مهرداد وهّابی: اسلام سیاسی، جنبش زن، زندگی، آزادی

تأسيس: 14 مرداد 1392 ـ در نخستين کنگرهء سکولاردموکرات های ايران -همزمان با 107 مين سالگرد مشروطه

خانه | آرشيو صفحات اول سايت | جستجو در سايت | گنجينهء سکولاريسم نو

26 آبان ماه 1401 - 17 ماه نوامبر 2022

اسلام سیاسی در دهه چهل میلادی پا گرفت و هدف اعلام شده‌اش «احیا‌گرایی اسلامی» (Islamic Revivalism) یا بازگشت به ارزش‌ها و شعائر صدر اسلام بود (نگاه کنید به کوران، 2018 (1) ؛ و وول وسون، 2019 (2)). گفتمان این جنبش رجعت به گذشته و نه ساختن آینده توسط انقلاب اجتماعی بود.

تنها با تأسیس نظام جمهوری اسلامی در ایران در پی انقلاب ۱۹۷۹، اسلام سیاسی «انقلابی» شد. قدرت‌گیری روحانیون در ایران منبع الهام بخش انقلاب اسلامی چه در میان اهل سنت و چه در میان پیروان فقه امامیه در منطقه خاورمیانه و آفریقای شمالی گردید. بدینسان اسلام سیاسی با عاریه گرفتن واژه انقلاب متجدد شد و «احیا‌گرایی اسلامی» را همچون جنبش انقلابی معطوف به ایجاد نظمی نو معرفی کرد؛ نظمی نو که می‌باید با رجعت به گذشته اسلامی بنا شود.

علامت ممیزه این نظم، «عفاف و حجاب اسلامی» یا اعمال سلطه بی چون و چرای مردان بر زنان به حکم قوانین الهی- قرآنی اعلام شد. جنبشی که در اعتراض به قتل دختر جوان کرد ژینا (مهسا) امینی بدلیل بدحجابی بهنگام اسارت در مقرگشت ارشاد بپاخاست، با شعار «زن، زندگی، آزادی»، سلطه اسلام سیاسی را به چالش کشید.

این خیزش که ارکان نظام جمهوری اسلامی را به لرزه درآورده است برای نخستین بار در کل خاورمیانه، انقلابی ضد روحانی - ضد استبدادی به منظور استقرار لائیسیته را آغاز کرده است. باز پس‌گیری مفهوم انقلاب به معنای نوسازی جامعه بر پایه برابر حقوقی زنان با مردان اکنون آشکارا در تقابل با «احیا‌گرایی اسلامی» قرار گرفته است. ناقوس مرگ اسلام سیاسی در سراسر خاورمیانه و آفریقای شمالی به یمن طلایه‌داری جنبش زنان در ایران به صدا درآمده است.

مورخ برجسته فرانسوی، فرناند برودل (Fernand Braudel)، به درستی انقلاب فرانسه را مظهر تجدد یا جنگ تمام عیار (Total War) علیه جباریت نامید (3). تا پیش از انقلاب ۱۷۸۹، در اروپا اندیشه تغییر رادیکال به منظور ایجاد جامعه‌ای نو دهشت‌آور بود. هرگونه تغییری تنها به نام ابقای «سنن» بالاخص با استناد به خرد سنتی انجیل یا آثار کلاسیک یونان و روم توجیه می‌شد. حتی رهبران انقلاب هلند و جنگ‌های داخلی بریتانیا، و نیز انقلاب شکوهمند انگلیس۱۶۸۸-۸۹ به‌نام «سنت» و در دفاع از «قوانین» و «آزادی‌های» کهن به پا خاستند. تنها با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ بود که «انقلاب» معنای تازه‌ای به خود گرفت: «حمله‌ای رادیکال علیه کلیه نهادهای کهن به نام ایجاد نظمی کاملاً جدید و جامعه‌ای بهتر.» (گلدستون، ۱۹۹۸، ص ۳۲). (4)

با اتکا به چنین تعبیری از انقلاب، «احیاگرایی اسلامی» نه با انقلاب که با ارتجاع یا رجعت به گذشته همخوانی دارد. در هیچ کجای فرهنگ اسلامی - قرآنی نشانی از مفهوم «انقلاب» نمی‌توان یافت زیرا محک زدن همه چیز با قوانین لا یتغیر منزل ربانی نه ناظر بر پذیرش حاکمیت مردم در انشاء قوانین است و نه منادی لزوم تغییر قوانین متناسب با تحول زندگی مادی و اجتماعی روزمره مردم.

فقهای شیعه با احراز سرکردگی انقلاب توده‌ای ۱۹۷۹ نه تنها دارایی‌ها و اموال عمومی بدون مالک را به نفع «انفال» یا مالکیت انحصاری ولی فقیه متصرف شدند (وهّابی، ۲۰۲۲) (۵)، بلکه مفهوم «انقلاب» و کلیت دیسکورس انقلابی را نیز به نفع مفاهیم اسلام سیاسی مصادره کردند.

انقلاب اسلامی، انجمن‌ها و شوراهای اسلامی، مجلس شورای اسلامی و دیگر پیشوندها و پسوندهای انقلابی، همه و همه پس از کشتار و سرکوب‌های خونین دهه شصت خورشیدی تثبیت شد. واژگونی نظام شاهنشاهی به مدد قیام انقلابی که از کنترل روحانیت «فرمان جهاد نداده» خارج شده بود سرمنشأ انقلابی بود که به سلطه نظام استبداد مطلقه تک نفره محمدرضاشاهی خاتمه داد.

تبلور این سلطه کدام بود؟ مظهر این سلطه فضای ساواک‌زده‌ای بود که با عبارت «دیوار موش دارد، موش گوش دارد» توصیف می‌گردید؛ فضایی که مردم را از مداخله در سیاست برحذر می‌داشت. وای به روزی که کلّه کسی بوی قورمه‌سبزی می‌داد. همان‌طور که بیژن جزنی در دفاعیات خود ابراز داشت: «سیاسی بودن در نظام شاهنشاهی جرم بود.» (۶) انقلاب بهمن از سیاسی بودن جرم‌زدایی کرد و آن را به امری توده‌ای و “نرمال” مبدل ساخت.

در پی سیاست توده‌ای بود که دوره سه ساله انقلابی۱۳۵۷-۱۳۶۰ شاهد گسترده‌ترین توسعه دموکراسی چه از نوع نمایندگی و چه از نوع مستقیم یا شورایی شد. تنها پس از سقوط نظام شاهنشاهی بود که جنبش کنترل کارگری در کارخانجات توسط کمیته‌های اعتصاب آغازیدن گرفت. انواع سازمان‌های زنان (نظیر اتحاد ملی زنان) ایجاد شد و جنبش‌های متعددی در چهارگوشه ایران جان گرفت: جنبش خلق ترکمن و تقسیم اراضی، جنبش خودمختاری در کردستان و آذربایجان، جنبشهای خلق‌های بلوچ و عرب، شکوفایی مطبوعات، تأسیس کانون‌های مستقل نویسندگان، وکلا، و پزشکان، سازمان‌های سراسری دانشجویی و دانش‌آموزی، تأسیس احزاب، سازمان‌ها و انواع انجمن‌ها همه و همه محصول این دوره‌اند.

«انقلاب اسلامی» به رهبری خمینی باید قلم‌ها را می‌شکست، رهبران خلق ترکمن همچون توماج را به قتل می‌رسانید، چکمه‌پوشان را عازم کردستان می‌کرد، فاجعه قارنا را می‌آفرید و خلاصه یکایک این نهادها و جنبش‌ها را سرکوب می‌کرد تا خدای دهه شصت بر کشور اسلامی شده، مستولی گردد. کورپوراتیسم اسلامی با تأسیس شوراها و انجمن‌های اسلامی در کارخانجات، ادارات، دانشگاه‌ها، مدارس و غیره مکمل سرکوبگری و اهرم تثبیت «انقلاب اسلامی» گردید (نگاه کنید به وهّابی ۲۰۲۲). (۷)

در این بحبوحه جنگ هشت ساله با عراق، برکتی الهی تلقی شد، چرا که مقوّم سرکوب داخلی انقلاب بود. این سرکوب خیابان‌ها را از سیاست توده‌ای خالی کرد و «امت همیشه در صحنه» را به مالک الرقاب خیابان‌ها بدل ساخت. با این همه، سیاست چندان توده‌ای شده بود که استبداد روحانی ناگزیر از برسمیت شناسی رقابت انتخاباتی در میان حامیان نظام بود. به بیانی دیگر، ضد انقلاب اسلامی وارث وصایای انقلاب بهمن شد. ماترک آن انقلاب مصادره شده "اقتدارگرایی رقابتی" (Competitive Authoritarianism) بود. که تنها در دوره احمدی‌نژاد خدشه‌دار گردید و سپس به هنگام ریاست جمهوری ابراهیم رئیسی به کنار نهاده شد. کنار نهادن گام به گام این میراث برای ولایت خامنه‌ای پر هزینه بود.

نخستین هزینه آن جنبش سبز بود که اگرچه نظام را به چالش نمی‌کشید، اما با طرح شعار «رأی من کو؟» خواهان اصلاح نظام بود. تا وجه «انتخاباتی» آن توسط وجه «ولایی» بلعیده نشود. جنبش اصلاحات سلطه ولایت را می‌پذیرفت و مشروعیت آن را به مثابه وارث انقلاب به چالش نمی‌کشید. تنها می‌خواست مواد مغفوله قانون اساسی را ابقا کند (رجوع کنید به مهرداد وهّابی و ناصر مهاجر، ۲۰۰۴ (8) و نیز مهرداد وهّابی ۲۰۱۰). (۹)

اما سلطه ولایت کدام بود؟ اگر مظهر سلطه محمد‌رضا‌شاهی غیر سیاسی کردن اهالی بود، نماد سلطه فقاهت، اسلامی کردن جامعه بود که با تحمیل حجاب اسلامی و حذف زنان از زندگی عمومی تجسم می‌یافت. اقتدار بی چون و چرای مرد بر زن جلوه تمامی روابط قدرت و اعمال سلطه نظام فقاهتی محسوب می‌شد که استقرار جامعه اسلامی بدور از هرگونه آلودگی فرهنگی ناشی از غرب‌زدگی و تجدد را وعده می‌داد. هرآن‌چه در چارچوب فرهنگ لائیک و متجدد، زندگی نرمال محسوب می‌شود، از دریچه اقتدار روحانی، غرب‌زدگی، بی‌عفتی، فحشا و ضد اسلامی تلقی می‌گردد.

به باور من، برجسته‌ترین ویژگی جنبش «زن، زندگی، آزادی» عبارتست از به چالش کشیدن سلطه نظام ولایی از طریق «آزاد کردن زندگی» از قیود اسلام سیاسی. بازگشت به زندگی نرمال یا آن‌طور که آهنگ «برای» شروین حاجی‌پور منادی آن است، اسم رمز انقلاب کنونی ایران است. معنای آن را پایین‌تر خواهیم شکافت.

درباره پیشینه این شعار از سال ۱۹۸۹ بدین سو، بویژه در ارتباط با مبارزات زنان کرد در ترکیه و علیه بنیادگرایی داعش در عراق و سوریه بالاخص نبرد کوبانی در سال ۲۰۱۴ به مثابه نقطه عطف مطالب متعددی منتشر شده است که از زمره آن‌ها باید به تحقیق جامع چاقلایانÇağlayan, 2020)) (10) و مقالات مگان بودت (Meghan Boudette) (2022) (11) و آسو جواهری (٢٠٢٢) (١٢) اشارە کرد.

اگرچه «زن، زندگی، آزادی» شعار محوری وحدت‌آفرین اعتراضات اخیر ایران است، اما از دو سوی بر آن انتقاداتی وارد شدە است. سوی نخست از سوی گرایش‌های راست بالاخص سلطنت طلبان است که آن را ناکافی و ناقص می‌پندارند چراکه فاقد عنصر مردانه و میهنی است. شعار مکمل پیشنهادی، «مرد، میهن، آبادی» است (۱۳) که از جانب برخی جریانات چپ مورد واکاوی نقادانه قرار گرفته است (مثلا رجوع کنید به لعیا هوشیاری و همکاران، ۲۰۲۲). (۱۴)

سویه دوم انتقاد از چپ است که این شعار را به دلیل فقدان بار طبقاتی، نارسا و «مشکل‌دار» تلقی می‌کند. فی‌المثل به زغم خانم یاسمین میظر (۲۰۲۲) در مصاحبه با رادیو پیام آزادی (۲۰۲۲) (۱۵)، «زن طبقاتی است و ما مدافع هر زنی نیستیم… ما مدافع زنان طبقه زحمتکش، پرستاران و معلمان هستیم…این ادعا که انقلاب زنانه است، باید پرسید کدام زنان؟ » خانم میظر از اینکه اکنون دیدگاه «لیبرال بورژوایی در میان زنان رواج گسترده‌ای یافته است و مسئله طبقاتی کنار نهاده شده است» ابراز تأسف می‌کند.

واقعیت این است که هر دو گرایش راست و چپ زحمت تأمل درباره مبانی نظری این شعار را به خود نداده‌اند. برای درک این مبانی لازم است نوشته‌های زندان عبدالله اوجالان، بنیانگزار و رهبر پ.ک.ک، از اوایل سال ۲۰۰۰ مورد مطالعه واقع شود بویژه رساله نسبتاً مفصل وی با عنوان «آزاد کردن زندگی: انقلاب زنان» (۲۰۱۳) که به انگلیسی نیز ترجمه شده است. (۱۶) وی در آن رساله این نکته را مستدل می‌سازد که سلطه مرد بر زن بنیان دیگر اشکال سلطه است و بنابراین اگر زنان آزاد نباشند، جامعه نمی‌تواند آزاد باشد.

اوجالان در بررسی تاریخ گذار از نظام مادرتباری بر پدرسالاری بر تقدم بردگی زنان نسبت به بردگی مردان اشاره می‌کند و از هنگام عصر نئولوتیک تاکنون به سه «گسست بزرگ جنسیتی» باورمند است.

اولین گسست، غارت اقتصاد خانگی و پیدایش قدرت سازمان‌یافته شبه کشیشان (شمن‌ها) بر فراز جامعه تلقی می‌شود که زمینه گذار به نظام پدرسالارانه و پیدایش دولت را فراهم آورد (اوجالان، ۲۰۱۳، صص ۱۸-۲۲). از دیدگاه وی دومین گسست بزرگ جنسیتی، تعمیق پدرسالاری بواسطه ادیان وحدانی بویژه ابراهیمی است که به موجب آن رفتار با زنان به مثابه جنس فرودست به یک حکم الهی مبدل می‌شود. مناسبات ابراهیم با سارا و هاجر و فضیلت‌سازی از چندهمسری و نیز منازعه موسی با خواهرش بعنوان مصادیق این روند نقل می‌گردد (اوجالان، همانجا، صص ۳۰-۳۱).

در متن همین پژوهش به روایت سومری درباره‌ی تولد حوّا از دنده چپ آدم و چگونگی تغییر موقعیت زن از خالق مرد به مخلوق وی پرداخته می‌شود (همانجا، ص۳۲). سپس جایگاه خانواده و رابطه آن با خاندان و دولت مورد توجه قرار می‌گیرد و بدرستی بر بازتولید سلسه مراتب قدرت دولتی در خانواده با تفویض نقش سلطان بر مرد نشانه‌گذاری می‌شود (همانجا، ص ۳۵).

از دیدگاه اوجالان، گسست سوم جنسیتی باید با از بین بردن تسلط مرد نهادینه شود: «جنس مذکر به دولت تبدیل شده است و این امر را به فرهنگ غالب بدل ساخته است... مردانگی باید کشته شود.» (همانجا، ص۵۱). آزاد کردن زندگی بنا به تعبیر اوجالان «بدون یک انقلاب رادیکال زنانه که ذهنیت مرد و زندگی را تغییر می‌دهد، ممکن نیست.» (همانجا، ص۵۱). بدینسان او «عصر انقلاب زنان را عصر تجدد دمکراتیک» (همانجا، ص۵۷) می‌خواند.

نباید از نظر دور داشت که اثر اوجالان در زندان به نگارش آمده، فاقد منابع و مآخذ است. اما بسیاری از اظهارات او در فصول نخستین رساله که درخشان‌ترین بخش‌های آن اثر محسوب می‌شود، با آرای فردریش انگلس (۱۸۸۴) (17) درباره جدایی کارخانگی از تولید اجتماعی، و تورستاین وبلن (Thorstein Veblen) (۱۸۹۸) (18) پیرامون جایگاه زن به عنوان اولین شکل مالکیت قرابت دارد.

فصول پایانی رساله بویژه فصل دهم (درباره اقتصاد) و فصول بعد که به تحلیل سرمایه‌داری اختصاص دارد (صص ۵۹-۴۷) دارای کمبودها و نقایص عدیده‌ای است، اما به گمان من این مانع از آن نمی‌شود نقاط قوت اثر نادیده گرفته شود. اوجالان محقّ است که بر تقدم بردگی زنان نسبت به مردان و تبعیض جنسیتی بر سیادت طبقاتی اصرار بورزد. بدفهمی و درک ساده‌گرایانه برخی از جریانات چپ که مسئله زن را به مسئله طبقاتی فرو می‌کاهند از نادیده گرفتن همین نکته بنیادین نشأت می‌گیرد.

بعلاوه اوجالان به درستی مبنای مشترک همه اشکال نابرابری و سلطه سیاسی اعم از برده‌داری، دسپوتیسم، فاشیسم، میلیتاریسم و اقتدار مذهبی را در پدرسالاری و تفوق مرد بر زن جستجو می‌کند (اوجالان، ۲۰۱۳، ص۱۱).

آزادی زنان از دیدگاه اوجالان امری نیست که بتواند در چارچوب دولت - ملت تحقق یابد، بلکه پدیده‌ای جهانی است که مستلزم برقراری نوعی کنفدرالیسم خودگردان و اکولوژیک در سراسر گیتی می‌باشد. بدینسان شعار «زن، زندگی، آزادی» صرفاً یک شعار مبارزاتی نیست بلکه طرحی برای پی‌ریزی جهانی نو محسوب می‌شود.

آذین بستن این شعار بر پرچم مبارزات زنان ایران بازتاب سمتگیری انقلابی است که از دایره براندازی جمهوری اسلامی فراتر می‌رود. اما نقش استراتژیک آن در مقطع کنونی حیات سیاسی کشور ما چیست؟

بسیاری ناظران درباره خصلت سمبلیک، زیبایی شناختی و پرفورماتیو (Performative) اعتراضات اخیر سخن گفته‌اند. آن‌چه‌در تاریخ ۶ دی‌ماه ۱۳۹۶ در خیابان انقلاب با برداشتن روسری از جانب ویدا موحّدی آغاز شد و در تداوم خود به جنبش «دختران خیابان انقلاب» موسوم گردید، اکنون به یک هنجار عمومی زنان معترض بدل شده است. آنان روسری از سر بر می‌دارند، حجاب خود را در آتش می‌افکنند، بدور آتش با موهای افشان در کنار مردان رقص و پایکوبی می‌کنند، شعار می‌دهند، سرود می‌خوانند تا شادی را به شعار سرنگونی مبدل کنند. اعتراض با «هلهله و ولوله» شادمانی با خلق آثار هنری، گرافیتی، دیوارنویسی و موسیقی ابراز وجود می‌کند. دختران دانشجو، غذاخوریهای تفکیک شده پسرانه-دخترانه را به چالش می‌کشند؛ به غذاخوری‌های پسرانه می‌روند و با آن‌ها هم‌سفره می‌شوند. این‌همه یادآور تمامی جنبش‌های مدنی است که علیه سلطه تبعیض بپاخاستند.

فی‌المثل ایالات متحده آمریکا در دهه شصت میلادی شاهد جنبش مدنی انقلابی بود که نقش فرودست سیاهان در حیات عمومی (Public life) را نمی‌پذیرفت. سیاهان در اتوبوس‌ها روی صندلی‌هایی می‌نشستند که مجاز نبودند بنشینند؛ عامدانه وارد بارهایی می‌شدند که بر سر درشان نوشته شده بود: «ورود سگ‌ها و سیاهان ممنوع است». اعتراض سیاهان، روزمره، مداوم و در همه عرصه‌ها گسترده شده بود، زیرا آنان بالاخص سیاه پوستان جوان به حقوق خود واقف شده بودند و از آن‌جا که خود را صاحب حق (Entitled) می‌پنداشتند، ارزش‌ها، هنجارها و نرم‌های خود را معمول می‌ساختند، نرم‌هایی که در نقطه مقابل نهادهای حاکم و رسمی قرار می‌گرفت. آن‌چه برای معترضین «زندگی نرمال» محسوب می‌شد، برای حاکمین «غیر عادی و غیر نرمال» بود.

دو نوع رفتار و هنجار اجتماعی بر پایه دو نظام ارزشی و فرهنگی دربرابر یکدیگر صف کشیده بودند. ایران امروز نیز این دوگانگی را تجربه می‌کند، دوگانگی فرهنگ رسمی - مذهبی و فرهنگ معترض - لائیک در مقیاس توده‌ای.

زنان و جوانان بالاخص نسل موسوم به "زد" (Z) یا اصطلاحاً زومرها مشتمل بر گروه جمعیتی جانشین نسل ایگرگ (Y) و قبل از نسل آلفا (α) دربرگیرنده سال‌های (۱۹۹۰-۲۰۱۰) جانب فرهنگ لائیک ایستاده‌اند و حاضر نیستند دوگانگی ریاکارانه زندگی خصوصی لائیک و زندگی عمومی مطابق با معیارهای اسلامی را پذیرا باشند. برخلاف دهه‌های ۷۰ و ۸۰ خورشیدی که حمل این دوگانگی به اشکال گوناگون به نام جنبش اصلاحات یا عقلانیت «مطالبه‌گری» توجیه می‌شد، از دهه ۹۰ خورشیدی بدینسوی زنان و جوانان جسورانه این دوگانگی را بدور افکنده‌اند.

بی‌خبری و شاید خودفریبی رهبران نظام الهی بویژه ولی‌فقیه درباره این تحول ارزشی را زمانی بهتر می‌توان دریافت که درحالی‌که آنان انتظار عمومیت یافتن سرود «سلام فرمانده» را داشتند، زنان و جوانان در خیابان‌ها شعار «ننگ ما، ننگ ما، رهبر الدنگ ما» را دم می‌گرفتند و می‌گیرند. برای سنجش عمق و اهمیت این تحول مقایسه جنبش «زن، زندگی، آزادی» با «جنبش سبز» روشنگر است. یک بررسی تطبیقی لااقل مؤید سه تفاوت عمده بین این دو جنبش است:

(۱) جنبش سبز به زبان اصلاحات سخن می‌گفت و خود را یار و یاور نظام در برابر براندازان معرفی می‌کرد. آن جنبش خواهان حفظ احترام به صندوق رأی بود تا جناح‌های گوناگون نظام همزیستی خود را تداوم بخشند. طرفداران جنبش سبز خواهان تعادل وجه انتخابی و وجه ولایی نظام بودند تا ثبات و اقتدار نظام محفوظ باقی بماند. جنبش سبز انجام اصلاحات را منوط به پذیرش خواسته‌های اصلاح‌طلبان از جانب رهبری می‌پنداشت و بر این باور بود که رهبری بمثابه فصل‌الخطاب جناح‌ها باید ولایتی مشروط و نه مطلقه درپیش گیرد. به یک کلام، جنبش سبز قصد داشت نظام را در برابر خطر احتمالی براندازی بیمه کند.

جنبش کنونی، اما، جنبش براندازی است و با هردو جناح «اصلاح‌طلب» و «تمامیت‌گرا» بیگانه. «امسال سال خونه، سید علی سرنگونه» پیام این جنبش به رهبر نظام است. نهضت فعلی خصلتی ضد‌روحانی دارد و نه تنها حجاب بلکه عمامه را نیز در آتش می‌افکند. هرچه بر شدت سرکوب این جنبش افزوده شود، نهاد روحانیت و حامیانش منفورتر و موقعیت روحانیت در معرض تهدید بیشتری قرار خواهد گرفت. شقاوت و سر سختی رهبر در حفظ نظام ولایی موجب زایل ساختن و از بین بردن کلیت وجه معنوی روحانیت شیعه است. به بیان دیگر، هزینه استمرار کنونی نظام ولایی بویژه باید از جیب موقعیت آتی روحانیت شیعه و فقه شیعه اثنا عشری پرداخت شود.

(۲) جنبش سبز حتی‌المقدور از حضور در خیابان‌ها احتراز می‌کرد و تنها آن‌گاه برای بسیج خیابانی آماده می‌شد که برای «چانه زنی در بالا» الزام‌آور بود. به قول رهبران این جنبش، «فشار از پایین» با «چانه‌زنی از بالا» تکمیل می‌شد و کارایی می‌یافت.

جنبش کنونی، اما، در خیابان‌ها ظاهر می‌شود تا آنها را از مصادره «امت حزب‌الله همیشه در صحنه» خارج سازد و حاکمیت مردم را در برابر حاکمیت ولی‌فقیه قرار دهد. به‌این اعتبار، خیابان‌ها دوباره شاهد عصر سیاست توده‌ای شده‌اند. شدت سرکوب‌ها چه در دوره جنبش سبز و چه اکنون سبب تداوم شبانه حرکات اعتراضی و کوچک‌تر شدن تجمعات روزانه گردیده است، معهذا تفاوت شعارهای شبانه دیروز و امروز آشکار است. دیروز بر بام‌ها تکبیرگویی رواج داشت و اکنون مرگ بر رهبر، مرگ بر دیکتاتور.

(۳) جنبش سبز از کورپوراتیسم اسلامی تغذیه می‌کرد و خواهان رونق بخشیدن و اعتلای دوباره شوراهای اسلامی، دفتر تحکیم وحدت و دیگر نهادها و انجمن‌های اسلامی بود. آن جنبش خواستار آن بود که نهادهای مزبور به ابزار «مطالبه‌گری» در محدوده نظام اسلامی بدل گردند.

جنبش کنونی، اما، همه نهادهای اسلامی و«مطالبه‌گری» به شیوه کهن را به‌دور ریخته است و از دهه ۹۰ خورشیدی بدینسوی بدون وساطت آن‌ها در دانشگاه‌ها و سایر مراکز به اعتراض روی آورده است، اعتراضی که مستقیماً متوجه تمامیت نظام و شخص رهبری است. آن‌چه اکنون بویژه مورد نیاز است، پی‌ریزی نهادهای مستقل جامعه مدنی در برابر اقتدار ولایت است.

غالب جریانات اپوزیسیون در خارج کشور بر فقدان رهبری سیاسی در داخل و لزوم ایجاد «مرجعیت سیاسی» در خارج از کشور تأکید دارند. (19) بی تردید خلأ یک یا چند رهبری سیاسی در جنبش کنونی مشهود است. اما در مرحله کنونی، موضوع اصلی نه ایجاد رهبری یا مرجعیت سیاسی بلکه شکل دادن به نهادهای توده‌ای مستقل در محلات و در میان دانشجویان، زنان و کارگران است.

جنبش براندازی جنبشی است درازمدت، با خیز و افتهای بسیار اما شکست ناپذیر، ریشه‌دار، بازگشت‌ناپذیر و نیازمند به ایجاد هسته‌های مقاومت سراسری در همه نقاط ایران. پی‌ریزی این هسته‌های مقاومت با تلفیقی از سازماندهی علنی و مخفی آتش انقلابی را از زیر خاکستر محفوظ نگاه خواهد داشت. این خوش‌بینی نه از روی ساده‌انگاری بلکه منبعث از دریافت واقعیت رشد یابنده یک انقلاب فرهنگی در میان زنان و جوانان است.

از واقعیت رشد یابنده فرهنگ انقلابی سخن می‌گویم چون این فرهنگ زمینه‌ساز بازاندیشی و گفت‌وگویی عمیق‌تر درباره یکرشته تغییرات بنیادین اجتماعی است که باید در فردای نظام جمهوری اسلامی معمول گردد. فی‌المثل مدارس و دانشگاه‌ها باید پلاتفرمی برای اعتراضات خود تدوین کنند. تلفیق حوزه و دانشگاه که سبب‌ساز اسلامی کردن مراکز آموزشی بود، اکنون مدت‌هاست نتایج فاجعه‌بار خود را آشکار کرده است. جدایی دین از دولت بدون جدایی مدارس و دانشگاه از حوزه‌ها و دستگاه‌های مذهبی ناکافی است.

سکولاریزاسیون مدارس، دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی بر چه پایه‌ای باید صورت گیرد؟ خودمدیریتی بازار یا خدمات دولتی و یا ترکیبی از آن‌ها؟ این‌ها و دیگر پرسش‌های مشابه برای تحول بنیادین نظام آموزشی ضروری‌اند. این پرسش‌ها البته در چارچوب جنبش «مطالبه‌گری» بلاموضوع بود چرا که اساس نظام مورد چالش نبود. اما دیسکورس انقلابی نیازمند بازبینی انتقادی کل ارکان نظامی است که طی چهاردهه گذشته بر کشورمان حاکم بوده است، به شرط آنکه مفهوم انقلاب را به «براندازی» خلاصه نکنیم. اما مگر انقلاب چیزی غیر از «تغییر رژیم سیاسی» است؟

۴) معنای انقلاب در پرتو جنبش زن، زندگی، آزادی

معنای انقلاب در سال‌های اخیر موضوع مناقشه جدی فیمابین پژوهشگران علوم اجتماعی اعم از جامعه‌شناسان، سیاست‌شناسان، مورخین و اقتصاددانان بوده است. دو موج انقلابی از سال ۱۹۸۹ بدینسوی که دربر گیرنده انقلاب‌های رنگی در بلوک شرق و بهار عربی بوده است، در میان برخی از محققین علوم سیاسی و اجتماعی مفهوم انقلاب به معنای کلاسیک آن را زیر سؤال برد. از زمره این پژوهشگران باید از جان دان (John Dunn) یاد کرد که یکی از برجسته‌ترین متخصصین جنبش‌های انقلابی به حساب می‌آید.

از دیدگاه دان (۲۰۱۸، ۲۰۱۷) (20)، عصر انقلابات بزرگ که با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ آغاز شد به طور قطع در سال ۱۹۸۹ به هنگام فروپاشی دیوار برلین خاتمه یافت. انقلابات رنگی و نیز بهار عربی نه انقلاب بلکه «سقوط رژیم سیاسی» بودند. مطابق تعریف دان، انقلابات مدرن کلاسیک تنها وسیله‌ای برای براندازی رژیم کهن نبودند، بلکه همچنین شالوده‌ریز «رژیمی کاملاً جدید» بودند.

به بیانی دیگر، همان‌طور که آبرامز (Abrams) (۲۰۱۸) (21) استدلال کرد، انقلابات کلاسیک نه فقط یک ابزار سیاسی بلکه همچنین یک هدف سیاسی بودند. طی چهار دهه پیشین، انقلاب بیشتر ابزاری سیاسی بود تا نظام موجود لیبرال دموکرات را در سطح جهان عمومیت بخشد و یا ایده‌آل اسلامی را ابقا کند. ژاکوبن‌ها، بلشویک‌ها و کمونیست‌های چینی هرگز انقلابات خود را وسیله صرف براندازی تلقی نکردند (فوره Furet، ۲۰۰۶، ص۵۳) (22). آن انقلابات سازمان نظمی نوین را مد نظر داشتند که باید عصری جدید و جامعه نوین انسانی را می‌گشود که رهایی انسانی را میّسر می‌ساخت.

گارتن اَش (Garton Ash) (۱۹۸۹) (23)، نیز بر تمایز انقلابات رنگی از انقلابات کلاسیک اصرار ورزید. وی انقلابات رنگی را در مقوله جدید "اصقلابی" (Refolution) قرار داد که مشتمل بر جنبش‌هایی است که نه انقلابی‌اند و نه اصلاح‌طلب، بلکه چیزی در حدفاصل رفرم و انقلاب می‌باشند چرا که مبتنی بر نوعی سازش بین گروهی از حاکمان با معترضان هستند. آقای آصف بیات (۲۰۱۷) نیز در کتاب خود با عنوان "انقلاب بدون انقلابیون"، مفهوم "اصقلابی" را به انقلابات بهار عربی تسرّی داد.

در تشریح دینامیک انقلابات رنگی، جورج لاسون (George Lawson) (۲۰۰۵) (25)، انقلاب‌های مزبور را «انقلاب مذاکره شده» (Negotiated Revolution) نامید که سبب نابودی سوسیالیزم دولتی در اروپای مرکزی و شرقی شد. از دیدگاه وی، این انقلابات محصول نوعی سازش، تفاهم و مذاکره بین حاکمان بوروکرات وابسته به حزب کمونیست از یکسوی، و مخالفین گسترده نظام، از سوی دیگر بودند.

در ایران، نظریه‌پردازان جنبش اصلاحات نظیر حسین بشیریه از مفهوم جنبش‌های «اصقلابی» استقبال کردند، چرا که انگ براندازی بدان نمی‌چسبید و راه را برای همآوایی با اقدامات اصلاحی در حکومت را باز نگاه می‌داشت. اصطلاح انقلاب کنار نهاده شد و «تحول‌طلبی» (Transformation) رواج یافت. جریانات ملی-مذهبی و چهره‌ها و سخنگویان متعدد آن منجمله آقای رضا علیجانی «تحول‌خواه» شدند و تداوم جنبش سبز را نه با مشی اصلاحات بلکه با تحول‌طلبی همساز دانستند. همان‌طوری که در «بیانیه ۲۰۰ فعال سیاسی خارج از کشور» به تاریخ ۲۵ خرداد ۱۳۹۳ (۱۵ژوئن۲۰۱۴) آمده است: «جنبش سبز، جنبش تحول‌طلبی است که پای اصلی آن در جامعه و پای دیگر آن در درون حکومت قرار دارد. جنبش سبز علی‌رغم خشونت کودتاگران، بر کاربست مبارزه مدنی و مسالمت‌آمیز در طول برآمد خیابانی، وفادار ماند و اجازه نداد سرکوبگران خشونت را بر این جنبش تحمیل نمایند.» (26)

اندیشه «تحول‌خواهی» و جنبش‌های «اصقلابی» با ترجمه آثار آقای آصف بیات بیان نظری متناسب با نیازهای جریانات سرخورده از اصلاحات، اما هراسان از انقلاب و براندازی را که پس از جنبش سبز رشد و نموّ یافته بود فراهم کرد.

اعلام پایان عصر انقلابات و شروع جنبشهای اصقلابی و «تحول‌خواه» تنها به اصلاح طلبان و ملی - مذهبی‌ها در داخل و خارج از کشور محدود نمی‌شود. در میان جریانات سیاسی-فکری سکولار نیز که به نحوی از انحاء متمایل به همکاری و نزدیکی با ملی - مذهبی‌ها و اصلاح طلبان داخل بوده‌اند، این گرایش را می‌توان مشاهده کرد. از زمره مدافعان اندیشه «تحول‌طلبی» باید از آقایان مهرداد درویش‌پور، و محمدرضا نیکفر یاد کرد.

به باور آقای درویش‌پور سه نظریه درباره تحول اجتماعی در ایران را می‌توان از یکدیگر بازشناخت. نخستین آن نظریه ساختارگرایی انقلاب قهری است، دومی نظریه میان کنشی رفرمیستی و سومی نظریه پسا‌ساختار‌گرایی که با «انقلاب اصلاح‌گرایانه» مشخص می‌شود. از دیدگاه وی، نوع رویکرد سوّم در حوزه خط مشی «که آن را برای سهولت 'تحول طلبی' در برابر استراتژی‌های اصلاح‌طلبی یا سرنگونی قهری نظام توسط قیام، جنگ داخلی یا حمله نظامی خوانده‌ام، مطلوب‌ترین استراتژی برای نه تنها گذار از حکومت اسلامی بلکه دستیابی به دموکراسی است.» (27) به زعم آقای درویش‌پور، دوگانه اصلاح یا انقلاب، سنتز خود را در تحول‌طلبی می‌یابد که باید در گذار از جمهوری اسلامی مبنا قرار گیرد. (28)

من پیشتر طی سه سخنرانی در فاصله فوریه - مارس ۲۰۲۱1 ایرادات اصلی نظریه «انقلاب اصلاح‌گرایانه» یا «اصقلابی» (Refolution) گارتن اَش را کاویده‌ام. (29) آن گفتارها چکیده‌ای از پژوهش‌هایم را در بردارد که پیشتر به انگلیسی انتشار یافته بود. (30)

از دیدگاه من، نقیصه اصلی این خوانش تقلیل مفهوم انقلاب به تغییر قهرآمیز رژیم سیاسی است، درحالیکه انقلاب اساساً تغییر نهادهای بنیادین سیاسی- اقتصادی – اجتماعی می‌باشد که می‌تواند به صورت قهرآمیز یا غیر‌قهرآمیز تحقق یابد. بواقع به همانسان که اصلاحات همواره به شیوه مسالمت‌آمیز به انجام نمی‌رسد، انقلاب نیز لزوماً مستلزم کاربست قهر نیست.

آن‌چه مضمون انقلاب در جوامع نوع شوروی را رقم زد عبارت بود از فروپاشی سه رکن بنیادین نهادهای آن نظام یعنی (۱) قدرت انحصاری حزب کمونیست (۲) نقش مسلط مالکیت دولتی (۳) تفوق شیوه هماهنگی آمرانه/اداری یا بوروکراتیک (نگاه کنید به وهّابی۲۰۲۱). (31) این نهادها در مجارستان و لهستان و نیز چکسلواکی بدون استفاده از قهر فروریختند و حال آن‌که در رومانی شاهد تحول قهرآمیز آن‌ها بودیم.

ملاحظه جورج لاسون (۲۰۰۵) درباره "انقلاب مذاکره شده" صحیح است، اما این همان چیزی است که در انقلاب شکوهمند انگلستان ۸۹-۱۶۸۸ نیز به وقوع پیوست و تریم برجر (Trimberger) (۱۹۷۷-۱۹۷۸) (32) از آن با عنوان «انقلاب نخبگان» (Elite Revolutions) یا «انقلاب از بالا» یاد کرد. بی‌سبب نیست که گلدستون (۲۰۰۹) (33) انقلابات رنگی را در زیرمقوله «انقلاب نخبگان» قرار داده است. (برای توضیح تئوریک رابطه «انقلاب نخبگان» و انقلابهای رنگی، نگاه کنید به مهرداد وهّابی و همکاران، ۲۰۲۰). (34)

اما پرسیدنی است آیا شانس «انقلاب مذاکره شده» یا پیوستن بخشی از گروه حاکم به جنبش انقلابی در ایران تحت سلطه جمهوری اسلامی وجود دارد؟ اصلاح طلبان دیروز و تحول خواهان امروز تمام محاسبات خود را در تعیین راهکار سیاسی بر پایه چنین احتمالی تنظیم کرده بودند. اما با رانده شدن کامل اصلاح طلبان از دستگاه قدرت، سرکوب جنبش سبز، و ریاست جمهوری آقای رئیسی چقدر باید چنین احتمالی را جدی گرفت؟

آن‌چه غالباً در نظریه «انقلاب مذاکره شده» از نظر دور می‌ماند این است که در جوامع نوع شوروی، بوروکرات‌ها به مثابه یک قشر اجتماعی حاکم کنترل وسایل تولید را در اختیار داشتند، اما نمی‌توانستند شخصاً مالک آن وسایل شوند. خاتمه دادن سلطه مالکیت دولتی و هماهنگی آمرانه/اداری شرایط را برای تبدیل شدن بخشی از بروکرات‌های سابق به الیگارش‌های صاحب سرمایه فراهم می‌آورد، همچنان که این امر در روسیه بوقوع پیوست. به این اعتبار، گروهی از حاکمین سابق در انجام یک انقلاب به منظور واژگونی نظام شوروی ذی سهم بودند. اما در جمهوری اسلامی، رهبران سپاه که پس از مقام رهبری دومین مرکز قدرت به شمار می‌آیند، هرکدام قطب‌های الیگارشی صاحب سرمایه می‌باشند و به تنهایی و در نابودی نظام ولایت فقیه ذینفع نیستند. اما اگر سپاه از رهبر نظامی متحدکننده وحدت بخشی همچون قاسم سلیمانی برخوردار بود، این امکان وجود داشت که کلیت سپاه خواهان «دولتی کردن» انفال گردد (رجوع کنید به وهّابی، ۲۰۲۲، فصول ششم و هفتم) (35) تا بدینوسیله پایه اقتصادی امامت را به نفع سپاه مصادره کند. این امر بطور بی‌واسطه منافع شخصی این یا آن رهبر سپاهی را تأمین نمی‌کند، اما منفعت کل سپاه را بمثابه یک نهاد در برابر ولی فقیه تقویت می‌نماید و می‌تواند زمینه‌ساز گذار نظام ولایت فقیه به یک دیکتاتوری نظامی باشد که در آن رهبری نه ارباب سپاه بلکه تابع و خادم آن گردد.

آقای درویش‌پور، اما، جز نحوه گذار (قهرآمیز یا مسالمت‌آمیز) ملاک دیگری برای تشخیص انقلابی‌گری از تحول‌طلبی ندارد. جالب اینجاست که هم او با آغاز خیزش انقلابی اخیر یکباره دستگاه تحلیلی «تحول‌خواه» خود را وانهاد و از «انقلاب منحصربه فرد زنانه» سخن گفت. (36) اما چه ضمانتی وجود دارد که این انقلاب زنانه به دلیل شقاوت و سرکوبگری شدید نظام سرانجام مجبور به دفاع از خود قهرآمیز نگردد؟

آن‌چه در چرخش یک شبه آقای درویش‌پور از تحول‌طلبی به انقلابی‌گری حائز اهمیت است، همین هژمونی دیسکورس انقلاب یا رادیکالیزاسیون بخشی از تحول‌طلبان است که به واسطه جنبش زن، زندگی، آزادی بوقوع پیوسته است.

همین چرخش را در دیدگاه آقای محمدرضا نیکفر نیز می‌توان مشاهده کرد. ایشان نیز از زمره مخالفین اندیشه انقلاب و مدافعین «تحول‌طلبی» بوده‌اند، اما حالا این تمایز را کمرنگ ساخته‌اند. فی‌المثل در مصاحبه با خانم فرناز قاضی‌زاده در بی‌بی‌سی فارسی (۱۴مرداد۱۴۰۱) (37) اصرار می‌ورزند که «تئوری انقلاب» را باید به نفع تئوری «ترانسفورماسیون» (دگرگونی و تحول) کنار بگذاریم چرا که انقلابات دیگر در روز معینی به وقوع نمی‌پیوندند بلکه طی یک دوره طولانی پر فراز و نشیب تکوین می‌یابند. برای نمونه از انقلاب ۲۲ بهمن یاد می‌کنند. این تعبیر البته هیچ ربطی به مفهوم «تحول‌طلبی» آن‌طور که بالاتر در شرح آرای گارتون اَش، جورج لاسون یا آصف بیات آمد، ندارد. بدیع است و به آقای نیکفر تعلق دارد. از اینرو از ایشان باید پرسید که مگر انقلاب چین، ویتنام، و بسیاری انقلابات دیگر در یک روز و تاریخ معین بوقوع پیوستند؟ اگر نه، چرا «تئوری انقلاب» را باید به نفع تئوری «تحول‌طلبی» کنار بگذاریم؟

مقاله اخیر ایشان مندرج در صفحه اندیشه زمانه حتی بیشتر از آن مصاحبه قابل تأمل است. عنوان این مقاله از این قرار است: «زن، زندگی، آزادی: آغاز یک انقلاب؟ » در این مقاله آقای نیکفر می‌پذیرد که «مفهوم انقلاب دارد زنده می‌شود و اینک... جان تازه‌ای یافته» و این‌که: «جنبش کنونی برازنده آن است که با صفت «انقلابی» مشخص شود، حتی اگر به سبب سرکوب یا عامل‌های درونی خاموش شود تا خیزشی دیگر آن را پی‌گیرد.» (همانجا).

اگر چنین است پس چرا باید «تئوری انقلاب» را به نفع «تئوری تحول‌طلبی» کنار بگذاریم؟ در بخشی از مقاله زیرعنوان «حاشیه روی در مورد مفهوم انقلاب» چنین گفته می‌شود: «هدف مقدم هر انقلابی به صورت جنبش آشکار فراگیر، انقلاب سیاسی است. اما برای تعطیل نشدن تفکر انقلابی و دوری از شرّ ابتذال، لازم است از یاد نبریم که اصالت با انقلاب اجتماعی است. دولت باید درهم بشکند، تا عرصه‌ای برای جامعه باز باشد.» (همانجا).

ادبیات انقلابی کلاسیک از دوتوکویل گرفته تا مارکس، و ادبیات متأخر مرتبط با سیاست ستیزنده (Contentious Politics) تعاریف روشنی از انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی ارائه داده‌اند که مستقیماً به دینامیزم درونی انقلابات مربوط می‌شود. اما بزعم آقای نیکفر گویا تمایز انقلاب اجتماعی از انقلاب سیاسی به نوعی نگرش «جامعه‌گرا» در تقابل با دیدگاه مبتذل «دولت‌گرا» مرتبط است.

در ادبیات مارکسیستی، انقلابات سیاسی به انقلاباتی اطلاق می‌گردد که ناخوانی «روبنای سیاسی» با «زیربنای اقتصادی» را آماج قرار می‌دهند. فی‌المثل لنین از این اصطلاح برای خصلت‌بندی انقلاب ۱۹۰۵ روسیه استفاده می‌کرد، چرا که براین باور بود که تزاریسم روبنایی «فئودالی یا نیمه فئودالی» است و با زیرساخت‌های سرمایه‌داری و حتی امپریالیستی روسیه مطابقت ندارد. لنین، اما با تأکید بر خصلت «سیاسی» انقلاب بورژوا دموکراتیک روسیه، بهیچوجه اصلاحات اجتماعی - اقتصادی سترگی همچون انقلاب ارضی دهقانی را نادیده نمی‌انگاشت. وی تنها تمایز موقعیت بورژوازی لیبرال روسیه را با بورژوازی در انقلابات ۱۷۸۹ فرانسه و یا انقلابات ۱۸۴۸ اروپا یادآور می‌گردید. از دیدگاه وی انقلابات اجتماعی در روسیه ۱۹۰۵ انقلاب سوسیالیستی بود زیرا مناسبات مسلط تولید کاپیتالیستی بود.

این تمایز را با فرمولاسیونی متفاوت در میان پژوهشگران متأخر انقلاب نیز می‌توان مشاهده کرد. فی‌المثل در مقاله حاضر بدفعات با رجوع به جک گلدستون، جان دان و بسیاری دیگر نشان دادم که انقلابات کلاسیک به «تغییر رژیم سیاسی» تقلیل‌پذیر نیستند.

تمایز مد نظر آقای نیکفر بین دو نگرش «دولت‌گرا» و «جامعه‌گرا» به شکل دیگری در ادبیات انقلابی بویژه در مجادله مارکس با باکونین آمده است. مارکس بر این باور بود که تئوری او منادی «انقلاب اجتماعی» (Social Revolution) است، حال آن‌که باکونین مدافع "انحلال اجتماعی" (Social Liquidation) است. از نظر او دلیل این تمایز آن بود که باکونین شرّ اجتماعی را در دولت می‌جست؛ در مقابل، او شرّ دولتی را در بطن جامعه می‌جوید.

تفاوت نگرش «دولت‌گرا» و «جامعه‌گرا» در گفتارهای میشل فوکو در کالج دوفرانس (۱۹۷۸-۱۹۷۹) نیز حاضر است، بویژه در نقد وی بر «نئولیبرالیسم آلمانی یا اردولیبرالیسم» در سال‌های پس از جنگ. اما هیچیک از این متفکرین، چه مارکس، چه فوکو، انقلابات سیاسی- اجتماعی را بر مبنای طرز تلقی بینش‌های گوناگون دسته‌بندی نکردند. از اینرو به گمان من، مشکل نه در تئوری انقلاب بطور کلی، بلکه در برداشت‌های آقای نیکفر از انقلاب است که سبب می‌شود دیروز تحول طلبی را در مقابل انقلاب قرار دهد و امروز در تداوم آن.

هژمونی ناگهانی دیسکورس انقلاب تنها در میان تحول‌طلبان مشهود نیست؛ آن را حتی در میان سلطنت طلبان می‌توان مشاهده کرد. آنان که پس از شنیدن صدای انقلاب قربانی «فتنه» آن شدند، از آن پس خود را «ضدانقلاب» نامیدند، بی آنکه از خود بپرسند چگونه می‌توان در غیاب لشکرکشی خارجی بدون انقلابی دیگر نظام جمهوری اسلامی را برافکند؟

بواقع نیز تناقض اصلی گفتار رضا پهلوی در ژوئن ۲۰۲۲ همین دوگانگی بود: او درحالی که پیشتر انقلاب را مذموم خوانده بود، اکنون به منظور واژگونی نظام جمهوری اسلامی به دیسکورس انقلابی متوسل می‌گردید. هم‌صدایی با جنبش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» بیش از پیش رضا پهلوی و حامیان وی را در برابر دوگانگی و تناقضات دیسکورس ضدانقلابی قرار داده است.

اگرچه بیش از هفت هفته است که جمهوری اسلامی درحال عقب نشینی است و زنان بدون روسری در خیابان‌ها و متروها قدم می‌زنند، اما رژیم به دستگیری‌هایی گسترده‌تر و سرکوبی خونین‌تر از سرکوب جنبش سبز، دی‌ماه ۱۳۹۶ و آبان ۱۳۹۸ روی آورده است. توان اقتصادی رژیم محدود است و تورم با نرخ بیش از ۵۰ درصد و دلار به ارزش ۳۶ هزارتومان در بالاترین نقطه یک دهه اخیر قرار دارد (39) سقوط بسیاری از اقشار میانه حال به زیر خط فقر به موازات سقوط ارزش ریال تداوم دارد و اگرچه علامت تزلزل و جداسری در دستگاه‌های سرکوب بسیجی و سپاهی مشهود نیست، بسیاری از مقامات عالیرتبه پیشین رژیم، بالاخص رؤسای جمهوری و آیات عظام سکوت اختیار کرده‌اند و به ندای رهبر پاسخ مثبت نداده‌اند.

نباید فراموش کرد که این بار نیز عامل اصلی برانگیزاننده خیزش انقلابی کنونی خود رژیم و رویه سیاسی شخص ولی فقیه بوده است که با کنار نهادن نظام رقابتی اقتدارگرا و کسانی چون برادران لاریجانی، جناح بسیار محافظه‌کار مدافع بیت امام را در مناصب تصمیم گیرنده به کار گمارده است. تصویب قانون «حجاب و عفاف»، و نیز قوانین مربوط به مسلح کردن گشت ارشاد، تشویق آنان به استفاده از اسلحه علیه مردم، اعمال فشار همه جانبه بر زنان زمینه‌ساز فاجعه قتل ژینا (مهسا) امینی و بسیاری دیگر بوده است.

موضوع جانشینی خامنه‌ای و بالاخص تلاش وی برای موروثی کردن ولایت یا جایگزینی مجتبی و انتساب لقب آیت‌الله به وی، موقعیت شکننده‌ای را برای رهبر بوجود آورده است و شمار معتمدین بیت امام را به شدت تقلیل داده است.

می‌دانیم که سرکوب‌ها باعث شده‌اند که از دایره تجمعات خیابانی کاسته شود و امروز سخن بر سر ده‌ها هزار و تداوم شبانه اعتراضات است. اما چنانکه در این مقاله آمد، رژیم در ضعیف‌ترین موقعیت حیات ۴۳ ساله خود قرار دارد و اعتراضی که آغاز گشته بنیان‌های نظام را نشانه رفته است. جنبش کنونی ضد ولایت و ضد روحانی ست. این جنبش طلایه‌دار نهضت لائیسیته در خاورمیانه و آفریقای شمالی می‌باشد. آینده از آن جنبش ماست و رژیم جمهوری اسلامی رفتنی است.

Kuran, Timur, 2018, "Islam and Economic Performance," Journal of Economic Literature, vol. 56, No. 4, pp. 1292-1359.

Voll, John & Sonn, Tamara, 2019, “Politicai Islam,” Oxford Bibliography Online Datasets, 2 July, doi: 10.1093/obo/9780195390155-0063

Braudel, Fernand, 1979, Civilisation Matérielle, Economie et Capitalisme, XVe-XVIIIe Siècle, Le temps du Monde, tome3, Paris, Armand Colin, p. 47.

Goldstone, Jack, 1998, “Introduction”, in Goldstone, J. (ed.), The Encyclopedia of Political Revolutions, Washington D.C., Congression Quarterly Inc., xxxi-xxxviii.

Vahabi, Mehrdad, 2022, Destructive Coordination, Anfal, and Islamic Political Capitalism: A New Reading of Contemporary Iran, Palgrave Macmillan, Forthcoming, December 2022.

(6) ناصر مهاجر و مهرداد وهّابی، ۲۰۱۷، به زبان قانون، بیژن جزنی و حسن ضیاء ظریفی در دادگاه نظامی، چاپ دوم نشر نقطه، تابستان ۱۳۹۶ (چاپ نخست زمستان۱۳۹۴).

(7) نگاه کنید به منبع ذکر شده در شماره ۵، فصل هفتم.

(8) مهرداد وهّابی و ناصر مهاجر، ۲۰۰۴، از اصلاحات تا براندازی: تنگناها و چشم‌اندازها، انتشارات نطه، ۱۳۸۳ خورشیدی.

(9) مهرداد وهّابی، ۲۰۱۰، "بحران نظام جمهوری اسلامی: بازسازی یا فروپاشی؟ "، آرش، تجدید چاپ توسط ایران گلوبال

Çağlayan, H., 2020, Women in the Kurdish Movement: Mothers, Comrades, Goddesses, Translated by Simten Coşar, Palgrave Macmillan.

(11) مگان بودت، ۲۰۲۲، "ژن، ژیان ئازادی، یک هشتگ نیست"، مترجم سحر باقری، رادیو زمانه،

(12) آسو جواهری، ۲۰۲۲، "ژن، ژیان ئازادی، تحلیلی بر مبارزات جنبش زنان از ترکیه تا روژاوا و اکنون ایران." نقد اقتصادی سیاسی.

(13) رجوع کنید به "فارغ از هر زنده باد و مرده باد: زن، زندگی، آزادی، مرد، میهن، آبادی"، تارنمای مشروطه، ۲۹ سپتامبر ۲۰۲۲.

(14) لعیا هوشیاری، ازگار گونش ازتورک، جوله گوایتکسیا، ۲۰۲۲، "انقلاب ایرانیان، اسلام سیاسی و سرمایه‌داری جهانی"، ترجمه مقاله‌ای از ژاکوبن، نقد اقتصادی سیاسی.

(15) یاسمین میظر، ۲۰۲۲، "مصاحبه با پیام آزادی" ۲۹ اکتبر ۲۰۲۲ (برابر با ۷ مهرماه ۱۴۰۱)، بازتکثیر در اخبار روز، ۱۰ مهرماه ۱۴۰۱.

Ocalan, Abdullah, 2013, Liberating Life: Woman's Revolution, First Edition, Published by International Initiative Edition in Cooperation with Mesopotamian Publishers, Neuss Germany.

Engels, Friedrich, 1884, The Origin of the Family, Private Property and the State, Chicago: Charles H. Kerr & Company, translated by Ernest Untermann.

Veblen, Thorstein, 1898, “The Beginnings of Ownership”, American journal of Sociology, vol. 4, pp. 352-365.

(19) طیفی از سلطنت‌طلبان در خارج از کشور از رضا پهلوی به عنوان «هماهنگ‌کننده» اعتراضات داخل نام می‌برند. اخیراً در تاریخ ۳ آبان ماه ۱۴۰۱، بیانیه‌ای از جانب «جمعی از فعالین سیاسی داخل ایران» انتشار یافته است تحت عنوان «چرا باید از حامد اسماعیلیون دفاع کرد؟ و او چه کمکی یه چشم انداز ما می‌کند؟ » (نگاه کنید به تریبون زمانه،)

در این بیانیه آمده است: «به باور ما بدون تأسیس شکلی از سازماندهی و شورای هماهنگی با رهبری و مرجعیت سیاسی، پیش‌بردن این خیزش انقلابی ممکن نیست. چنین شورایی باید از تمامی طیف‌های اپوزیسیون، که به همبستگی و هم‌سرنوشتی همه ایرانیان و برپایی ایرانی جدید به دست خود ایرانیان باور دارند، تشکیل شود...به باور ما حامد اسماعیلیون به عنوان چهره موجه این روزها، توانایی و بالقوگی این را دارد که نقش محوری در این شورا ایفا کند.»

هماهنگ کننده یا مرجع سیاسی القابی نیست که از طریق شخص یا گروه‌هایی به این یا آن فرد تفویض شود. سرسختی، جان‌فشانی، و پیگیری در امر مبارزه شرط ایجاد مرجعیت و رهبری سیاسی است. امروزه نخستین گام در این راه یاری رساندن به تکوین نهادهای توده‌ای مستقل و هسته‌های مقاومت در داخل و جنبش پشتیبانی از مبارزات داخل در خارج از کشور است که صدای اعتراضات مردم را در خارج طنین افکند. نمونه‌های موفق چنین پشتیبانی را در راهپیمایی‌های تورنتو و برلین در ماه اکتبر ۲۰۲۲ شاهد بودیم.

Dunn, John, 2017, “Modern Revolutions and Beyond: An Interview with John Dunn,” Contention: The Multidisciplinary Journal of Social Protest, Vol. 5, No 2, pp. 114-131.

Dunn, John, 2018, “Reply to Hugo Slim”, Contention, Contention: The Multidisciplinary Journal of Social Protest, Vol. 6, No 2, pp. 81-85.

Abrams, Benjamin, 2018, “The End of Revolution, and its Means: Processual and Programmatic Approaches to Revolution in the Epoch of Revolution Debate,” Contention, Contention: The Multidisciplinary Journal of Social Protest, Vol. 6, No. 2, pp. 86-94.

Furet, François, 2006, "The French Revolution Revisited" in Kates, Gary, (Ed.) The French Revolution: recent debates and new controversies, second Edition, London & New York, Routledge, pp. 53-67.

Ash, Garton, 1989, The Uses of Adversity: Essays on the Fate of Central Europe. Random House Incorporated.

Bayat, Asef, 2017, Revolution without Revolutionaries: Making Sense of the Arab Spring, Stanford University Press.

Lawson, George, 2005, Negotiated Revolutions: The Czech Republics, South Africa & Chile, London& New York, Routledge.

(26) "بیانیه ۲۰۰ فعال سیاسی خارج از کشور جنبش سبز، مرزبندی خودی و غیرخودی را کمرنگ کرد! "، تارنمای عصرنو، یکشنبه ۲۵ خرداد۱۳۹۳، ۱۵ ژوئن۲۰۱۴.

(27) مهرداد درویش‌پور، ۲۰۲۹، "گفت‌وگوی مهدی نخل احمدی با مهرداد درویش‌پور، درباره سه استراتژی انقلابی‌گری، اصلاح طلبی و تحول طلبی"، تارنمای عصر نو جمعه ۲۱ شهریور ۱۳۹۹-۱۱ سپتامبر۲۰۲۰.

(28) مهرداد درویش‌پور، ۲۰۳۰، "دوگانه اصلاح یا انقلاب و سنتز تحول‌طلبی در گذار از جمهوری اسلامی"، تارنمای عصرنو، دوشنبه ۱ دی ماه ۱۳۹۹-۲۱ دسامبر۲۰۲۰.

- مروری بر تحول مفهوم انقلاب طی چهار دهه اخیر، بخش نخست همراه با پاسخ‌ها به پرسش‌ها

- مروری بر تحول مفهوم انقلاب طی چهار دهه اخیر، بخش دوم همراه با پاسخ‌ها به پرسش‌ها

- مروری بر تحول مفهوم انقلاب طی چهار دهه اخیر، بخش سوم و پایانی

Vahabi, Mehrdad, 2021, "Socialism and Kornai’s Revolutionary Perspective," Public Choice, Vol. 187, Nos 1-2, pp. 37-54.

Trimberger, E., 1977, “State Power and Modes of Production: Implications of the Japanese Transition to Capitalism,” Insurgent Sociologist, Vol. 7, pp. 85-98.

Trimberger, E., 1978, Revolution from Above: Military Bureaucrats and Modernization in Japan, Turkey, Egypt, and Peru, New Brunswick, New Jersey: Transaction Books.

Goldstone, Jack, 2009, "Rethinking Revolutions: Integrating Origins, Processes, and Outcomes", Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol. 29, No 1, pp. 18-32.

Vahabi, Mehrdad, Batifoulier, Philippe and Da Silva, Nicolas, 2020, "The Political Economy of Revolution and Institutional Change: the Elite and Mass Revolutions," Revue d'Economie Politique , Vol. 130, No. 6, pp. 855-889.

Vahabi, Mehrdad, 2022, Destructive Coordination, Anfal, and Islamic Political Capitalism: A New Reading of Contemporary Iran, Palgrave Macmillan, Forthcoming December 2022.

مهرداد درویش‌پور، ۲۰۲۲، "جرقه انفجار"ابرجنبش" و "انقلاب زنانه" در ایران؟ "، تارنمای عصرنو، شنبه ۲۴ سپتامبر۲۰۲۲.

مهرداد درویش‌پور، ۲۰۲۲، "انقلاب منحصر به‌فرد زنانه" (گفت‌وگوی روزنامه داگنزنیهتر با مهرداد درویش‌پو) ترجمه فارسی، تارنمای عصر نو، دوشنبه ۲۶ سپتامبر۲۰۲۲.

(37) رجوع کنید به برنامه صفحه 2 آخر هفته بی‌بی‌سی فارسی تحت عنوان "جنبش زن، زندگی، آزادی آیا انقلابی دیگر است؟ " (۱۴مهرماه۱۴۰۱)

(38) محمدرضا نیکفر، ۲۰۲۲، "زن، زندگی، آزادی: آغاز یک انقلاب؟ در ایران چه می‌گذرد-2"، رادیو زمانه، بخش اندیشه، ۱۴ اکتبر۲۰۲۲.

The Economist, “The revolt in Iran, Will the regime fall?”, October 29, 2022, p. 42.