستانه‌ای برای عبور و نفوذ پذیری نباشد، هنوز وطن در معنایِ مترقی‌اش محقق نشده‌ است. هنوز راه هست که باید پیموده شود. برای همین است که هر قسمی از وطن‌دوستی مترقی، شکلی از جهان ‌وطنی در خود دارد که در ساحت منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای نیز حساسیت می‌ورزد و جهد می‌کند.

۵. آینده

آینده در دست‌هایی که می‌گیریم،‌ رؤیاهایی که می‌بافیم، بدیل‌هایی که می‌آفرینیم، ساخته می‌شود؛ پر از نگرانی و امیدِ توأمان. آینده‌ای که رو به آن، باوجود نابودگری، دوام می‌آوریم.

_________________________

[1]  ترجمه‌ی اصطلاحِ grievability از جودیت باتلر که هم ناظر به ارزش زندگی‌ست و هم ناظر به توان تصدیق از دست ‌رفتن آن.

[2]  بنگرید به مقاله‌ی «معنای امر زنانه» از کاترین مالابو، ترجمه‌ی نگین صنیعی، «در نقد اقتصاد سیاسی»

[3] Arbitrariness

[4] Mastery

[5]  در مورد نسبت میانِ «آزادی به‌مثابه‌ عدم سلطه» و «خودسرانگی بنگرید به مقاله‌ی «از نوجمهوری‌ خواهی به جمهوری‌ خواهی انتقادی» از دوروتی گِدِک، ترجمه‌ی افشین علیخانی، نقد اقتصاد سیاسی، در دست انتشار

[6] Identity

[7]  برای آشنایی با نگاه فروید بنگرید به مقاله‌ی «ماتم و ماخولیا»، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، ارغنون، شماره‌ی ۲۱

جودیت باتلر خوانش مهمی از تجربه‌ی ملانکولیک سوژه صورت می‌دهد که در بخش «این‌همانی» تماماً از این خوانش متأثر بوده‌ام. بنگرید به:

-The Force of Nonviolence (An Ethico-Political Bind) , 2020, Verso

[8] Mania

[9] به نظرم بسیار مهم می‌رسد که دقت کنیم واژه‌ی ملت در زبان بسیاری از ملت‌های ایرانی، معنای Nation را در بُعد سیاسی‌اش نمی‌دهد. در واقع ملت هم‌چنان فهمی از زبان و آیینِ مشترک میان گروهی از مردم دارد و زمانی که از چندگانگی و چندزبانی صحبت می‌کنیم، ایرادی بر آن مترتب نیست اگر از ملت‌های ایرانی در یک قلمرو سرزمینی مشترک سخن بگوییم؛ تو گویی از اقوام ایرانی، از خلق‌های ایرانی سخن می‌گوییم. این شاید پاسداشتِ یک رنج مشترک میان ملت‌های مختلف ایرانی در ساحت زبان باشد. در واقع با به‌کارگیری توامان این‌ معادل‌ها می‌توانیم حساسیت‌ها را مرهم بگذاریم و از آن‌ها فراتر رویم. در مورد خواندن درباره‌ی اینکه چطور شد که در عصر مشروطه واژه‌ی ملت، به‌معنای آیین و رسم، معادل Nation گردید، می‌توانید به کتابِ «ایرانیت، ملیت، قومیت» نوشته‌ی اصغر شیرازی، نشر جهان کتاب، ۱۳۹۵ رجوع کنید.

برگرفته از سایت تقد اقتصاد سیاسی

بازگشت به خانه