پست‌مدرنیسم و تأثیرات آن

چگونه «روشنفکران» فرانسوی، باعث ویرانیِ غرب شدند؟

هلن پلاکروز

برگردان: م. مرادی

پُست ‌مدرنیسم نه‌تنها برای دموکراسی‌ بلکه برای خودِ مدرنیته نیز نوعی تهدید به شمار می‌رود. شاید این ادعایی جسورانه یا مبالغه‌آمیز به نظر برسد اما واقعیت این است که مجموعه‌ی باورها و ارزش‌هایی که در ژرفای پست‌ مدرنیسم جای دارند، مرزهای محیطِ دانشگاهی را در هم شکسته و قدرتِ بسیاری در جامعه‌ء غربی به دست آورده است. هرچند «نشانگان» غیرمنطقی و هویت ‌گرایانه‌ء پست‌ مدرنیسم به‌راحتی قابلِ تشخیص‌اند و بسیار هم مورد انتقاد قرار گرفته‌اند، اما صفات و خصلت‌های نهفته در آن‌ها به‌خوبی درک نشده‌اند. بخشی از این مشکل به خودِ پست‌مدرنیست‌ها بازمی‌گردد که به‌ندرت به توضیح صریح مواضع خود می‌پردازند و بخشی دیگر ناشی از تناقضات و ناهمگونی‌های درونیِ طرز فکری ا‌ست که منکر وجود واقعیتِ پایدار یا دانشِ قابل اتکاست. بااین‌حال، عقاید منسجمی در ژرفای پست‌مدرنیسم ریشه دارند که اگر قصد رویارویی با آن‌ها را داشته باشیم، فهمیدنشان ضروری ا‌ست. این باورها زیربنای مشکلاتی هستند که امروزه در بطنِ کنشگری‌ها در حوزه‌ی عدالت اجتماعی شاهد آن هستیم؛ باورهایی که در پسِ تضعیف اعتبار جنبش‌های چپ‌گرا، ما را در معرض خطر بازگشت به نوعی فرهنگ خِرَدگریز و قبیله‌ایِ «پیشامدرن» قرار داده‌اند.

پست‌مدرنیستم، به زبانِ ساده، یک جنبشِ هنری و فلسفی ا‌ست که در دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی در فرانسه آغاز شد و به تولیدِ آثارِ هنریِ نامأنوس و «نظریه‌ها»یی به‌شدت نامأنوس‌تر انجامید. این جنبش، از یک سو خود را در امتدادِ هنر آوانگارد و سورئال می‌دید و از سوی دیگر به باورهای فلسفیِ پیشین، به‌ویژه آرای نیچه و هایدگر، به‌دلیلِ ماهیتِ ضدواقع‌گرایِ آن‌ها و تردیدشان نسبت به وجودِ مفهومی واحد و منسجم از فردیت، احساسِ نزدیکی می‌کرد. این جنبش نسبت به انسان‌گراییِ لیبرالی که در جنبش‌های هنری و روشنفکریِ نوگرا دیده می‌شد، واکنشی منفی نشان داد؛ جنبش‌هایی که از دیدِ پست‌مدرنیست‌ها به‌شکلی ساده‌لوحانه در تلاش‌اند تا تجربه‌ی غربی، مردانه و‌ وابسته به طبقه‌ی متوسطِ جامعه را به‌عنوان واقعیتی جهان‌شمول غالب کنند.

با تکیه بر همین اتهامات، پست‌مدرنیسم‌ از فلسفه که ستایشگرِ اخلاق، خِرَد و شفافیت است، امتناع می‌ورزید. جنبشِ «ساختارگرایی» که (اغلب با بی‌پرواییِ بیش‌ از حد) سعی در تحلیلِ فرهنگ و روان‌شناسیِ انسان بر اساس ساختارهای یکپارچه‌ی پیوندها و خویشاوندی‌ها داشت، هدف حمله قرار گرفت. مکتبِ مارکسیسم و تفسیرِ آن از جامعه و ساختارهای طبقاتی و اقتصادی نیز به همان اندازه خشک و ساده‌انگارانه تلقی می‌شد. فراتر از همه‌ی این‌ها، علم و رهیافت علمی که هدفش دستیابی به دانش عینی درباره‌ی وجود واقعیتی مستقل از ادراکات حسیِ انسانی ا‌ست، از حمله‌ی پست‌مدرنیست‌ها مصون نماند؛ آن‌ها علم را صرفاً شکل دیگری از ایدئولوژی‌های ساختگی می‌دیدند که تحت سلطه‌ی مفروضات بورژوایی و غربی ا‌ست. پست‌مدرنیسم، هم دارای روحیات هیچ‌انگارانه [نهیلیستی] بود و هم برخوردار از خصلت‌های انقلابی، و در جایگاه جنبشی بی‌شک چپ‌گرا، با روح زمانه‌ی پس از جنگ و سقوط امپراتوری‌ها در دنیای غرب همخوانی داشت. در امتداد گسترش و تنوع پست‌مدرنیسم،‌ وجه هیچ‌انگارانه‌ی ویرانگر آن، که در ابتدا قوی‌تر بود، از وجه انقلابیِ «سیاست‌های هویتیِ» آن عقب ماند و (گرچه هنوز از موضعی بنیادین برخوردار است) به رتبه‌ی دوم سقوط کرد.

این مسئله که آیا پست‌مدرنیسم واکنشی‌ به مدرنیته به شمار می‌رود، از دیرباز مناقشه‌انگیز بوده است. عصر مدرن دوره‌ای تاریخی ا‌ست که شاهدِ رویدادهایی همچون رنسانس، روشنگری، انقلاب علمی و تکامل ارزش‌های لیبرال و حقوق بشر بوده است؛ دوره‌ای که جوامع غربی، به‌تدریج به ارزش خردورزی و علم به‌عنوان مسیرهایی به‌سوی کسب دانش و معرفت، و در نقطه‌ی مقابلِ ایمان و خرافات، پی بردند و مفهومی از انسان و فردیتِ او را پرورش دادند که به‌جای تعریف‌شدن در چارچوبِ گروه‌های مختلف و تبعیت از نقش‌های سلسله‌مراتبیِ سفت‌وسخت در جامعه، عضو یگانه‌ای‌ است از تبار انسان و برخوردار از حقوق و آزادی.

هرچند به‌نوشته‌ی دانش‌نامه‌ی بریتانیکا، پست‌مدرنیسم «عمدتاً واکنشی‌ است به انگاشت‌ها و ارزش‌های فلسفیِ دوران مدرن در تاریخِ غرب (به‌ویژه در اروپا)»، دانش‌نامه‌ی فلسفیِ استنفورد، با رد این نظریه، اذعان می‌دارد که «ناهمسانی‌های آن ریشه در خود مدرنیته دارد و پست‌مدرنیسم ادامه‌ی اندیشه‌ی مدرن به روش و اسلوبی متفاوت است». به گمان من اما، تفاوت‌ها در این است که آیا ما مدرنیته را با توجه به فراورده‌های آن تفسیر می‌کنیم، یا با تکیه بر آنچه نابود ساخته. اگر ما جوهر مدرنیته را سیر تکاملیِ علم و خردورزی، در کنار انسان‌گرایی و لیبرالیسمِ جهان‌شمول بدانیم، این همان چیزی ا‌ست که پست‌مدرنیست‌ها با آن مخالف‌اند. در نقطه‌ی مقابل اما، اگر مدرنیته را نیروی ویران‌کننده‌ی ساختارهای قدرت از جمله فئودالیسم، نهاد دین، پدرسالاری و حکومت مطلقه بشماریم، پست‌مدرنیست‌ها بر ادامه‌ی این راه اصرار می‌ورزند؛ حال‌‌آنکه آماج حمله و قربانیِ امروز آن‌ها، علم، خردورزی، انسان‌گرایی و لیبرالیسم است. درنتیجه، ریشه‌های پست‌مدرنیسم، ذاتاً سیاسی و انقلابی‌اند، گرچه سازوکارِ آن ویرانگر، یا به‌قول خودشان، ساختارشکن است.

اصطلاح «پست‌مدرن» توسط ژان فرانسوا لیوتار در سال ۱۹۷۹ در کتاب وضعیت پست‌مدرن ابداع شد. وضعیت پست‌مدرن، به تعریفِ او، نوعی «بی‌اعتقادی به فراروایت‌ها»ست. فراروایت، نوعی توضیح جامع و منسجمِ پدیده‌های بزرگ است. دین و دیگر ایدئولوژی‌های فراگیر که برای توضیحِ معنای زندگی و تمام جنبه‌های زیان‌بار جامعه می‌کوشند، در زُمره‌ی فراروایت‌ها جای می‌گیرند. لیوتار بر جایگزین‌کردن این‌ها با «خرده‌روایت‌ها» به‌منظور دستیابی به «حقایقِ» کوچک‌تر و شخصی‌تر تأکید می‌کرد. او نه‌تنها مسیحیت و مارکسیسم بلکه علم را نیز در چنین چارچوبی تعریف می‌کرد.

در نگاه او، «میان زبان علم و زبان اخلاق و سیاست، پیوند محکمی وجود دارد» (ص۸). او در پسِ گره‌زدن علم و برایندهای معرفتیِ آن با حکومت و قدرت، بی‌طرفی و عینیت [علم را] را انکار می‌کند. لیوتار، این موضع شکاکانه‌ی پست‌مدرنیسم را مسئله‌ای کلی می‌داند و چنین استدلال می‌کند که از پایانِ قرن نوزدهم به این سو، «نوعی فرسایشِ درونی در اصلِ مشروعیت دانش» پدید آمد که به دگرگونیِ موقعیت و منزلتِ دانش انجامید (ص۳۹). در دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی، «تردید» و «تضعیف روحیه‌»ی دانشمندان [که برآمده از آن فرسایشِ درونی بود]، «بر مشکل اساسیِ مشروعیت‌بخشی اثر گذاشت» (ص۸). بعید است که گفته‌های هیچ دانشمندی در باب اینکه نتایج روش‌های علمی همواره موقتی‌ است؛ فرضیه‌ها هرگز «اثبات» نمی‌شوند؛ و هیچ‌یک از این‌ها باعثِ تضعیف ‌روحیه یا تردید علم‌پیشگان نسبت به پیگیری کار علم نمی‌شود؛ بتواند لیوتار را از چنین داوری‌هایی بر حذر دارد.

ما در اندیشه‌ی لیوتار شاهد نوعی نسبی‌گراییِ معرفت‌شناختی (یعنی باور به حقایق و فکت‌های شخصی یا فرهنگیِ خاص) و دفاع از مزیت «تجربه‌ی زیسته» در برابر شواهد تجربی هستیم. ما همچنین شاهد ترویج نسخه‌ای از تکثرگرایی هستیم که دیدگاه‌های گروه‌های اقلیت را بر اجماعِ عمومی دانشمندان، یا بر اصول اخلاقِ لیبرال‌دموکرات که [از سوی پست‌مدرنیست‌ها] پدیده‌هایی جزم‌اندیشانه شناخته می‌شوند، ترجیح می‌دهد. این‌ها اصول ثابت در اندیشه‌ی پست‌مدرن‌اند.

آثارِ میشل فوکو نیز بر محورِ زبان و نسبی‌گرایی متمرکزند، هرچند او این مباحث را به حوزه‌ی تاریخ و فرهنگ تعمیم داد. او این گرایش را «باستان‌شناسی» نامید زیرا خود را در حالِ «کشفِ» جنبه‌هایی از فرهنگِ تاریخیِ انسان می‌دید که در قالب گفتمان‌ها ثبت شده‌اند (گفتارهایی که مروج یا مدافعِ دیدگاه خاصی‌ هستند). در اندیشه‌ی فوکو، گفتمان‌ها بر هرآنچه قابلِ «دانسته‌شدن» است، نظارت دارند و در دوران‌ها و سرزمین‌های مختلف، مسئولیتِ وارسی و تنظیمِ گفتمان‌ها بر دوشِ شبکه‌های گوناگون نهاد قدرت است. ازاین‌رو، دانشْ محصولِ مستقیم نهاد قدرت است. «در هر فرهنگ و در هر نقطه‌ای از تاریخ، همواره فقط یک «صورت‌بندیِ دانایی» [اپیستِمِه] وجود دارد که تعریف‌کننده‌ی وضعیت‌های ممکن برای تمام دانش‌هاست،‌ خواه در قالبی نظری ابراز شده باشند و خواه به‌گونه‌ای خزنده و عملی».[1]

علاوه بر این، خودِ مردم، برساخته و فراورده‌ی فرهنگ‌اند. «هر فردی، با تمام هویت و ویژگی‌هایش، محصول رابطه‌ی قدرتی‌ است که بر بدن‌ها، تفاوت‌ها، حرکات، خواسته‌ها، فشارها و تحمیل‌ها نظارت دارد.»[2] براین‌اساس، تقریباً هیچ جایی برای اراده یا استقلال فردی باقی نمی‌ماند. به‌گفته‌ی کریستوفر باتلر [استاد برجسته‌ی ادبیات انگلیسی در دانشگاه آکسفورد]، فوکو «بر آن دسته باورهایی تکیه می‌کند که قائل به وجودِ ذاتیِ شر در جایگاه طبقاتی یا موقعیت حرفه‌ایِ افرادند ــ باورهایی که «گفتمان» نامیده می‌شوند ــ و در این میان، به کیفیت اخلاقیات در رفتارِ فرد توجه نمی‌کند.[3] در نگاه او، فئودالیسمِ قرون‌وسطایی و لیبرال‌دموکراسی هر دو به یک اندازه سرکوبگر‌ند؛ ازاین‌رو، به هدف افشای «آن خشونت سیاسی که همواره به‌شکلی مبهم در بطنِ آن مکاتب جریان داشته»، مدافع انتقاد و حمله به آن‌هاست.[4]

ما در اندیشه‌ی فوکو،‌ شاهد افراطی‌ترین نوعِ نسبی‌گراییِ فرهنگی هستیم که در بطن ساختارهای قدرت تفسیر می‌شود؛ مکتبی که تقریباً به‌طور کامل عاری از انسانیت و فردیتِ مشترک است. درعوض، هویتِ افراد جامعه بر اساس دیدگاه‌ها و داوری‌هایشان نسبت به باورهای فرهنگیِ مسلط شکل یافته و تعریف می‌شود؛ داوری‌هایی که آن‌ها را در صفِ ستمگران یا در زمره‌ی افراد تحت سلطه جای می‌دهد. نقشِ اساسی جودیت باتلر [فیلسوف و منتقد فمینیست آمریکایی] در تبیین و بسط نظریه‌ی کوئیر که بر ماهیتِ فرهنگ-بَرساخته‌ی جنسیت تأکید می‌کند، وام‌دارِ اندیشه‌های فوکوست؛ ادوارد سعید [نظریه‌پرداز ادبی و منتقد فرهنگی فلسطینی-آمریکایی] در تبیین گفتمانِ پسااستعمارگرایی و «شرق‌شناسی»، و کیمبرلی کِرِن‌شا [نظریه‌پرداز، وکیل و فعال حقوق مدنیِ آمریکایی] در بسط نظریه‌ی درهم‌تنیدگی [اینترسکشنالیتی] و دفاع از سیاست‌های هویتی نیز از آثار و آرای فوکو تأثیر پذیرفته‌اند. در این میان، ما از یک سو شاهد برابرپنداریِ پدیده‌ی زبان با عناصر خشونت و تهدید هستیم و از سوی دیگر، شاهد دیدگاهی که خردورزی و لیبرالیسم جهان‌شمول را همزاد رنج و سرکوب می‌داند.

ژاک دریدا نیز، که مفهومِ «شالوده‌شکنی» برای نخستین بار از سوی او ارائه شد، بر ساخت‌گراییِ فرهنگی و نسبی‌گراییِ فرهنگی و شخصی اذعان داشت. او حتی تمرکزِ بیشتر و واضح‌تری روی موضوعِ زبان داشت. این گفته‌ی بسیار معروفِ دریدا که «هیچ‌چیز خارج از متن وجود ندارد»، روشنگر تردید او نسبت به ناممکن‌بودن دلالت واژه‌ها بر مفهومی دقیق و سرراست است. به‌عبارت‌دیگر، «موجودیت، تنها از آنِ فحوا[ی متن] است، فارغ از چیزی به نام مرکزیت مطلق.»

بنابراین، مؤلف متن، مرجع نهایی برای درکِ معنای متن نیست. خواننده یا شنونده به تفسیری از معنای متن می‌رسد که در جای خود صحیح است و هر متنی،‌ «به تولیدِ بی‌نهایت زمینه‌های تفسیریِ تازه‌ای می‌انجامد که خود را به‌شیوه‌ای اشباع‌نشدنی، نمایان می‌کند». دریدا واژه‌ای را ابداع کرد به نام différance که از فعل differer برساخته شده بود؛ فعلی که هم به‌معنای «به‌تعویق‌انداختن» است و هم «متمایزبودن». منظور این بود که نه‌تنها هرگز معنا به‌غایتِ خود نمی‌رسد بلکه موجودیتِ آن برساخته از تمایزات، به‌ویژه نیروهای متضاد، است. واژه‌ی «جوان» تنها بر اساس رابطه‌اش با واژه‌ی «پیر» است که معنا پیدا می‌کند؛ دریدا به پیروی از سوسور [زبان‌شناس و نشانه‌شناس سوئیسی]، چنین استدلال می‌کند که معنا برساخته از برخوردِ این عناصرِ متضاد است و به‌زعم او، همین تضادهاست که همواره به شکل‌گیریِ تفاسیرِ مثبت و منفی می‌انجامد. «مرد» مفهومی مثبت است و «زن» منفی. «غرب» مثبت و «شرق» منفی ا‌ست. او بر این تأکید می‌کرد که «ما با هم‌زیستی مسالمت‌آمیزِ دو واژه‌ی متضاد سروکار نداریم، بلکه درگیرِ نوعی رابطه‌ی سلسله‌مراتبیِ خشونت‌آمیز هستیم. یکی از این دو اصطلاح یا بر دیگری مسلط است (از منظر ارزش‌شناسانه، منطقی و غیره) یا دستِ بالا را دارد. برای شکستن ساختارِ تضاد، پیش از هرچیز باید خودِ سلسله‌مراتب را نابود کرد».[5] ازاین‌رو، ساختارشکنی شامل وارونه‌کردن چنین درکی از سلسله‌مراتب، یعنی تغییر و تبدیلِ «زن» و «شرق» به مفاهیمی مثبت و «مرد» و «غرب» به مفاهیمی منفی‌ است. چنین کاری باید به‌شکلی کنایه‌آمیز انجام شود تا ماهیتِ فرهنگ-بَرساخته و قراردادیِ این تضادهای فرضی که درگیرِ مبارزه‌ای نابرابرند، آشکار شود.

ما در آثار دریدا با نوعِ پیش‌رونده‌تری از نسبی‌گرایی، هم از منظر فرهنگی و معرفت‌شناختی و هم در جهت توجیه محکم‌ترِ سیاست‌های هویتی، روبه‌رو هستیم. در نگاهِ او، این امر که دلیلِ تفاوت‌ها چیزی غیر از تضاد اصطلاحات و مفاهیم است، آشکارا رد شده است؛ به همین علت است که می‌بینیم ارزش‌های لیبرالیِ عصر روشنگری ــ همچون چیره‌شدن بر تفاوت‌ها، تمرکز بر حقوق انسانی جهان‌شمول، آزادی‌های شخصی و توانمندسازیِ فردیت انسان ــ صریحاً انکار شده‌اند. ما در اینجا شاهد شکل‌گیری پایه و اساسِ «نفرتِ کنایه‌آمیز از مردان»، شعارِ «نژادپرستی معکوس، واقعیت ندارد» و تأکید بر این موضع فکری هستیم که هویت و کیستی انسان، قاعده و آمر هرچیزی ا‌ست که قابل درک است. ما همچنین شاهد رد هرگونه نیاز به شفافیت در گفتار و استدلال، فهم صحیح نظریات دیگران و اجتناب از تفاسیر نادرست هستیم. قصد و نیت گوینده، محلی از اعراب ندارد. آنچه مهم است، چگونگی تأثیر گفتار است. چنین دیدگاهی، در کنار ایده‌های فوکویی، زیربنای باورهای کنونی در باب ماهیت بسیار مخرب «خرده‌پرخاش‌گری‌ها» و استفاده‌ی نادرست از اصطلاحات مربوط به جنسیت، نژاد یا گرایشات جنسی است.

لیوتار، فوکو و دریدا تنها سه تن از «پدران بنیان‌گذار» پست‌مدرنیسم هستند اما ردّپای باورهای آن‌ها در مواضع و مضامینِ دیگر «نظریه‌پردازان» نامدار و تأثیرگذار دیده می‌شود و از سوی پست‌مدرنیست‌های بعدی نیز که ایده‌های این سه را در طیف بسیار متنوعی از رشته‌ها در علوم اجتماعی و انسانی به کار بسته‌اند، دنبال شده است. در این میان، ما شاهد حساسیت شدیدی نسبت به زبان در سطح تحلیل واژگان و همین‌طور ناظر نوعی برداشت مبهم و سیّالیم که معتقد است منظور گوینده‌ی سخن در مقایسه با چگونگی فهم آن سخن از سوی دیگران ــ فارغ از اینکه چه میزان افراط در تلقی و تفسیر به کار رفته ــ اهمیت کمتری دارد. انسانیت و فردیت مشترک، اصولاً چیزی جز توهم نیست و افراد مختلف برحسب موقعیت اجتماعی‌شان، یا از جمله مروّجان گفتمان‌ها به شمار می‌روند یا جزو قربانیان آن‌ها؛ وضعیتی که بیش از آنکه به تعامل فردی آن‌ها با جامعه مربوط باشد، به هویت وابسته است. اخلاق، همچون خود واقعیت،‌ دارای مفهومی از نظر فرهنگی نسبی‌ است. شواهد تجربی، مشکوک‌اند و باید به هرگونه ایده‌های غالبِ فرهنگی همچون علم،‌ خردورزی و لیبرالیسمِ جهان‌شمول با نگاه تردید نگریست. ارزش‌های برآمده از عصرِ روشنگری‌ همگی ساده‌لوحانه، تمامیت‌خواهانه و ظالمانه‌اند و در‌هم‌شکستن آن‌ها ضرورتی اخلاقی ا‌ست. آنچه اهمیت بسیار بیشتری دارد، تجربه‌ی زیسته، روایت‌ها و باورهای گروه‌های «به‌حاشیه‌رفته» است که همگی نه‌تنها به یک اندازه «درست» هستند بلکه باید در مقابل ارزش‌های عصر روشنگری، از مصونیت و حق ویژه‌ای برخوردار شوند؛ مصونیتی که به یاری‌اش می‌توانند ساختار اجتماعی ظالمانه، ناعادلانه و سراسر خودسرانه‌ی مبتنی بر واقعیت، اخلاق، و دانش را واژگون سازند.

میل به «در‌هم‌شکستن» وضع موجود، به‌چالش‌کشیدن ارزش‌ها و نهادهای دیرپا و دفاع از حقوق به‌حاشیه‌رفتگان، از ویژگی‌های کاملاً لیبرال به شمار می‌رود. مخالفت با آن، کنشی بی‌تردید محافظه‌کارانه است. این واقعیتی تاریخی ا‌ست اما ما در برهه‌ای بسیار ویژه از تاریخ قرار داریم که وضعِ موجود عمدتاً و به‌شکلِ پیوسته‌ای لیبرال است؛ لیبرالیسمی که از ارزش‌های آزادی، حقوق و فرصت‌های برابر برای همه‌ی انسان‌ها، بدونِ توجه به جنسیت، نژاد و گرایش‌های جنسی آن‌ها، حمایت می‌کند. این شرایطی گیج‌کننده و حیرت‌آور است که لیبرال‌هایی که یک عمر آرزو داشتند تا از این نوع وضعیت لیبرال محفاظت کنند، خود را در جایگاه محافظه‌کاران می‌بینند و آن‌هایی که می‌خواستند به هر قیمتی که شده از محافظه‌کاری فاصله بگیرند، خود را در جایگاه دفاع از بی‌خردی و ضدیت با لیبرالیسم می‌یابند. هرچند پست‌مدرنیست‌های نخستین عمدتاً می‌کوشیدند تا گفتمان را با گفتمان به چالش بکشند، کنشگرانی که تحت‌تأثیر ایده‌های آن‌ها هستند، بیشتر در حال تبدیل‌شدن به افرادی سلطه‌جو هستند و از آن ایده‌ها تا جایی که به نتیجه‌گیری‌هایشان یاری رسانَد، پیروی می‌کنند. آزادی بیان در معرض تهدید است زیرا اکنون خود بیان از جمله پدیده‌های خطرناک به شمار می‌رود. سخن‌گفتن به پدیده‌ای چنان خطرناک تبدیل شده است که آن دسته از افرادی که خود را لیبرال می‌نامند، این روزها می‌توانند توسل به خشونت را در پاسخ به آن توجیه کنند. این روزها ارجاعات مکرر به هویت و توسل به خشم محض، اغلب جایگزین استفاده از استدلال‌های عقلانی برای دفاع قانع‌کننده از یک عقیده یا موضوع شده است.

برخلاف تمام شواهد موجود مبنی بر اینکه نژادپرستی، تبعیض جنسی، هم‌جنس ‌گرا هراسی، دگرباش‌ هراسی و زن ‌ستیزی، در پایین‌ترین حد خود در تاریخ قرار دارند،‌ استادان چپ‌گرای دانشگاه و کنشگران جنگاور حوزه‌ی عدالت اجتماعی، تصویرگر نوعی بدبینی جبرگرا و گریزناپذیر شده‌اند که برآمده از نوعی «خوانش» تفسیری پست‌مدرن است؛ خوانشی که سوگیریِ تأییدی را ارج می‌گذارد. به نظر می‌رسد که قدرت مستبدانه‌ی استادان دانشگاه و کنشگران پست‌مدرن از چشم خود آن‌ها پنهان مانده، درحالی‌که وجود آن برای دیگران مسلّم و آشکار است. همان‌طور که اَندرو سولیوان [نویسنده، روزنامه‌نگار و مفسر سیاسی انگلیسی-آمریکایی] در باب موضوع درهم‌تنیدگی می‌گوید:

[درهم‌تنیدگی] پیش‌فرضِ نوعی راست‌آیینی کلاسیک است که به‌واسطه‌ی آن، همه‌ی تجربیات بشر توضیح داده می‌شود ــ و همه‌ی گفتارها باید از آن طریق غربال و تصفیه شوند... همانند مکتب پاک‌دینان [پیوریتن‌ها] که زمانی در نیوانگلند [آمریکا] معروف بود، درهم‌تنیدگی، ناظر بر زبان است و تمام اصطلاحات گفتمان را تحت کنترل خود دارد.

پست‌مدرنیسم به نوعی فراروایت لیوتاری تبدیل شده است؛ نوعی نظام قدرت‌محور گفتمان نامفهوم و پراکنده‌ی فوکویی و نوعی سلسله‌مراتب سرکوبگر دریدایی.

مشکل منطقی ارجاع-به-خود، تقریباً پیوسته از سوی فیلسوفان به پست‌مدرنیست‌ها گوشزد شده اما این مسئله‌ای است که آن‌ها هنوز به‌شکل قانع‌کننده‌ای بدان نپرداخته‌اند. همان‌طور که کریستوفر باتلر اشاره می‌کند، «اعتبار ادعای لیوتار مبنی بر افول فراروایت‌ها در اواخر قرن بیستم،‌ نهایتاً به موقعیت فرهنگی اقلیتی از روشنفکران متوسل می‌شود». به زبان دیگر، ادعای لیوتار مستقیماً در گفتمان‌های پیرامون او در حبابِ دانشگاهیِ بورژوایی ریشه دارد و در واقع، خود این ادعا نوعی فراروایت است که او هیچ تردیدی نسبت به صحت آن ندارد. به همین میزان، این استدلال فوکو که «دانش» از لحاظ تاریخی دارای ماهیتی مشروط به اراده و خواست افراد است، خودش باید استدلالی برآمده از تفسیر شخصی باشد. به همین شکل، انسان تعجب می‌کند که چرا دریدا به خود زحمت می‌دهد تا این‌چنین مشروح، به توضیح انعطاف‌پذیری نامحدود متون بپردازد، آن‌هم وقتی که من می‌توانم کل مجموعه آثار او را بخوانم و بعد با همان میزان از صلاحیت شخصی و نظری ادعا کنم که تمامشان قصه‌ای‌ است درباره‌ی خرگوش‌ها.

البته این تنها انتقادی نیست که عموماً به پست‌مدرنیسم وارد می‌شود. فیلسوفان و دانشمندان بر بارزترین مشکل نسبی‌گراییِ فرهنگی / معرفت‌شناختی تأکید کرده‌اند. در کتاب به‌چالش‌کشیدن پست‌مدرنیسم، دیوید دِتمِر [استاد فلسفه‌ی دانشگاه نورث‌وسترن] می‌گوید:

این مثال را که از سوی ارازیم کوهاک [نویسنده و فیلسوف اهل جمهوری چک] طرح شده در نظر بگیرید: «وقتی تلاش می‌کنم تا یک توپ تنیس را داخل یک بطری شراب فرو کنم و در این کار موفق نمی‌شوم، نیازی نیست تا پیش از استفاده از قوانین استقراییِ ج. ا. میل [فیلسوف انگلیسی قرن نوزدهم] و متعاقباً رسیدن به این فرضیه که توپ تنیس داخل بطری شراب جا نمی‌شود، چند بطری شراب یا چندین توپ تنیس را امتحان کنم»... ما الان در موقعیتی هستیم که می‌توانیم ادعاهای نسبی‌گرایی فرهنگی پست‌مدرنیستی را کاملاً پس بزنیم و بپرسیم که «اگر به تشخیص من، توپ‌های تنیس در بطری‌های شراب جا نمی‌شوند، می‌توانید دقیقاً نشان دهید که چگونه جنسیت، موقعیت تاریخی و مکانی، طبقه‌ی اجتماعی، قومیت، و دیگر ویژگی‌های مربوط به شخص من، قادرند تا عینیت تشخیص و داوری مرا زیر سؤال ببرند؟»[6]

بااین‌حال، او پست‌مدرنیست‌ها را افرادی متعهد به توضیح دلایل و براهینشان نیافته است و دراین‌باره به گفت‌وگوی گیج‌کننده‌ی خود با لوری کالهون، فیلسوف پست‌مدرنیست، اشاره می‌کند: «وقتی فرصتی دست داد تا از او بپرسم که آیا در اینکه زرافه‌ها از مورچه‌ها بلند‌ترند شکی هست یا نه، پاسخش این بود که چنین چیزی نه یک امر مسلّم، بلکه از جمله اعتقادات راسخ در فرهنگ ماست.»

آلن سوکال و ژان بریکمون، دو فیزیک‌دان آمریکایی و بلژیکی، نیز در کتاب چرندیاتِ پست‌مدرن: سوء‌استفاده‌ی روشنفکران پست‌مدرن از علم، به همین مشکل از دیدگاه علم اشاره می‌کنند: «اکنون چه‌کسی می‌تواند "روایت بزرگ" تکامل را واقعاً مورد تردید قرار دهد، غیر از کسی که اسیر یک روایت شخصی و فرهنگی بسیار نامحتمل‌تر همچون "آفرینش‌گرایی" است؟ و اینکه چه‌کسی می‌خواهد واقعیت فیزیک پایه را انکار کند؟ پاسخ این بود: "بعضی پست‌مدرنیست‌ها."»

واقعاً بسیار عجیب است که ]از دیدگاه پست‌مدرنیست‌ها[ فعالیت دانشمندانی که مثلاً در جست‌وجوی قوانین علّی یا یک نظریه‌ی یکپارچه هستند، یا می‌پرسند که آیا اتم‌ها واقعاً از قوانین مکانیک کوانتوم پیروی می‌کنند، همگی فعالیت‌هایی محسوب می‌شوند که اصولاً به‌نحوی «بورژوایی» یا «اروپامحور»، یا «مردسالار» یا حتی «هوادار توسعه‌ی نظامی» هستند.

پست‌مدرنیستم تا چه حدی علم را تهدید می‌کند؟ برخی از این حملات، آشکارا مشهودند. در اعتراضات اخیر علیه سخنرانی چارلز موری [دانشمند علوم سیاسی آمریکایی] در شهر میدِلبِری، معترضان یک‌صدا شعار می‌دادند: «علم همواره به‌عنوان وسیله‌ای برای توجیه نژادپرستی، تبعیض جنسیتی، تبعیض طبقاتی، دگرباش‌هراسی، تبعیض علیه معلولان و هم‌جنس‌گراهراسی، به کار رفته است؛ وسیله‌ای که به نام عقلانیت و مسلّمات، از سوی دولت‌ها و حکومت‌ها حمایت می‌شود. در جهان امروز، احتمال وجود امری که واقعاً "مسلّم" باشد، بسیار اندک است.»

وقتی سازمان‌دهندگانِ «تظاهرات برای علم» توئیت کردند که «استعمار، نژادپرستی، مهاجرت، حقوق بومیان، تبعیض جنسیتی، تبعیض علیه معلولان، کوئیرهراسی، تراجنس‌هراسی، بیناجنس‌هراسی و عدالت اقتصادی، موضوعاتی علمی هستند»، بسیاری از دانشمندان بلافاصله با انتقاد از سیاسی‌شدنِ مقوله‌ی علم، نسبت به انحراف از مسیر علم و حرکت به‌سوی ایدئولوژی درهم‌تنیدگی هشدار دادند. در آفریقای جنوبی، جنبش‌های دانشجویی پیشرو، در پس هشتگ‌های #علم‌-باید-سقوط-کند و #علم-را-استعمارزدایی-کنید، اعلام کردند که علم تنها یکی از راه‌های توصیه‌شده برای کسب معرفت است. به‌زعم آن‌ها، سِحر و جادو می‌تواند یکی از راه‌های جایگزین برای علم به شمار رود.

به‌رغم این مواضع، روش‌شناسیِ علمی، بیدی نیست که با این بادها بلرزد. علم نمی‌تواند به‌شکلی «تعدیل» شود تا نسبی‌گراییِ معرفت‌شناختی را در خود جای دهد یا متضمنِ «راه‌های جایگزین برای کسبِ دانش» باشد. درعین‌حال، این امکان وجود دارد که اعتمادِ عمومی به علم از میان برود و در پی آن بودجه‌های دولتی قطع شود؛ این تهدیدی ا‌ست که نباید دست‌کم گرفته شود. گذشته از این، در زمانه‌ای که حاکمانِ جهان اعتقادی به پدیده‌ی گرمایش جهانی ندارند و خانواده‌هایی هستند که به ادعاهای کذبی همچون نقشِ واکسن‌ها در ایجاد اوتیسم باور دارند و کسانی پیدا می‌شوند که برای درمان بیماری‌های خطرناک به همسان‌درمانگران [هومئوپات‌ها] و طبیعت‌درمانگران [نچروپات‌ها] پناه می‌برند، تداوم آسیب‌زدن به اعتماد عمومی نسبت به علوم تجربی، خطری‌ است که اصلِ موجودیت بشر را تهدید می‌کند.

خطرِ بی‌معناشدن و از سکه افتادن، در کمین علوم اجتماعی و انسانی نیز هست. برخی از شاخه‌های علوم اجتماعی پیش‌تر در این دام افتاده‌اند. برای نمونه، رشته‌هایی همچون انسان‌شناسیِ فرهنگی، جامعه‌شناسی، مطالعات فرهنگی و مطالعات جنسیت، نه‌تنها تقریباً به‌طور کامل تسلیمِ نسبی‌گراییِ اخلاقی شده‌اند بلکه در برابر نسبی‌گراییِ معرفت‌شناختی نیز از پای در آمده‌اند. بر اساس تجربه‌ی خود من، در رشته‌ی ادبیات انگلیسی نیز شاهد آموزشِ نوع عمیقی از راست‌آیینیِ پست‌مدرن هستیم. همان‌طور که دیدیم، در رشته‌ی فلسفه اتفاق‌نظر وجود ندارد. در رشته‌ی تاریخ نیز وضع به همین شکل است.

تاریخ‌نگاران تجربی نیز به‌دلیل آگاهی و تسلطشان نسبت به اعصار و رویدادهای گذشته، اغلب آماج انتقاد پست‌مدرنیست‌ها هستند. کریستوفر باتلر این اتهام‌زنیِ دایان پورکیس [استاد ادبیات انگلیسی در دانشگاه آکسفورد] را به یاد می‌آورد که می‌گفت کِیت توماس [تاریخ‌دان ولزی] به اسطوره‌ای رنگ حقیقت می‌زند که هویت تاریخی مردان را بر «ناتوانی و بی‌زبانی زنان» استوار ساخته است. توماس [برای نمونه در کتابِ دین و افول معجزه (۱۹۷۱)] شواهدی ارائه می‌دهد که بر اساس آن، جادوگرانِ زنی که مورد ملامت قرار گرفته بودند، اغلب زنانِ ضعیف و عاجزی بودند که به دریوزگی می‌پرداختند. احتمالاً او برخلاف شواهد تاریخی موجود، باید این ادعا را مطرح می‌کرد که آن‌ها زنانی ثروتمند و حتی برتر از مردان بودند. به‌گفته‌ی باتلر: «به نظر می‌رسد که ادعاهای تجربی توماس، صرفاً با اصول تشکیلاتی و معکوسِ پورکیس درباره‌ی روایت وقایع تاریخی، مغایرت دارد ــ و اینکه لازم بود روایت توماس مؤید دیدگاه‌های معاصر در جهت توانمندسازی زنان باشد.» (مقدمه‌ای بسیار کوتاه بر پست‌مدرنیسم، ص۳۶)

هنگامی که خود من می‌خواستم درباره‌‌ی موضوع نژاد و جنسیت در آغاز قرن هفدهم مطلبی بنویسم، با چنین مشکلی روبه‌رو شدم. استدلال من این بود که مخاطبان آثار شکسپیر مشکل چندانی برای درک علاقه‌مندی دِزدِمونا به اُتللوی سیاه‌پوست که پیرو دین مسیح و فرماندهی نظامی در ارتش ونیز بود، نداشتند زیرا تعصب‌ورزی نسبت به رنگ پوست، پیش از آنکه تجارت برده در اقیانوس اطلس در سال‌های بعدترِ قرن هفدهم گسترش یابد، چندان رایج نبود؛ و اینکه پیش از این دوره، اختلافات مذهبی و ملی، سابقه‌ی بسیار طولانی‌تری داشت. یکی از استادان برجسته‌ی دانشگاهی به من گفت که این حرف‌ها مشکل‌زا هستند و می‌خواست بداند که احساس و واکنش جوامع سیاه‌پوست در آمریکای معاصر به ادعای من چگونه خواهد بود. اگر سیاه‌پوستان امروز آمریکا احساس بدی نسبت به این ادعاها داشته باشند، معنای تلویحی‌اش این است که یا این ادعاها واقعیت ندارند، یا اینکه صحبت‌کردن از آن‌ها از لحاظ اخلاقی صحیح نیست. آن‌طور که باتلر می‌گوید: «اندیشه‌ی پست‌مدرن، فرهنگ را همچون مجموعه‌ای از روایت‌هایی می‌بیند که درگیرِ تعارضی همیشگی‌اند و چگونگیِ سودمندی و تأثیرشان بیشتر منوط به داوری‌های جوامعی ا‌ست که محل پذیرش و انتشارِ آن‌هاست، تا اینکه به یک معیار مستقلِ قضاوت بستگی داشته باشد.»

من نگران آینده‌ی علوم انسانی هستم.

بااین‌همه، خطرات پست‌مدرنیسم تنها به گروه‌های کوچکی از جامعه که بر محیط‌های دانشگاهی و موضوع عدالت اجتماعی متمرکزند محدود نمی‌شود. عقاید نسبی‌گرا، حساسیت نسبت به زبان و اولویت‌دادن به هویت در برابر انسانیت یا فردیت، بر بخش بزرگ‌تری از جامعه تسلط پیدا کرده است. سخن‌گفتن از احساسات، بسیار ساده‌تر از بررسی و سنجش موشکافانه‌ی شواهد و قرائن است. آزادی «تفسیرِ» واقعیت بر اساس ارزش‌های شخصی، به قوی‌ترشدن تمایل انسان به سوگیری تأییدی و استدلال‌های احساسی انجامیده است.

توجه به اینکه راست افراطی این روزها به شیوه‌ای بسیار مشابه با چپ ‌پست‌مدرن مشغولِ بهره‌برداری از سیاست‌های هویتی و نسبی‌گراییِ معرفت‌شناختی ا‌ست، به امری رایج تبدیل شده است. البته نگرش‌های راست ‌افراطی به موضوعاتی همچون نژاد، جنسیت و تمایلات جنسی همواره مناقشه‌انگیز بوده و به‌سمت باورهای نامعقول و ضدعلمی جهت یافته است؛ اما پست‌مدرنیسم به تولید فرهنگی پرداخته که از گیرایی و تأثیر بسیار بیشتری در حوزه‌ی عمومی برخوردار بوده است. کنعان مالک [نویسنده، سخنران و برنامه‌ساز رادیویی اهل بریتانیا] این تغییر جهت را چنین توصیف می‌کند:

وقتی چندی پیش اشاره کردم که ایده‌ی «حقایقِ جایگزین» متکی بر «مجموعه‌ای از مفاهیمی ا‌ست که در دهه‌های اخیر، توسط افراد تندرو به کار رفته»، منظورم این نبود که کِلیَن کان‌وِی [استراتژیست و از مشاوران ارشد دونالد ترامپ] یا استیو بَنون [مدیر رسانه‌ای و استراتژیست آمریکایی و از مشاوران دولت ترامپ] یا در حدی کمتر، خودِ شخصِ ترامپ، آثار فوکو یا بودریار [فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی] را مطالعه کرده‌اند... منظورم در واقع این بود که در دهه‌های اخیر، بخش‌هایی از جامعه‌ی دانشگاهی و همین‌طور چپ‌گرایان، به شکل‌گیریِ فرهنگی یاری رسانده‌اند که بر اساس آن، باورهای نسبی‌گرا درباره‌ی حقایق و دانش، دیگر مشکل‌ساز و نگران‌کننده تلقی نمی‌شوند و درنتیجه این فرصت را برای مرتجعینِ راست‌گرا فراهم کردند تا نه‌تنها راحت‌تر به بازسازی افکار واپس‌گرایانه‌ی خود روی بیاورند بلکه به تشویق و ترویج آن‌ها بپردازند.

چنین «مجموعه‌ای از مفاهیم و تصورات» ما را در معرض خطر بازگشت به دوران پیش از عصرِ روشنگری قرار داده است؛ عصری که «خردورزی» نه‌تنها امری درجه‌ی دو و پایین‌تر از ایمان و اعتقادات شخصی به حساب می‌آمد، بلکه همچون معصیتی مستحق کیفر الهی تلقی می‌شد. جیمز کِی. اِی. اسمیت، الاهی‌دان پیوریتن و استاد فلسفه [در دانشگاه کلوین در ایالت میشیگان در آمریکا] مزیت‌های چنین حرکتی را برای مسیحیت به‌سرعت دریافته و پست‌مدرنیسم را «روح قُدسی تازه‌ای» می‌داند که «به هدف احیای استخوان‌های خشک کلیسا نازل شده است» (ص۱۸). او در کتاب چه‌کسی از پست‌مدرنیسم می‌ترسد؟: انتقال دریدا، لیوتار و فوکو به کلیسا می‌نویسد:

نوعی اشتغال و درهم‌آمیختگی اندیشمندانه با پست‌مدرنیسم، ما را ترغیب می‌کند تا نگاهمان معطوف به گذشته باشد. درنتیجه، خواهیم دید که بسیاری از چیزهایی که زیر پرچمِ فلسفه‌ی پست‌مدرن قرار می‌گیرند، نگاهشان متوجه منابع کهن و قرون‌وسطایی‌ است و این امر به بازیابی چشمگیرِ روش‌های پیشامدرن پیرامون کسب دانش، زیست، و کردار بشر می‌انجامد. (ص۲۵)

و اینکه «پست‌مدرنیسم می‌تواند برای کلیسا فروگشا و سازمان‌دهنده‌ باشد تا از آن طریق، به احیای معتقدات خود بپردازد؛ آن‌هم نه به‌عنوان نظام حقیقتی که از دل خردوزی بی‌طرفانه بیرون آمده، بلکه همچون داستانی که نیازمند "چشم‌هایی برای دیدن و گوش‌هایی برای شنیدن" است.» (ص۱۲۵)

ما چپ‌گرایان باید بترسیم از آنچه «هم‌قطاران ما» تهیه و تولید کرده‌اند. البته تقصیر تمام مشکلات جامعه‌ی امروز بر گردن اندیشه‌ی پست‌مدرن نیست و تأکید بر چنین موضعی هم سودمند نخواهد بود. گذشته از این، ظهور پوپولیسم و ملی‌گرایی در ایالات متحده و سراسر اروپا، برایند موجودیت مستحکم راست افراطی در کنار ترس از اسلام‌گرایی ا‌ست؛ ترسی که درنتیجه‌ی بحران پناهندگان به وجود آمده است. اتخاذ موضع انعطاف‌ناپذیر «ضدیت با جنگاوران حوزه‌ی عدالت اجتماعی» و همه‌چیز را از چشم این ویژگی طیف چپ دیدن، معنایی جز افتادن در دام سوگیری تأییدی و استدلال‌های احساسی ندارد‌. هرچند طیفِ چپ مسئولیتی در قبال شکل‌گیری راست افراطی یا راست‌گرایان مذهبی یا ملی‌گرایی سکولار ندارد، اما مسئولیت پرهیز از نگرش خردمندانه به نگرانی‌های منطقی و درنتیجه سخت‌ترکردن امکان جلب حمایت افراد معتدل و میانه‌رو، مستقیماً با خودِ اوست. طیف چپ، عامل از‌هم‌گسیختگی، مطالبات مطلق‌گرایانه و نفاق‌افکنی‌های خود است؛ رویه‌هایی که باعث شده که حتی مواضع راست افراطی در مقایسه با آن‌ها منطقی‌تر و منسجم‌تر به نظر رسد.

طیف چپ برای کسب مجدد اعتبار خود نیازمند بازیابی نوعی لیبرالیسم قدرتمند، منسجم، و معقول است. برای دستیابی به این هدف، ما باید از شر گفتمان چپ پست‌مدرن خلاص شویم. ما باید اصول جهان‌شمول آزادی، برابری و عدالت را در نقطه‌ی مقابل تعارضات، نزاع‌ها، و سلسله‌مراتب گفتمان چپ پست‌مدرن قرار دهیم. اصول لیبرال باید از استحکام و انسجام کافی برای مقابله با هر کوششی که افراد را بر اساس نژاد، جنسیت یا گرایش جنسی آن‌ها ارزیابی یا محدود می‌کند، برخوردار باشد. ما باید از نگرانی‌هایی که نسبت به مهاجرت، جهانی‌سازی و سیاست‌های هویتی‌ اقتدارگرا وجود دارد و به قدرت‌گرفتن راست افراطی انجامیده، سخن بگوییم، نه اینکه به افرادی که درباره‌ی این مسائل حرف می‌زنند‌ برچسب «نژادپرست»، «طرف‌دار تبعیض جنسیتی» یا «هم‌جنس‌گراهراس» بزنیم و آن‌ها را به خشونت‌ورزیِ کلامی متهم کنیم. ما می‌توانیم تمام این کارها را هم‌زمان با ایستادگی در برابر آن بخش‌های اقتدارگرای طیف راست که واقعاً نژادپرست، طرف‌دار تبعیض جنسیتی، یا هم‌جنس‌گراهراس هستند انجام دهیم؛ در برابر همان‌هایی که این روزها پشت چهره‌ی ضدیت معقول با طیف چپ پست‌مدرن پنهان شده‌اند.

بحران کنونی ما ربطی به تعارضات طیف چپ و راست ندارد، بلکه بحرانی ا‌ست درباره‌ی صف‌آرایی جبهه‌ی ثبات، خردورزی، تواضع و لیبرالیسمِ جهان‌شمول، در مقابلِ خردگریزی، یقین متعصبانه، و اقتدارگرایی قبیله‌ای. خواه چپِ پست‌مدرن در این جنگ کنونی پیروز شود و خواه راست پساحقیقت‌مآب، آینده‌ی آزادی، برابری و عدالت، به یک اندازه تاریک و غم‌بار خواهد بود. آن دسته از هم‌فکران ما که برای لیبرال‌دموکراسی و ثمرات عصر روشنگری، انقلاب علمی و خود مدرنیته ارزش قائل‌اند، باید گزینه‌ی بهتری ارائه دهند.

_________________________________

* هلن پلاکروز، نویسنده و منتقد فرهنگیِ بریتانیایی‌ است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Helen Pluckrose, “How French “Intellectuals” Ruined the West: Postmodernism and Its Impact, Explained”, Areo Magazine, March 27, 2017.

[1] Michel Foucault (2011) The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Routledge, p. 183.

[2] “About the Beginning of the Hermeneutics of the Self: Two Lectures at Dartmouth”, Political Theory, 21, pp. 198-227.

[3] Christopher Butler (2002) Postmodernism: A Very Short Introduction. Oxford University Press, p. 49.

[4] Michel Foucault & Noam Chomsky (2006) The Chomsky – Foucault Debate: On Human Nature. The New Press, p. 41.

[5] Jacques Derrida (1981) Positions. University of Chicago Press, p. 41.

[6] David Detmer (2003) Challenging Postmodernism: Philosophy and the Politics of Truth Prometheus Press, p. 26.

بازگشت به خانه