رُنسانس یا روشن نگری

برای جامعۀ ایرانی کدامیک فعلیت دارند؟

مهدی استعدادی شاد

۱- پیش از هر چیز، تلۀ نهفته در عنوان سخن را نشان دهیم. یعنی از "حقیقت" پرسش موجود در عنوان، به اصطلاح، ساختارزدایی نمائیم. بنابراین، تاکید بر پرسش "برای ایرانیان کدام یک فعلیت دارند؟"، نباید یکهو ما را اسیر منطق گزینش یا حذف این (یعنی رُنسانس) یا آن (یعنی روشن نگری) سازد. چون شاید فایده در استفاده هم این و هم آن باشد.

۲- بر این منوال، سخن را که از قطعه های چندی تشکیل شده، با پیشفرض زیر آغاز کنم: این که ما، همچون بسیارانی دیگر، آرزوی آیندهء مطلوبی را برای ایران و شهروندان اش داریم. چون "وضع موجود" چنگی به دل نمی زند.

آینده اما زمانی مطلوب خواهد شد که ظرفیت های تحول فکری بشر را بشناسیم و بکار بندیم. در این رابطه رُنسانس و روشن نگری از جمله لحظه های چشمگیر و کارساز در سیر اندیشه آدمی هستند.

در هر حالت، آرزوی بهبودی وضع ایران، از ما، گروه اجتماعی با هدفی می سازد. بدین خاطر، در هماهنگی با آرزو و خواستۀ یک اُفق روشن، بیائیم و از همین آغاز چشم انداز مطبوعی را به قرار زیر تصور و تصویر کنیم: بهر حالت روزی در کتاب تاریخ خواهیم خواند که در ایران ورق برگشت؛ ایرانی که قبل اش دُچار تلاطم بود. زیرا با آمدن خلیفه مدام به سمت ظلمت قرون وسطایی رفت؛ آن زمان، بیش از پیش، بلا به سر شد؛ چنان که حال کشور رو به داغانی گذاشت. چون مسیری قهقرایی را می پیمود.

راوی تاریخ اما در اینجا گویی نفسی به راحتی کشیده و با خوشحالی گفته، با گذر ایام، سرانجام ورق برگشته بود. بگذریم که در رجزخوانی های مردم آن موقع ها معمولا سروده ای از سیف فرغانی شاهد آورده می شد. آن هم بدین مضمون که "هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد/ هم رونق زمان شما نیز بگذرد/... در مملکت چو غرش شیران گذشت و رفت/ این عوعو سگان شما نیز بگذرد...".

باری. در روایت های متعدد تاریخی آمده که اولیای امور آن زمانۀ عسرت و درماندگی، کسانی که خود را حافظان "نظام مقدس" می دانستند، نه فقط فکری به حال خشک سالی و کم آبی کشور نکردند بلکه دریاچه هایش را نیز خشکاندند. چون در سد سازی می شد حیف و میل بیشتری کرد، بر رودخانه ها سد زدند. اینجور آبها را بخار کردند و در آسمان به هدر دادند. این وضع بد شامل حال آب، خاک و هوا بود. ولی وضع نان و رفاه مردم نیز چیز بهتری نشد.

در حالی که آشکار ترین دروغی که بنیانگذار خلافت اسلامی (خلیفه اول یا عمام خ) گفت، بهبود یابی وضع "مستضعفین" بود. گویی در خطاب با مستضعفان بود که اول اش قرار گذاشت آب و برق را مجانی کند و فروش گوشت یخزده را ممنوع. البته در گفته های او آن "عبارت مشعشعانه"، یا اگر نگوئیم یاوه، هم به زبان آمد که "اقتصاد، مال خره".

در واقع آیت‌اللهِ با تبلیغات گسترده امام شده ،که غرق خود شیفتگی و ذهنیات و دورانی سپری گشته بود، وظیفۀ اصلی خود را بالا بردن معنویت مردم می دانست. اما همانطوری که ناکارایی خلافت اش (حاکمیتی نابهنگام از منظر تاریخی) چوب لای چرخ بود، وضع محیط زیست و معیشت مردم نیز بهبود نیافت. همچنین معنویت رشد نکرد. چنان که از فراگیری هوای آلوده و از دروغ و ریاکاری مسئولان در آن مرز و بوم همگان ابراز بیزاری و کلافگی می کردند. بنابراین آنچه رشد کرد و بالا رفت، هزینۀ زندگی روزمره بود! در حالی که نظام ارزشی شهروندی فرو می پاشید، قدرت خرید مردم کاهش یافت و ارزش پول هم ساقط شد. در آخر کار، پول و ارز ملی را با تپاله و گُه مقایسه می کردند.

آری، این چنین بود سلطۀ چپاولگر و فاسد خلیفه و انصارش بر ایران؛ خلافتی که در سودای «امپراتوری هلال شیعه» همچنین کُلی جنگ نیابتی راه انداخت که دودش به چشم مردم بی پناه رفت. ولی سرانجام روزی ورق برگشت.

اینجا البته نیاز به توضیح زیادی نمی رود که اصطلاح برگشتن ورق، استعاره ای برای تغییر اوضاع و شکل گرفتن قانون جدید است؛ قانونی که چشم انداز مطلوب را تضمین می کند و آن را در قالب احترام به دیگری و به رسمیت شناسی عنصر غیر خودی نمایان می سازد. قانون قبلی اصلأ به درد نمی خورد زیرا ستون خود را بر آقابالاسری رهبر و تحقیر ملت گذاشته بود.

۳- البته «برگشتن ورقِ سرگذشت»به پرسش های تاریخی زیر وابسته بود که با رشد آگاهی عمومی، عمر حکومت ادیان چقدر خواهد بود؟ این پرسش بویژه پس از توضیح تاریخچۀ خلافت اسلامی مُهم است که خلیفه اش زمانی علیه مُدرنیتۀ نوپای ایرانی غوغا و بلوا بپا کرد و قدرت گرفت.

برای پاسخ به پرسش بالا، البته به اشارات «تاریخنگارانِ همه جا شناس» حتمأ نبایستی رجوع داد، وقتی می خواهیم بدانیم که عمر حاکمیت های مبتنی بر ادیان ابراهیمی جاودانه نبوده و نیست. گرچه خبر داشتن از تاریخن گاریِ فرهنگی قرن نوزده میلادی ضرری ندارد. یعنی آنچه در تاملات «یاکوب بورکهارت» در باب تاریخ جهانی آمده و شاگردانی چون «نیچه» را الهام بخشیده تا از ضرر و فایده خوانِش تاریخ برای زندگی بگویند.

باری. اینجا یک نگاه اجمالی کفایت می کند تا دریابیم نه مسیحیت، و نه اسلام بعد از آن، نتوانسته و نخواهند توانست برای همیشه حکومت نهاد دینی خود را بر منطقه ای حفظ کنند. زیرا تاریخچۀ مسیحیت، در ضمن داستان فروپاشی امپراتوری رُمی و سلطۀ کلیسا بر گله ای با چوپانی بنام عیسا است. فروپاشی که در ضمن به حاشیه رفتن "لاتین" نیز منجر گردید که زبان محوری در قلمروی حکومت بود. گرچه علت های آن روند از عرش به فرش رسیدن الگوی "پدر، پسر و روح القدس" البته چندگانه بوده است. گاهی کشاکش تلقی های درون دینی بخاطر پیدایش رفورم مذهبی در شکل پروتستانتیسم است؛ با ترجمۀ انجیل لاتین بزبان آلمانی توسط مارتین لوتر. گاهی جدایی بین رُم غربی و شرقی است یا اختلاف اقوام و تبارها تا اُرتدکسیسم اسلاوی از سلطهء پاپ و واتیکان انشعاب کند.

گرچه «دانته آلیگری» در ایتالیا چراغ سرپیچی از لاتین - همچون زبان محوری و رسمی - را روشن می کند. او که بغل گوش مقر سلطۀ پاپ ها، زبان محلی را مبنای داد و ستد فرهنگی و معنوی می سازد. بطوری که بتدریج گفتار و محاورات لاتینی به صومعه و کلیسا خلاصه گشته است. از اینجا مسیر نوزایش و رُنسانس هموار می گردد. رُنسانسی که سپس هم باور به طالع بینی را کاهش می دهد و هم توجه متفکران زمانه را از خدا به سمت انسان سوق می دهد. چنان که فلاسفه به جای یزدان شناسی و الاهیات بتدریج انسان شناسی و آنتروپولوژی را مد نظر می گیرند. آنگاه تولیدات هنری، اختراعات و کشفیات نوابغی چون گالیله، داوینچی و میکل آنژ و همقطاران، ایفای نقش می کنند تا جنبش نوزایش را به سرانجامی کامیاب برسانند.

البته آن  به اصطلاح «شتر انشعاب و جدایی طلبی» در خانۀ اسلام هم خوابیده است. زیرا از دیرباز زبان فارسی ایرانیان با رودکی، فردوسی و سنایی رقیبی برای محوریت زبان عربی بود. حتا اگر در ائتلافی میان رؤسای فرقه های مذهبی، هنوز باید مسلمانان عبادت آئینی خود را بزبان عربی انجام دهند تا به اصطلاح در شعاع گیرنده های آسمانی باشند. مؤمن مسلمان می پندارد حمد و ثنایش فقط با گفتار عربی به گوش فضا می رسد.

در کنار آن همه بدبیاری تاریخی، اما خوشبختانه ایرانی فرصت فرهنگی زیر را داشته است. این که بخاطر استقلال طلبی زبان فارسی در حیطۀ سرزمین های مربوطه، در برابر همسان سازی عرصه های زندگی اعراب مسلمان مقاومت کند. چنان که هنوز جشن های پیشا اسلامی خود را همچون سبک زندگی خود ویژه داریم. مثلا نظیر مصر شوربخت نشدیم که آن فرهنگ غنی "هرمسی" و پیشا اسلامی خود را به کُلی از کف داد.

۴- بنابراین، از طریق استقلال زبانی، که با خودش البته ابتکارات نظری نیز می زاید، همواره امکان تفاوت زیستی در فضای ایرانی زنده بوده است. بدین خاطر آن توان بالقوه هم نزد ما وجود داشته که سیاست را غیر از مجرای دینی و خلافت خلیفه پیاده کنیم. این امر مهمترین شرط رهسپاری به سمت عرفی گرایی است که در مُدرنیتۀ فرهنگی و بخش پیشرفته جهان جاری شده. در واقع اینجا در مرحله ای هستیم که از "زبان" همچون زیرساخت جهان بینی و عامل فرهنگ ساز تجلیل کنیم؛ زبانی که در وهلۀ نهایی مُنجی ما از اسارت خرافات خواهد بود.

وانگهی آن گونه که نیمای برجسته در "افسانه"سروده: "خنده زد عقل زیرک بر این حرف/ کز پیِ این جهان هم جهانی ست"، برای اجرای طرح و بدیل تاریخی "این جهانی"شدن و نیز عطای "جهان اُخروی" را به لقایش بخشیدن، عناصر و امکانات شناخت شناسانۀ ما فراهم بوده است. آن هم به لطف سنت فرهنگ نامه نویسی (با آثاری چون دینکرد و دانشنامۀ علایی) یا متون هوشمندانی چون رازی، بیرونی، پورسینا و خوارزمی و خیام و... که از جمله در نجوم و تقویم نویسی، در منطق، ریاضیات و پزشکی و نیز در ادبیات و شعر فارسی گنجینه هایی به میراث گذاشته اند.

در واقع بخشی از آن تلاش های ناکام در ایجاد رُنسانس ها و نوزایش های مستمر، از بطن همین ابتکارات هوشمندان پارسی بر می آید که دغدغۀ تحول فکر و بهبودی رفتار ما را داشته اند. جنبش های نظری و خوانش های جدیدی که از زمان سامانیان تا به امروز در مورد سنت جریان داشته، شاهد تاریخی بر تمایل گسترده به گسست از ایدئولوژی حاکمیتی دینی و خلیفه گری است. فرمانروایی که پس از اشغال ایران توسط سپاه اعراب، به نام ها و اشکال متفاوت سیطره داشته است. چنان که برای زدایش سلطۀ خلیفۀ عرب، هوشمندانی چون خواجه نصیر طوسی حتا با هلاکو (مغول تبار) از در ائتلاف در آمدند.

۵- اما عرفان در درازای تاریخ و با نقش عایقی و تلطیفی که بازی کرده، برای پیاده کردن نوزایش کامل یک مانع نامرئی بوده است. چنان که نیروی ابتکاری ما را به جای فعالیت عینی به دیار ذهنی کشانده و نیروی بهبود بخشی وضع را زائل ساخته است. این واقعیّت را هنگامی در می یابیم که ضمن تجلیل از آن همه آدم نخبه و از خود گذشته که جان بر سر دریافت معرفت گذاشتند و عارف شدند، به آلترناتیو و بدیل های ایشان با دیده شک و تردید بنگریم. از منظر صلاح اجتماعی و مصلحت ملی به ارزیابی فایده و ضررشان بنشینیم.

اینجا، از مقایسۀ مفصلی که میان تذکرة اولیای عطار نیشابوری و شرح زندگی هنرمندانی چون «جیورجیو وازاریِ» ایتالیایی انجام داده ام، فقط فرق عمده در علت کامیابی و ناکامی نوزایش را یادآور می شویم. نکته در این امر است که ما، برغم تمام سلحشوری عملگرایانه ای که حسین حلاج ها داشته اند، غالبا به مسیر خلسۀ هپروتی و نئشگی عرفانی رفتهایم. ولی هنرمندان ایتالیایی، از گالیله، داوینچی و میکل آنژ و غیره، به اعتلای هنر معماری، نقاشی و نیز به ساختن ابزار و کشفیات و اختراعات تاریخ ساز پرداختند. بنابراین، تفاوت در سرگذشت برجستگان دو جغرافیای مختلف است. برخی از "اولیا"ی ایرانی فقط اهل حرف و موعظه گر می شوند و برخی دیگر از برجستگان ایتالیایی هنرمند اثر ساز و با دستاورد.

۶- در هر حالت امر زیر مسلم است: ایرانیان، برغم جدا کردن سفرۀ معیشت خود در طول تاریخ از سفرۀ آمال نجد و حجاز و بغداد و قسطنطنیه، هنوز به پایان خوش نرسیده اند. یک دلیل اش شاید بدین خاطر است که ما به ایده های ثابت و اسیر ساز و نیز به متافیزیک های خودی و غریبه مبتلا مانده ایم، هنوز از فایدۀ اندیشۀ پسامتافیزیکی و امتیازات خرد ارتباطی بهره نمی بریم. بیش از هر چیزی سنت تمایل به عرفان مانع این تحول بوده است. چون عارف فقط با خدا حرف می زده و با همنوع دیالوگ برقرار نمی کرده تا سطح خرد جمعی را بالا برد.

از این گذشته، آن رسمیت بخشیدن به تشیع، همچون مذهب رسمی در حکومت صفویه، امروزه بنوعی از چاله به چاه شدن معنی می دهد. گرچه برخی هنوز چنین عذر و بهانه ای را عنوان می کنند که محور سازی از تشیع، بخاطر بلعیده نشدن توسط امپراتوری عثمانی سنی مذهب بوده است. منتها از منظر تاریخ نگاری انتقادی، بخشی از آن محوریت یابی شیعه در ایران به توصیه دول اروپایی ترسیده از محاصرۀ عثمانی بوده است.

از گرفتاری اصلی در پنج قرن قبلی رها نشده (همان گرفتاری که سلطۀ ایدئولوژیک شیعه در صفویه تا قاجاریه بود) به یک قوز بالای قوز دُچار گشته ایم. زیرا مدیریت افکار در دورۀ پهلوی دوم برساختۀ نظری جدیدی را دست و پا کرد. ایدئولوژی رسمی، این باره "اسلام ایرانی" نام گرفت. آن عقیده سازان به جامعه وعدۀ زیر را می داند. این که ایدئولوژی جدید، بخاطر مبارزه حاکمیت منتسب به بلوک غرب با خطر کمونیسم و اردوگاه سوسیالیستی، کارایی بهتری دارد.

در هر حالت، ارائۀ ایدئولوژی رسمی و آموزۀ دولتی، طراحان و عاملان متفاوتی داشته است. در پیدایش دُکترین جدید از ملای حوزوی تا مهندس مشاور قدرتی که برای دربار پهلوی دوم کار می کرده، سهیم و همدست شدند. عمامه دارانی چون علامه طباطبایی و مطهری، سید حسین نصر مُکلا و نیز شرق شناسانی مثل دوشیزه میس آن لمبتون و مسیو هانری کُربن در رابطه با این "عقیده سازی" آتش بیار معرکه و مُجرمند.

در واقع آن پروژۀ "اسلام ایرانی" را «انقلابِ اسلامی گشته»، بیش از پیش تقویت کرد. بطوری که رؤسا و اربابانی در "شورای امنیت ملی" شیفته و شیدای ایدۀ ثابتی گشتند تا "امپراتوری شیعه" را با تکیه به "اسلام ایرانی" تحقق بخشند. دو خلیفۀ غضبناک و دیگر آزار و سادیستی در این چهار دهه و اندی سال، به سودای برپایی امپراتوری هلال تشیع، موجودیت ایران را پی در پی به پرتگاه ویرانی و تجزیه رانده اند.

آن هم در حالی که در اطراف ایران برخی از کشورهای سنی مذهب (از عربستان و قطر و امارات گرفته تا مالزی)، با تکیه بر دستاوردهای تکنیکی و علوم جدید، سطح زندگی مردمان خود را بطور چشم گیری بالا برده اند.

در واقع در نیم قرن اخیر، ایران بازیچه و قربانی کشاکشی شده که بین دنیای عرب با اسرائیل بر سر هژمونی در منطقۀ خاورمیانه وجود داشته است. در سال های پایانی حکومت پهلوی دوم، تضعیف رژیم فقط به علت رفتار جیمی کارتر رییس جمهور دمکرات نبود. عوامل اسرائیل، مثل مقام امنیتی ساواک، نیز خیلی سریع پشت حاکم را خالی کردند و فلنگ را بستند. بگذریم که ایران توسط فقهای شیعه سپس همچون نخود آش به وسط میدان نبرد عموزادگان ابراهیمی انداخته شد.

در حالی که نجات ایران همواره در خروج از این حالت ابزاری و بازی دست رشتۀ دیگران است. برای این کار آن خودآگاهی ملی لازم است که بتواند عرفی گرایی و حقوق برابر انسانی را همچون دستاورد نوزایش در جامعه تثبیت نماید. معمولا در دوره های بحرانی است که معلوم می شود چه چیزهایی به چه چیزها مربوط می شوند. اینجا است که سرلوحۀ مبارزه برای رسیدن به جامعۀ عرفی چیزی جز پیکار برای مناسبات انسانی تعریف نمی شود که در آن احترام به دیگری و به رسمیت شناختن عنصر غیر خودی رعایت شود. بدین ترتیب دورۀ بحرانی با خود راه نجات را نیز میزاید.

۷- چیزی بیش از هشتاد سال پیش (یعنی در ۱۳۲۴ خورشیدی) احمد کسروی بنام مستعار "یک ایرانی" دو نوشته انتشار داد. با عناوینی چون "سرنوشت ایران چه خواهد بود؟" و "امروزه چاره چیست؟". او ،که در آن دوره ممنوع القلم بشمار می رفته (زیرا روزنامۀ وی با نام "پرچم"و "اُرگان جمعیت آزادگان" توقیف بوده)،با دلسوزی احترام برانگیزی در صدد حل بحرانی است که کشور با آن دست و پنجه نرم می کرده است. گرچه سپس در اسفند همان سال توسط فدائیان اسلام ترور می شود.

در اینجا به متن اولی - که چالشی سیاسی علیه تجزیۀ آذربایجان است و دربارۀ نقش سید ضیا طباطبایی همچون نماد ارتجاع و عامل استعمار افشاگری می کند- نمی پردازیم چون، از منظر رفتار فرهنگی و روند اصلاحات، متن دوم بسی مُهمتر است. گرچه آن متفکر ارجمند در ارائه طریق و برداشت های تاریخی گاهی به کج راه هایی می رود که از منظر امروزی نمی تواند توافق برانگیز باشد. کسروی، برغم شجاعت با اهمیت اش برای تاریخ روشنفکری، اما بخاطر دوری از قافلۀ پیشرفت جهانیان و یک نوع اصرار بر بومی گرایی بال و پر بسته، راندمان و بازده بالایی در روشن نگری نداشته است.

ضعف رویکرد کسروی که نتیجۀ برخورد دُگماتیک و جزمی با غرب است، او را از دستاوردهای شناخت شناسانۀ جهانیان باز داشته است. در زمینۀ فلسفه وقتی به خرد می پردازد و از پیرامون اش می نگارد، کاری با تحولات نظری ندارد که از زمانۀ دکارت تا کانت آمده است. همچنین در مورد حق و حقوق مُدرن تحولات فهم بشری را لحاظ نمی کند. وقتی در مباحث عمومی از شیوۀ دادرسی اسلامی دفاع کرده است. او حتا با اصلاحات دادگستری علی اکبر داور در زمان پهلوی اول به مخالفت برخاسته بود.

اینجا، یعنی در مقالۀ "سرنوشت ایران چه خواهد بود؟" هم کُل حرف اش پذیرفتنی نیست. وقتی در تاریخ ما اسلام را مبرا از نقش منفی می انگارد و مشکلات را فقط در یورش مغول می جوید. در همین نکته معلوم می شود که او با تاریخ نگاری مُدرن الفت آنچنانی ندارد که با دید انتقادی به نقش دین، بعنوان عامل ایستا و حافظ وضع موجود، پرداخته است. این نکته را در رجوع به آرای «یاکوب بورکهارت» بهتر می شود فهمید.

اینجا فقط فرازی از ارزیابی «بورکهارت» در تامل بر تاریخ جهانی را یادآور می شویم. وقتی می نویسد: "اسلام که در قیاس با سایر ادیان تاریخ یکنواخت و کوتاهی دارد، بخاطر ترویج خشکه مقدسی و بی نشاطی در ذات اش بیشتر برای فرهنگ ضرر داشته تا منفعت. زیرا خلق هایی را که زیر سلطه گرفته به کُلی ناتوان ساخته که بسمت فرهنگ پویایی بروند. آن روش سادۀ ادغام کردن دیگران به زیر پرچم خود از اسلام دین جهانگشایی ساخته که بر اساس درک و دریافت غیر منعطف از خدای یکتا و «مونه ته ئیسم» بنا شده و هر گونه تحول سیاسی و حقوقی را به بهانه وجود قرآن پس می زند".

در واقع با نگاه به سرگذشت کسروی، نه آن پروژۀ دین سازی و تشکیل آئین پاک و مبارزه با شعر کلاسیک و سوزاندن دیوان های شعری گرهی از گرفتاری های امروزی ما می تواند بگشاید و نه این برداشت تاریخی که از یورش ها به ایران فقط از حملۀ مغول یاد کند.

او هیچ حرفی از سلطۀ سپاه اسلام و پی آمدهایش نمی زند که در درازای تاریخ جماعتی را به توابان فرهنگی بدل ساخته است. گویی کسروی از نقد و سنجش هدایت در آثاری چون "کاروان اسلام" و "نیرنگستان" بی خبر مانده بود. در اینجا مسئله با کسروی بر سر نشناختن یک عاملیت مخرب تاریخی بوجود می آید که تاریخ نگاری فرهنگی، از لون "تاملات تاریخ جهانی" یاکوب بورکهارت، به تفصیل از آن سخن گفته است.

اما در متن مطلوب تر و مورد نظر ما، یعنی متن "امروز چه باید کرد؟"، کسروی می نویسد: "وضع گذشته قابل دوام نیست. در آینده یکی از شرط های بقای ایران اجرای اصلاحات است". سپس افزوده است: "در گام نخست دو رشته اصلاحات بسیار لازم است". یک اصلاحات سیاسی است که به معنای تعادل در رابطه با انگلیس و شوروی تا رفع نگرانی آنها شود. دوم، اصلاحات اجتماعی.

در رابطه با اصلاحات اجتماعی هفت مسئله را یاد آور می شود که بنوعی تا به امروز در ایران حل نشده باقی مانده اند. این مسائل به قرار زیرند: 1)، سختی زندگی برای بیشتر خانواده ها 2) رفع ذلت و تهیدستی کارگران و زحمتکشان، 3) دفع اجحاف انبارداران و سرمایه داران، 4) رفع وضع بد کشاورزان، 5) ویرانه بودن روستاها، 6) بدی وضع ادارات و رواج رشوه و اختلاس، 7) پیچیده بودن قانون ها. آن هم برای این که "از خشم مردم کاسته شود و از نا امیدی جوانان جلوگیری گردد. ارتجاعی که در این چند سال رخداده دل های غیرتمندان را پُر از درد گردانیده".

بنابراین، رهنمود و وصایای او برای دلسوزان ایران به قرار زیر است که دو رشته یاد شدۀ اصلاحات سیاسی و اجتماعی را پیاده کنند.

۸- از این نمونه دلسوزی های متفکران برجسته شکل های دیگری هم داریم. رهنمود کسروی اگر واکنشی به شرایط کشور در پایان سلطنت پهلوی اول بشمار می رود، رهنمود دکتر تقی ارانی و همیاران اش در "بیانیۀ حق" به آغاز سلطنت پهلوی اول بر می گردد و انقراض سلسله قاجار. متن کسروی در ۱۹۴۵ نوشته می شود، در حالی که متن ارانی و یاران اش از "فرقۀ جمهوری انقلابی ایران"بیست سال قبل از آن در سال ۱۹۲۵ انتشار یافته بود.

اینجا مدار یادآوری نقش مانیفست ها در زندگی سیاسی ایران را با اشاره به بیانیۀ دیگری باید تکمیل کرد؛ بیانیه ای که نوشتۀ نواب صفوی (پدر تروریسم در دورۀ معاصر ایران) است. او با نوشتن و انتشار جزوۀ "راهنمای حقایق" به سال ۱۳۲۹ پای ایدئولوژی بنیادگرایی سنیان مصری، جریان "اخوان المسلمین" را به ایران باز می کند و آن را به عنوان بیانیۀ "فدائیان اسلام" مخواند.

بدین ترتیب او سنگ بنای خلافت اسلامی را می گذارد که بر اساس آن سپس خمینی عمارت "نظام مقدس" خود را بر پا کرده است. جالب است بدانیم که اساس "حقایق" نواب صفوی بر عدم تُلرانس و نارواداری و حذف دگراندیشان استوار است. وقتی به سینۀ خود "نشان افتخار" مبارزه با بی دینی را می چسباند. نکتۀ دانستنی و پیام ددار این است که ستون های خیمۀ خلافت خمینی، ملایانی چون رفسنجانی و خامنه ای، خود را در شمار پیروان نواب صفوی معرفی کرده اند. یکی از "افتخارات" اعلام شدۀ خامنه ای در این است که آثار سید قطب مصری را بفارسی ترجمه کرده است.

در اینجا، برغم اهمیت حیاتی قضیه، فقط در دایرۀ مانیفست های سیاسی - اجتماعی قصد نداریم بمانیم. بیانیه هایی که با خود توامان بدیل های سالم و فاسد همراه داشته اند. گرچه مقالۀ غربزدگی جلال آل احمد را نیز در همین راستای بدیل های فاسد و در تداوم آنچه تاکنون یاد شد، می توان بشمار آورد.

9- در واقع آماج و هدف اصلی ما اشاره به مانیفست هایی است که در بستر ادبیات و ذوق زیبایی شناسی پرورده شده و به شرایط جامعۀ ایرانی از منظر حس، عاطفه و خرد شهودی نگریسته است. در هر حالت فاعل شناسا و سوژۀ انسانی که می خواهد عامل باشد و تاریخ سازی کند، برای عاملیت خود نیازمند بیانگری و تشکیل سخن است. او متن تولید می کند. برای توضیح هدف و راه رسیدن به آن.

چنان که برای گرایش به انسان و تعریف رویکرد "اومانیستی"، «پیکو دلا میراندولا » "خطابه در باب منزلت انسان" را در سال ۱۴۸۶ می نویسد و بنفع رُنسانس بیانیه می دهد. یا مؤسس مندلسون به سال ۱۷۸۴ در پاسخ کشیش خشکه مقدسی در مقاله ای معنای روشن نگر ساختن را توضیح و چرخ جُنبشی را فعال می سازد.

در فرهنگ نامه ها این نوع متن ها را "بیانیه" می خوانند که یکی از معروفترین شان به قرن نوزده "مانیفست..." مارکس و انگلس است. لیکن سپس در قرن بیست به غیر از عرصۀ سیاست، در عرصۀ ادبی نیز شاهد ارائه بیانیه و مانیفست هستیم که از جمله مشهورترین شان مانیفست سورئالیست ها است. به قلم «آندره برتون» و همفکران.

اینجا سرودۀ "افسانه"ی نیما به سال ۱۳۰۱ را نیز بصورت یک بیانیه در نظر گیریم، که واقعا هم چنین است. زیرا با رد نگاه کلاسیک به شعر، و نیز در چالش با رویکرد حافظ به امر عشق، شکل گرفته است. نیما همچنین رهنمودهای به مخاطب خود دارد که هر کدام شان یک بیانیه بشمار می رود. از جمله جاهایی که لحن شاعر را به سمت محاوره طبیعی دعوت می کند یا متفکران را به پشت سر گذاشتن ذهن گرایی و توجه به عینیت فرا می خواند.

آنگاه در شعر پسا نیمایی، بیانیۀ "خروس جنگی" هوشنگ ایرانی و همیاران هنرمند و نیز بیانیۀ شعر حجم یدالله رویایی و همفکران معروفند که هر کدام بزعم خود پاسخ هایی به مسائل زمانه داده اند.

با همین پشتوانۀ نظری است که به سراغ دفتر شعری باید رفت که پس از مرگ فروغ انتشار یافته و عنوان اش "ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد..." است؛ بیانیه ای که با تجربۀ زیستۀ شاعر و ارزیابی از شرایط ناگوار، آینده را آبستن خطر می بیند و هشدار میدهد.

۱۰- بواقع در اینجا می شد، آن هم از منظر پیشکسوتی، بیشتر به نیما و هدایت پرداخت. از بیانیه های ایشان گفت که در داستانسرایی ها و نامه هایشان بر زبان آمده است. اما، بخاطر نکات فعلیت داری، گزینش ما به سمت خوانش از بیانیه های فروغ فرخزاد جلب می شود.

او که با نگاه انتقادی به رابطۀ جنسیت ها و مناسبات زن و مرد نگریسته است. بویژه که در این یکی دو ساله اخیر رابطۀ دو جنس و نیز قوانین حقوقی مربوطه اش به موضوع چالش جُنبش اجتماعی بدل شده و از این رو بر گزینش ما موثر بوده است.

بنظر میرسد آن مناسبات مرد و زن که در پرتو منافع مردسالاری تعریف و تنظیم شده، اصلی ترین مجرای رسیدن جامعۀ ایرانی به اهدافی امروزی در زمینه رُنسانس و روشن نگری باشند. گرچه دستیابی به هدف برابری طلبی جنسی، پیش شرط اش کنار گذاشتن آموزۀ کشورداری منتج از ایدئولوژی شیعه است؛ همان ایدئولوژی که متفکر محوریش (یعنی ملاصدرا) زن و حیوان را برابر می گیرد تا هر دو را به خدمت مردان در آورد.

۱۱- اگر برای یک لحظه آن میل ایده ال سازی از امر انقلاب را کنار بگذاریم که در خیال و نظر برخی می تواند یک شبه کُل مسائل اجتماعی را حل کند، بنظرم نخستین اقدام اصلاحی در جهت تصحیح رفتار انسانی به بازبینی سیستم آموزشی بر می گردد. آموزشی که در گذشته خود را فقط در پیکار با بی  سوادی تعریف می کرد. آن پیکار اما فقط یک گام به جلو بود.

چون وقتی دانش آموز را برای اطاعت تربیت می کرد و نه برای کنجکاوی، آنچنان گُلی بر سر جامعه نمی زد. زیرا دانش آموز فقط تا حل مسایل چهار عمل اصلی جلو می آمد یا فوق اش اشعاری را از بر می کرد تا در صورت سوال معلم آنها را طوطی وار تکرار کند. یعنی نه دقت فکر ریاضی را می آموخت و نه دانشی را کسب می کرد که در تاریخ و ادبیات نهفته است. بنابراین نمی توانست در بغرنج های اجتماعی تامل کند و راه چاره بجوید. از این رو امر ضروری زیر سوال بردن یک سری "حقایق" جا خوش کرده، به آتیه محال سپرده می شد.

بنابراین کمبودهای آن سیستم آموزشی به جهل و جهالت امکان می داد که در سطح والاتری خود را دوباره سازماندهی کند. این نکته خود را بهتر از هر جایی در حوزه های علمیه برای تولید آخوند (بعنوان متداوم و موثرترین نظام آموزشی) نشان داده که هنوز بودجه ای عظیم از ثروت کشور را می بلعد. اما دریغ از یک کشف و اختراع یا ارائۀ آلترناتیوی که به درد جامعه بخورد.

از یاد نبریم که حوزۀ علمیه تنها نهاد اجتماعی در ایران است که از ۱۳۰۱ تا به حال یک روز دُچار وقفه در کار نشده است. در حالی که از سلطنت تا ارتش و مجلس و نهادهای دولتی همه وقفه و تعطیلی را تجربه کرده اند.

در هر حالت نهاد یاد شده طلاب را آموزش می دهد که مُبلغ اطاعت باشند و تکرار یک سری اوراد را به مومنان موعظه کنند. از این رو مفهوم معنویت نیز معنای ثابتی و ایستایی می یابد.

آنجا کسی متوجه رشد فکر بشر نیست. این نکته را در نمی یابد که معنویت را فرهنگ و هنر پویا تعریف می کند و نه یک عده پیرمرد فرتوت از کار افتاده که از دنیا بی خبرند. چنان که «مؤمنِ به معنویات روی آورده» به نادرستی فکر می کند اگر بیشتر ورد بگوید یا بیشتر عبادت کند، معنویت بیشتری را از آن خود کرده و متعالی تر می شود.

اینجا یاد سروده ایرج میرزا می افتیم که می گوید: "امان از "عبا" و امان از "وبا"/ که شد ملت ما بدان مبتلا/ چو حاکم شود بر دیاری عبا/ در آن نشنوی غیر صوت عزا/ وبای جهالت به زیر عبا ست/ که خود منشأ درد و رنج و بلا ست".

در حالی که معنویت همواره با طرح پرسش های جدید راجع به خدا و جهان و انسان خود را بالا کشیده است. سیستم آموزشی سنتی ما به قرن ها در مورد طرح سوال درجا زده و جهل پیشینی خود را بازتولید کرده است.

۱۲- خوانش تاریخی از روند معنویت یابی اگر به دور از آرایش و پیرایش های فریبنده صورت گیرد، گزارش ساده زیر است: پس از کشاکش های سپاهیون و نظامی کاران در دیاری، سرانجام، امپراتوری به دینی رسمیت می بخشد و عناصر وابسته اش را قدرتمند می گرداند. آنجا احکام و اجبار برای اطاعت حکومت شوندگان، متن قانون می شود.

در ایران به دوره‌های تاریخی مختلف اینگونه نگاه شده که، پس از سیطرۀ تفکر و الگوهای رفتار مذهبی، بتدریج رقابتی بر سر در دست داشتن انحصار معنویت بوجود آمده است. جامعه، اگر ناظر بی طرفی می داشت، در مقام مشاهده رتق و فتق امور، به فهم چالش بغرنجی می‌رسید که میان ابواب جمعی اونیفورم پوش نهاد روحانیت با مؤمنان کلام دینی اما بدون اونیفورم روحانی وجود داشته است. چنان که دسته اول، آمال و آرزوی خود را در پای بندی به فرمان‌های شریعت خاطر نشان می ساخته است، در حالی که دستۀ دوم تکیه خداجویی و تعالی یابی خود را از طریق ایدئولوژی جرگه ای ممکن می دانسته است که "طریقت" نامیده می شود.

در ایران، زیر مهمیز چکمۀ سپاهیان ادیان ابراهیمی رفته، در مقابل خلافت عرب تباران جریان مخالفی صورت می گیرد که "اشعریه" خوانده شده است. نیت جریان یادشده، خلاصی "عجم" (همچون فرد تحقیر شده و به اصطلاح زبان نفهم) از زیر بار زور خلیفۀ عرب بوده است. از دل این جریان سپس فکر و کنش مندی برپاخواسته که عرفان و تصوف نام گرفته است. البته افرادی از ایشان، در رفتارهای اغراق آمیزخود به همکاری با سردار سپاه ویرانگر مغولی هم رسیده که در پی الغای خلافت خلفای عرب بوده است.

۱۳- امروزه، با تجربۀ چهار دهه ای خلافت خلیفه شیعه نه فقط آن رودر رویی اشعریان با خلیفه عرب دیگر بی معنا شده، بلکه همچنین سکۀ عرفان بومی نیز از رونق افتاده است؛ عرفانی که گویی حتا آیت الله خمینی به دورانی آن را رهبری و نمایندگی می کرده است. این نکته را بنی صدر، اولین رئیس جمهور "جیم الف"، در یکی از اعترافات نادر خود بر زبان راند. او که در خمینی پیش از قیام و قبل از مغضوب شدن اش، یک عارف دل رحیم دیده بود.

اما همین خمینی بود که در سال ۶۷ با چند جملۀ خشک و خالی دستور قتل عام زندانیان سیاسی را امضأ کرد؛ همانی که در یکی از موعظه های معروف اش، در پی قول آب و برق مجانی و کنار گذاشتن گوشت یخزده از سفرۀ مردم، می گفت اعضای اُمت خود را به مقام شامخ معنوی خواهد رساند.

بنابراین، امروزه، با آشکاری ورشکستگی کامل کشورداری بنیادگرایان اسلامی، این وظیفه بر دوش دگراندیشان لائیک و سکولار جامعه است که از معنویت و تعالی تعریف روزآمدی ارائه کنند. یعنی به زبان فرنگی، "اسپریتول، آپ دیت". بویژه که در دورۀ بعد از جیم الف و با استفاده از فضای آزاد، مذاهب مختلفی از یهودیت تا بهائیت برای "معنویت" خود دنبال بسیج اُمت خواهند شد. شهروندی آزادیخواه بدین دلیل نمی تواند این عرصه را از دایرۀ آگاهی بخشی خود بیرون گذارد و بایستی تاویلی عرفی گرایانه از معنویت بدست دهد.

در این راستا سال ۲۰۲۴ می تواند (می توانست!) برای جُنبش روشنفکری شروع پروژۀ معنویت یابی باشد. در بطن مبارزۀ زنان ایرانی با حجاب اجباری، باید فضایی نیز برای تعریف معنویت در نگر گرفته شود؛ آن هم بوقتی که سوژه یا فاعلِ شناسای زنانه میدان دار تحول اجتماعی شده است. از اینجا بایستی مقولات اخلاقی و الگوهای رفتاری را بگونه ای روز آمد و "آپ دیت" کرد.

۱۴- منتها برای فهم رنُسانس، نخست باید بپرسیم منظورمان چیست؟ برخاستن مرده یا تولد دوبارۀ زنده؟

برای مفهوم سازی و نیز بیان حرف، نخست به یک تمایز و تفکیک اولیه نیاز داریم که به تفاوت معنای رستاخیز و رنسانس بر می گردد. زیرا مفهوم رستاخیز که معادل معرب اش "معاد" است، به معنای برخاستن مردگان است. اما واژۀ رنسانس، آنگونه که نمونۀ موفق اش در ایتالیا تجربه شده، پروژه ای است که مردمان زنده بساط تولدی جدید را سازمان داده و از مزایای آن "زایش" در سطح اجتماعی بهره مند می گردند.

در دهه های اخیر یکی از کلمه های رونق یافته در فارسی، بویژه در گفتارهای مخالفان خارج کشوری رژیم حاکم، مفهوم رُنسانس است. گرچه برخی آن را به غلط همان "رستاخیز " خودمانی می پندارند.

نا گفته روشن است که منظور از "خودمانی" بودن رستاخیز آن سابقۀ دیرینه و به ذات ثانوی بدل شدۀ تلقی مومنان زردشتی یا ابراهیمی از پندارۀ نامیرایی روح است و نه البته آن نظام تک حزبی که پهلوی دوم می خواست زیر عنوان حزب رستاخیز بر پا سازد.

باری. در این میانه که چند دهه از انقلاب پنجاه و هفت می گذرد، زیر پرچم"رُنسانس ایرانی" گروه هایی در پی بسیج و یارگیری هستند تا بزعم خودشان براندازی رژیم حاکم را رقم زنند؛ رژیمی که بازتابی از خلافت "اسلام ایرانی" و ولایت فقیه شیعه بوده است ولی از سوی رُنسانس گرایان ایرانی همچون امر اجنبی و بیگانه تلقی می شود. این یکی از تناقضاتی است که در این دوره افکار عمومی با آن دست به گریبان است.

در تظاهرات فراگیر سال "خیزش دادخواهی مهسا امینی" اینان همان گرو هایی بودند که شعار سر می دادند که "ما ملت کبیریم/ ایران رو پس می گیریم". آنجا نا گفته روشن بود که لقب "ملت کبیر" را از فرانسوی ا کُپی کردهاند. البته گروه های یادشده و مخالف رژیم، اسم های متفاوتی بر خود می گذارند. برخی خود را "فرزندان کوروش" می خوانند و برخی "فرزندان فردوسی". در حالی که به جز این اسامی باستانی و قدیمی، اسامی جدیدتری چون "آل بویه" و "نیما"هم برای گروه های مشتاق "رابطه¬ ی پدر و فرزندی"در دسترس است. شاید اصلأ مناسب تر باشد؟

گرچه این نکته مُهم را از نظر نبایستی دور داشت که همین تفاوت ها در تبارشناسی اجداد "جُنبش های رُنسانسی" می تواند باعث سردرگمی مخاطبان گردد. این که مخاطب هاج و واج بماند، مدام از خود بپرسد، این همه رُنسانس های موعود چه به ارمغان می آورند؟ اصولأ تفاوت رُنسانس گروه کوروش با گروه فردوسی چه پیامدی خواهد داشت؟

آیا ما با حاکمیت جدیدی روبرو خواهیم شدکه مبدأ را در سلسلۀ هخامنشیان می جوید و از "استوانۀ کوروشی" پرنسیپ های کشورداری را تعریف می کند؟ آنگاه پرسیدنی است که چه جمع بندی از علل فروپاشی ساسانیان در این میان وجود دارد؟ یا این که با تغییر الگو و پارادایم روبرو می شویم؟

بطوری که در تولد تازۀ خود حکمت سیاسی را به گوشه ای می نهیم و از رهنمودهای داستان سرایی چون فردوسی به جهان بینی خود می رسیم که در اشعارش از خردمندی تجلیل و پیرامون اعمال قدرت و اخلاق مبارزاتی نکاتی را بیان کرده است؟ بنابراین پرسش ها بسیارند ولی کسی که بتواند به آنها پاسخ دهد بسیار کمیاب.

۱۵- اینجا باید جخ تازه گفت؛ آن هم با لحجۀ اصفهانی. چون در جستجوگر اینترنتی فقط ردپای سازماندهی برای اهداف سیاسی پیدا نیست. همچنین به متن ا و کتاب هایی برمی خوریم که زیر عنوان "رُنسانس ایرانی" عرضه می ردند.

یکی از اینها ، کتابی است مرکب از نوشته های مینوی و هدایت. مجتبا مینوی شرح حالی از "مازیار" بدست داده و صادق هدایت یک نمایشنامۀسه پرده ای در مورد آن "قهرمان" نگاشته که در زمان قدیم در تبرستان در مقابل سپاه مسلمانان عرب به نبرد برخاسته بود.

این دو متن در واقع پیش قراول متونی هستند که در دهه های بعدی قرن بیست میلادی انتشار یافته اند. از جمله معروف ترین آنها "دو قرن سکوت" زرین کوب است. کتاب مشترک مینوی و هدایت سال ۱۳۱۲ منتشر شده و کتاب زرین کوب به سال ۱۳۳۰. این متن ها نخستین رویکردهای ما به مسئلۀ یورش سپاه مسلمانی و لزوم خودیابی ملی را تشکیل می دهند؛که، در محاوره، زیر مفهوم رُنسانس مطرح می شود. در هر حالت سه رویکرد عمده داشته ایم وقتی مشغولیت ایرانیان را در توجه به گذشته مد نظر می گیریم. اولین رویکرد، همانطور که اشاره کردیم، ستایش زور بازوی قهرمانان خودی است در برابر سپاه دشمن. منتها در این رویکرد قهرمحور یک استثنا و از نت ارکستر خارج زدن توی ذوق زننده داریم که تجلیل نظامی گنجوی از سردار بیگانه است. آن هم در آخرین بخش "پنج گنج" ، یعنی در "اسکندرنامه".

دومین رویکرد تدبیر و ترفندهای پرسنل دیوانسالار بوده است که در مقام وزیر و مشاور به خلفا و سلاطین غریبه درس می دادند و "نصایح الملوک" می نوشتند. مشهورترین شان را به اسامی خواجه نصیر طوسی و خواجه نظام الملک می شناسیم.

سرانجام با سومین رویکرد زمینۀ قدرت و سیاست را ترک می کنیم و به شناخت سنت ادبی می رسیم و ابداع سبک و نگرش جدیدی در زیبایی شناسی را پایه می ریزیم. هر دو کلاسیکر مدرنیتۀ فرهنگی ما، یعنی نیما و هدایت، این رویکرد را تمرین کرده و بقول شاعر برجسته، زنده یاد اخوان ثالث، بدعت ها و بدایع خود را داشته اند.

اما اینجا از میراث فروغ فرخزاد سراغ می گیرم که مبتنی بر فردیت و تجربۀ زیستۀ خود پاسخ هایی به مسئلۀ رُنسانس و روشن نگری داده است. شاعری که با عصیان مکرر جهان بینی خود را توضیح داده است.

فروغ پیش از آن که دو سند مهم "تولدی دیگر" و "ایمان بیاوریم... " را بسراید، در اولین دفتر شعر خود عصیان را بعنوان پروژۀ نظریه پردازی خود اعلام کرده است. آن هم عصیانی بدین مضمون: "به لب هایم مزن قفل خموشی / که در دل قصه ای ناگفته دارم/ ز پایم باز کن بند گران را/ کزین سودا دلی آشفته دارم/ بیا ای مرد، ای موجود خود خواه/ بیا بگشای درهای قفس را..."

البته سومین دفتر شعر او نیز عنوان عصیان را بر خود دارد که اینجا بخاطر کمبود وقت به تأویلش نمی پردازیم. فقط این نکته را یادآور می شویم که شاعر بتدریج و با تجربۀ حاصل از زندگی یاد می گیرد که از "مرد" انتظار گره گشایی نداشته باشد. او می فهمد که بعنوان زن حق خود را طلب کند و عامل رهایی خود گردد.

این نکتۀ خود رهایی را وقتی می شود دقیق شناخت که رهنمود وی در مورد نجات دهنده را درست بشناسیم. وقتی در آینه، با رهنمود فروغ، خود را همچون مُنجی خویش درک و دریافت می کنیم.

۱۶- در جایی دیگر مفصل به فهم فروغ از رُنسانس پرداخته و بخاطر ضیق وقت آن را تکرار نمی کنم. اینجا کوتاه به رابطۀ فروغ و روشن نگری می پردازیم. تمرکز یابی بر آثار فروغ از جمله برای فهم راه چاره او در مورد بغرنجی بنام "معشوق" هم هست. زیرا وی از دل توضیح معشوق خود، الگوی دیرینۀ معشوق مردانه (چه خدا در میان عرفا، و چه غلام بچه در میان شاهد بازان، و چه زن همچون موضوع غیر مستقل) را به چالش کشیده است. او الگویی جدیدی از مرد همچون معشوق بدست داده که در مقام طرف بحث و دیالوگ است.

بنابراین "فروغ" را از دل سرگذشت زنی شاعر استخراج می کنیم که در ادبیات فارسی چهرۀ برجسته سرایش محسوب شده و یکی از نادر افرادی است که کارنامه اش به دستاوردهای نیمای بزرگ شباهت می برد. اینجا لازم است دریابیم که وی در آثار خود تا چه میزان دستاورد روشن نگری را درونی کرده است.

فروغ شعر فارسی، که اسم کاملش "فروغ الزمان فرخزاد عراقی" است، در مجموع سی و دو سال عمر می کند. از ۱۹۳۴ تا ۱۹۶۷ میلادی یا از ۱۳۱۳ تا ۱۳۴۵ خورشیدی. وقتی چهره های استثنایی و برجستۀ جامعه زودتر از انتظار وداع می گویند و در می گذرند، به محض شناخت ارزش شان، برای عموم رندان و دانایان حسرت و دریغی پدید می آید؛ حسرت و دریغی که البته در یک "سوگواری مثبت" می تواند اشتیاق شناخت و فهم عموم مردمان را زنده کند و به بلوغ ذهنی هر چه سریع تر جامعه یاری رساند.

نگارنده در خوانش آثار فروغ، روند فردیت یابی وی را در عبارت های زیر جست و جو کرده است؛ عبارت هایی که همچون ایستگاه هایی در مسیر حرکت رو به جلو وی بوده اند. آن عبارت ها بترتیب از دفاتر شعر او برچیده شده اند. در این روند از میل گزینش، از اولین دفتر شعر وی (اسیر) فراز زیر را وجین می کنیم:" تو را می خواهم و دانم که هرگز/ به کام دل در آغوشت نگیرم/ تویی آن آسمان صاف و روشن/ من این کنج قفس، مرغی اسیرم."

از دومین دفتر (دیوار) فراز زیر را گلچین می کنیم:" در گذشت پُر شتاب لحظه های سرد/ چشم های وحشی تو در سکوت خویش/ گرد من دیوار می سازد".

از سومین دفتر (عصیان) بر عبارت های زیر تمرکز کنیم: "آن داغ ننگ خورده که می خندید/ بر طعنه های بیهده، من بودم/ گفتم که بانگ هستی خود باشم/ اما دریغ و درد که "زن" بودم/ چشمان بی گناه تو چون لغزد/ بر این کتاب درهم بی آغاز/ عصیان ریشه دار زمان ها را / بینی شکفته در دل هر آواز".

از آخرین دفتر انتشار یافته به وقت حیات (تولدی دیگر)، اولین قطعه را در نگر می گیریم؛ شعری که به ا.گ (ابراهیم گلستان) هدیه شده و در ضمن نوعی "اعتراف نامه" هم بشمار می رود. چون آنجا شاعر به سرگذشت خود نگریسته است: "همۀ هستی من آیۀ تاریکی است/ که تو را در خود تکرار کنان / به سحر گاه شکفتن ها و رُستن های ابدی خواهد برد/ من در این آیه تو را آه کشیدم، آه/ من در این آیه تو را / به درخت و آب و آتش پیوند زدم".

این روند فردیت یابی فروغ که متکی بر شناخت حسی و ذوقی محیط اطراف بوده، سرانجام در پنجمین دفتر شعر وی ( ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد...)، که پس از مرگش انتشار یافته، به جمع بندی زیر می رسد: "و این منم/ زنی تنها/ در آستانۀ فصلی سرد/ در ابتدای درک هستی آلودۀ زمین/ و یأس ساده و غمناک آسمان/ و ناتوانی این دست های سیمانی".

زندگانی سی و دو سالۀ فروغ، به جز تجربیات روزمره با همزبانان و نیز داد و ستدی که با شاعران و مترجمان شعر و هنرمندان در ایران داشته و به ساختن فیلم مستند رسیده، یک سفر به اروپا را هم در بر می گیرد؛ سفری که به ظر نگارنده در روند "فروغ شدن" نقشی بسزا بازی کرده است.

او ده ماهی به ایتالیا رفته، آنگونه که در نامه به پدرش نوشته، با شعر آنجا دمخور می گردد و گویا چند شعری را هم ترجمه می کند. سپس به مونیخ آلمان پیش برادر مُسن ترش می رود و در آن اقامت چند ماهی، به کمک امیر فرخزاد، از شعر آن روز آلمان چندین اثر به فارسی برگردانده است.

مطالعۀ این ترجمه ها نشان می دهد که درک و دریافت مترجم از شعر آلمانی بر فروغ شاعر تاثیر گذاشته و ذهنیت و در نتیجه سرایش او را پس از مواجهه با شعر دیگران متحول ساخته است. نگارنده این تحول را فقط آنجایی نمی بیند که ترجمۀ شعر اوسیپ کالنتر (وقتی که مرگ من فرا می رسد) به شعر فروغ (مرگ من روزی فرا خواهد رسید) منجر می شود. آن حس عمیق سردی، سرما و زمستان نیز که سپس در شعر فروغ طنین رسایی می یابند، بایستی از تجربۀ زندگی در اروپای پس از جنگ بین الملل دوم برخاسته باشد. جنگی که نشان داد دنیای متمدن نیز می تواند به دامن بربریت و توحش بلغزد.

در تاملات پیشینی خود بر شعر فروغ از جمله گفته ام که وی در زندگانی خود با سردی مناسبات انسانی دست و پنجه نرم کرده و از انزوا و وجود فاصله با همنوع آسیب دیده است. بر پایۀ همین تجربیات است که او در چهارمین دفتر شعر خود متحول می شود و مفرّ و روزنۀ نجات را در "تولدی دیگر" می بیند.

از یاد نبریم که در سه دفتر شعر اولیۀ وی، سوژه و فاعل شناسای سرایش با خود مشغول است و خود را مجرد از مناسبات می بیند. گاهی "مرغی اسیر قفس" است، گاهی دیگری را دور از دسترس دیده و به "دیوار" همچون مانع ارتباط می نگرد، و سرانجام می خواهد یک تنه در برابر زمین و آسمان "عصیان" کند. اما در دفتر چهارم این رویکرد از شکل شخصی به سوی فهم امر اجتماعی گذار می کند و نو شدن مناسبات جمعی را در چشم انداز طلب می کند.

در واقع فروغی به الگویی رجوع می دهد که شاعران هموار کنندۀ راه رنسانس اروپایی، داستان سرایانی نظیر دانته و پتراچا و بوکاچیو در قرون سیزده و چهارده، طبق آن رفتار کرده اند. یعنی از نجوای شخصی به دیالوگ با دیگری رسیده اند. چنان که طرح و طریقت چاره جویی مشترک را برای تغییر وضع موجود به میان نهاده اند. بطوری که از این مقطع ببعد، آثار پیش رو سهمی از بحث و گفتگو را بعهده دیگری می گذارند. این چنین می شود به جز مخاطب مشخص، که راوی اثر با او وارد گفتگوی مستقیم می شود، مخاطب عام نیز بر فراز فضای دیالوگ به وضعیّت زمانه و درک حقیقت می تواند پی ببرد.

اینجا دیگر به آن مقایسۀ تطبیقی میان دو اثر "زندگانی نو" دانته و "تولدی دیگر" فروغ نمی پردازم که قبلا به تفصیل در "جاذبۀ نوزایش..." شرح اش داده ام. فقط به کمبود یک رابطۀ بین الاذهانی در زندگی فروغ اشاره کنم که نبود حضور آن داد و ستد بعد چه آسیب های ناجوری می زند. آن رابطه می بایستی میان فروغ و گلستان پیش می ده تا هر کدام را در کار خود تقویت کرده و قوت قلب می داده است.

در همان جستار بلند "جاذبۀ نوزایش" یادآور شده ام که یکی از بهترین سخن ها و مباحث پیرامون رُنسانس در زبان فارسی را از آن ابراهیم گلستان می دانم که در کتاب"گفته ها"یش درج شده است.

اما همین گلستان در کتابی که توسط فروغ به او هدیه شده، یعنی تولدی دیگر، آن پلاتفرم بحث عمومی تر و لازم در مورد دستاوردهای رُنسانس را ندیده است. از کنار اثر بدون هرگونه اعتنا و واکنش مشخصی گذشته است.

در واقع اهمال کاری از سوی گلستان است. او که به زنی چون فروغ قبلا یاری رسانده و در استقرار و آرامش یابی ذهنی کمک کرده، و این رویکرد بدون تشخیص شجاعت ذهنی و صمیمیت رفتاری فروغ توسط گلستان امکان حضور نمی یافته، اما نتوانسته بدین آگاهی برسد که بحث اجتماعی بر سر حقوق انسانی و امکان حضور آزاد زنان در جامعۀ سنت زده ایرانی را از همان خواسته های فروغ شروع کند.

باری، چند سال پیش برای جُنبش روشنفکری ایرانی لازم بود که به مفهوم رنسانس بپردازد و دستاوردهای آن را دقیق دریابد. بویژه که مباحث جاری در فضای سیاست روز و اظهار نظرهای تحلیل گران رسانه ای در آن زمان به برداشت های دلبخوانه و ابزاری از رُنسانس مبتلا شده بود. اما در این میانه جامعۀ ایرانی از ایدئولوژی فریبنده رسمی عبور کرده است. با اعلام "اصلاح طلب، اصولگرا، دیگه تموم ماجرا" دیگر مسحور و مفتون "مهندسی" رژیم نمی گردد.

اکنون آن خلافت اسلامی مردمحور و قرون وسطایی در برابر خود جنبشی را می بیند که خواهان کنار گذاشتن قوانین و معیارهایی است که حقوق شهروندی و بویژه حق طبیعی زنان را انکار می کند. افشای ایده های فرتوت و مناسبات پوسیده که رژیم به جامعۀ ایرانی دهه ها تحمیل کرده بود، به روشنی خبر از بحران اعتبار اسلام سیاسی می دهد.

بویژه که کشتی امپراتوری هلال شیعه در گل نشسته است. زور نظامی و سرکوب نیروهای فشارش فقط متوجه داخل کشور است. آنجا کودکان و دختران جوان قربانی این قلدر غولتشن میرزا هستند. نظام خلیفگانی خود را در سطح بین المللی با حرف بی عمل رسوا کرده است.

بنابراین اینجا بایستی به آن جنبه از شعر فروغ بپردازیم که نسبت به دغدغه ها و بغرنج های جاری و معاصر واکنش نشان داده و نکات روشنگرانه در خود گردآوری کرده است. از این رو به دو شعر وی اشاره می دهیم که به ترتیب "خواهرانم" و "سرود پیکار" نام دارند. فروغ در این شعرهایی که یکی - دو سال پس از بیست سالگی سروده به آن جناحی از شعر مشروطه تکیه داده که مثل لاهوتی رویکردی رادیکال را نمایش می دهد. لاهوتی به زمانی سروده "ای دختر زحمتکش ایران/ بر خیز و به پا کن علم شرق".

فروغ در شعر "به خواهرانم" با چنین سطری شروع کرده است: "خیز از جا، پی آزادی خویش/ خواهر من، ز چه رو خاموشی/ خیز از جای که باید زین پس / خون مردان ستمگر نوشی..."

برغم اغراق شاعرانه در سطر آخر و ایرادی که از منظر سلامتی نوشیدن خون می تواند برای آدمی داشته باشد، چون به هر حالت خون مرد ستمگر با آن خشم و غضب و استرس عادتی نمی تواند از میکرب و ویروس بری باشد. بدین ترتیب نوشیدن خون آن غولتشن میرزا می تواند خواهران نازنین را به زحمت اندازد. با این حال این شعر فروغ و پیشکسوت اش شعر لاهوتی رادیکال صد مرتبه شرف دارند بر آن رویکردهای "معتدل" شعر مشروطه که خواسته به زنان توجه کند.

چون در رویۀ معمول، مرد شاعر به خود اجازه می داده که بر اساس شرع و عرف جاری برای زنان نقش تعیین کند. یعنی حق آزادی انتخاب ایشان را دور بزند. البته برای رعایت جانب انصاف باید گفت که جریان شعر "معتدل " مشروطه را در برابر آن سنت شعر کلاسیک باید ستود که برای زنان چیزی جز تحقیر و نکوهش به ارمغان نداشته است.

در هر صورت جریان "آینده نگر" مردسالاری از دیرباز این روش را اعمال کرده که، با تعاریفی بی پایه و اساس، زنان را به ماندن در گوشۀ خانه ترغیب کند تا بزعم خودش "دامن عصمت و عفت" پاکیزه بماند. این روش قدیمی و البته نخ نما را حتا نزد ملک الشعرای بهار، که به ترفی خواهی معروف و مشهور بوده، نیز می توان یافت. وقتی سروده: "جوان بخت و جهان آرایی ای زن/.../ تو تنها گوهری در دُرج خانه / و زان بهتر که گوهر زایی ای زن/ نبودی، زندگی کردن نبودی / وجود خلق را مبدأی ای زن".

بدین خاطر می توان امید بست که در پیامد رویکرد رادیکال شاعری چون لاهوتی به تحول و رشد لازم برسیم. در حالی که محافظه کاری در شعر فارسی همواره به کمک حفظ وضع موجود آمده است. بنابراین به پیام لاهوتی دوباره گوش دهیم که می سراید: "بر ضد خود پرستی مردان قیام کن/ تمکین چرا به بندگی زور می کنی".

فروغ هم در بیست یکی دو سالگی همین رویکرد را پی گرفته که می سراید: "کن طلب حق خود ای خواهر من / از کسانی که ضعیف ات خوانند/ از کسانی که به صد حیله و فن/ گوشۀ خانه تو را بنشانند/.../ باید این نالۀ خشم آلودت/ بی گمان نعره و فریاد شود/ باید این بند گران پاره کنی/ تا تو را زندگی آزاد شود/.../ جهد کن جهد که تامین کنی/ بهر آزادی خود قانون را".

با این رفتار کلامی در شعر، او در پیامد آن روشن نگری شکل گرفته در فرانسه قرار می گیرد که سخنگویان اش رویکردی رادیکال و صریح داشته اند. از یاد نبریم «ولتر»ی را که در قیاس با «روسو» و «مارکی دُ ساد» و «دیدرو» در شمار متین و موقران بوده، در مبارزه با استبداد و خرافات شعار معروف شدۀ "ویران کنید متحجران" را می داده است. در حالی که سرانجام روشن نگران آلمانی همچون کانت تبلیغ برای صلح جاودانه و آرامش بوده است.

از سوی دیگر فروغ با رفتار آزاد منشانه در زندگی مشترک به دوران بلوغ و پس از جدایی از پرویز شاپور، فراتر از لحظۀ نخست روشن نگری در آلمان رفته است.

به حافظه بسپاریم که "روشن نگری"( Aufklärung ) در آلمان (ترجمه دقیق چند مقاله بفارسی در این رابطه و معادل"روشن نگری" به جای روشنگری را مدیون زنده یاد سیروس آرین پور هستیم) با مبارزۀ «موزس مندلسون» بر له چیزی آغاز می شود که ما فارسی زبانان در این روزها آن را با مفهوم "ازدواج سپید" معرفی می کنیم؛ مفهومی که اقتدار نهاد مذهبی بر روند همسر گزینی را ملغا می کند.

در آنجا، جنبش روشن نگری موفق می شود نهاد مذهبی و خرافات مربوطه اش را از یکی از سه سنگر نبرد تاریخی میان متافیزیک و اومانیسم عقب نشاند. بطوری که جامعه اجازه روحانیت را ملغا و امکان همزیستی انسان ها زیر یک سقف را آزاد می سازد.

اما دو سنگری که تا مدت ها هنوز در دست و زیر سلطۀ نهاد روحانیت می ماند، یکی هنگام تولد است؛ تولدی که با غسل تعمید در مسیحیت یا اذان گفتن در گوش نوزاد در اسلام "مشروعیت"می گیرد. دومین سنگر زیر نفوذ روحانیت هم هنگام مرگ است که نسبت به سطح آگاهی بازماندگان رسم عزاداری مذهبی میدان داری می کند. در هر دو مورد بنابر پیشنهاد های فروغ بایستی از نو تأمل کرد.

چهار شنبه ۲۹ فروردين ۱۴۰۳ - ۱۷ آپريل ۲۰۲۴

برگرفته از سایت عصر نو

بازگشت به خانه